Lo que más me ha interesado en la vida es el juego de la inteligencia y la libertad, cuyos enigmas he deseado sin cesar explicar y resolver.

              

Kierkegaard, i A 72

Podría sostenerse que Kant sitúa la libertad más allá de los límites de la razón, pero… ¿acaso no es este mismo tema el que resurge en el pensamiento de Kierkegaard? Si bien es cierto que con Kant la libertad se sitúa más allá de los límites racionales, cognoscibles, conceptualizables y hasta objetivos, pues pertenece al noúmeno incognoscible, es la subjetividad la que, autodeterminada por medio del libre arbitrio, la asume. Aquí se manifiesta la aparente paradoja de la libertad, lo ilimitado debe necesariamente determinarse por medio de una elección del propio yo para que la libertad pueda conquistarse.

Si hay un comienzo de las series, entonces debe haber una causa incausada y eso contradice el principio de causalidad universal […]. El principio de causalidad universal puede aplicarse en el mundo fenoménico y la noción de una espontaneidad absoluta, en el nouménico […]. Como un yo noumenal o, según escribe en La religión dentro de los límites de la mera razón, como una persona, puede ser moldeado por mi voluntad […]. Junto con la noción de libertad de la voluntad existe una concepción fundamental de todo el mundo fenoménico. Hay una especie de fundamento nouménico del todo, en el mismo sentido que es aplicable a las acciones libres de seres como nosotros.^[1]

El problema de la “elección” de la propia libertad que en la obra de Kierkegaard aparece en OO, presente también en Kant, surge como respuesta ante la imperiosa necesidad de mostrar que la libertad (Friheden) es el fundamento propiamente subjetivo y que, como tal, no puede ser impuesto ni demostrado desde afuera, es decir, no puede ser aplicado ni mostrado por ninguna ciencia particular, puesto que no hay lenguaje racional que dé cuenta de la constitución del individuo como un existente y tampoco que sea capaz de comprender las intenciones que orientan esa libertad singular, más que en una instancia denominada “ética” (der Ethiske), que siempre se ve limitada.

El individuo se posiciona dentro de los límites de su libertad y contempla que, frente a la posibilidad de elegir, se irá configurando su existencia. Esta es la cuestión que orienta la preocupación de Haufniensis, ya que ante la posibilidad irrumpe el pecado, y aquello que se manifiesta son los límites psicológicos de la consciencia del individuo, la angustia de saberse libre y tener la posibilidad de acción, que siempre presenta una referencia a su interioridad y por ello a la culpa. ¿Por qué a la culpa? Haufniensis nos indica que la filosofía especulativa tiene como consecuencia la confusión entre la ética y la dogmática, la primera tiene que ver, en todo caso, con el obrar cristiano, es decir, interior al individuo, y la dogmática es el contenido de la fe cristiana, por lo cual el uso del concepto de “reconciliación” iguala y confunde dos términos, “arrepentimiento” y “culpa”.^[2] En este sentido, la ética, a la que denomina “primera”, ignora al pecado, y no puede pensar la posibilidad. Mientras que la “segunda ética”, al introducir la dogmática e incorporar la noción de “pecado”, también incorpora el concepto de “culpa” y la posibilidad de salvación.^[3]

El pecado pertenece a la ética solo en la medida en que esta encalla en ese concepto mediante el arrepentimiento. El límite que la ética presenta en esta cuestión es el de no poder redimir un acto, sino que esta esfera es la encargada, por así decirlo, de volver al individuo responsable de sus elecciones, puesto que esta tiene que ver con lo íntimo de las intenciones. Sin embargo, en ese límite que supone el tesoro de la interioridad, es la redención divina la única que puede dar una mano salvadora al desesperado. La ética es, en Kierkegaard, una dimensión tan poco homogénea como la estética o la religión. Se la constriñe en cuanto que estadio de transición, y se la ensancha en cuanto es interrogación de la realidad humana. En este sentido, la ética se ubica entre la luz y la oscuridad, y en esta fractura está la repetición.^[4] Así, lo ético describe un recorrido o pasaje de la primera ética a la segunda; a esto Grøn lo denomina “teoría ética procesual”, en la que la concepción ética saca a la luz una fractura entre la primera ética, de índole metafísica, y la segunda, que introduce la dogmática.^[5]

… la repetición es la contraseña de toda concepción ética […] tan pronto como aparece el interés, la metafísica queda descartada […]. En la realidad sale a relucir todo el interés de la subjetividad, y entonces la metafísica encalla […]. Cuando la repetición no está puesta, la dogmática no puede existir, pues con la fe comienza la repetición, y la fe es el órgano de los problemas dogmáticos […]. En la esfera del espíritu […] la tarea consiste en transformar la repetición en algo interno, en la tarea de la libertad, en su interés supremo […]. Allí el espíritu finito desespera…^[6]

Si la repetición no se plantea, la ética resulta ser un poder de obligación; así, si la existencia acaba en exigencia, quedamos atascados en la determinación y aspiración de un ideal.^[7] Es por esto por lo que, una vez presupuesta la libertad, es decir, la seguridad de que existe un individuo capaz de realizar decisiones o máximas que orientan su accionar, la teoría de la libertad se despliega y se ancla en una teoría de la subjetividad. La ética, por lo tanto, encalla en la realidad del pecado, esto lo vemos de primera mano en OO. Es así que, recién en el CA, ese individuo libre comienza a ser consciente e histórico y, a partir de allí, a ligarse a lo universal, pero dentro de los límites que su conciencia le impone. Es por esto por lo que la segunda ética no es una ética especial, sino una transformación de la esfera ética:

… no es solamente que yo tenga diversas posibilidades de acción ante mí, la cuestión es cómo, al hacer lo que hago, me pongo en relación con el otro. Podríamos llamarla una ética del carácter […] en un hombre que actúa y ha actuado.^[8]

Es consciente del pecado, pero no de modo directo, sino a través de la angustia, concepto genérico humano, en cuanto reconoce que se ha hecho consciente de que un poder lo trasciende, un tercero en la relación, la esfera de lo no decible (Uudsigelige), lo paradójico.

La noción de “paradoja” es introducida en TT, donde el pseudónimo Johannes de Silentio se concentra en relatar variaciones de la historia del patriarca Abraham, para encontrar un criterio que pueda determinar su intención de matar al hijo de la promesa, subrayando la angustia, es decir, la interioridad. El pseudónimo enfatiza la necesidad de concentrarse en la “excepcionalidad” de Abraham, lo cual le permite justificar que su intención de sacrificar a Isaac se encuentre en la esfera de la religión y que pueda trascender la esfera de la ética, en la cual sería un asesino, echando mano al concepto de “paradoja”. En esta obra se introducen dos figuras para reflexionar sobre la paradoja de la fe (Troens Paradox): la del “caballero de la resignación infinita” y la del “caballero de la fe”.^[9]

La experiencia de Abraham se asienta en la paradoja de la fe, sobre la que nada puede concluirse racionalmente puesto que su carácter es personal y su fundamento el absurdo. Johannes de Silentio afirma que “Abraham es impensable” porque escapa por completo a la mediación que puedan ejercer los conceptos generales. Sin embargo, desde el punto de vista de la autonomía moral su acción no deja de ser condenable […]. Es decir, para la esfera de lo general la acción del patriarca es “condenable”. No lo es, sin embargo para la esfera religiosa […]. De manera tal que el conflicto entre la esfera ética y religiosa se presenta solo para el segundo tipo de interioridad, porque el deber absoluto puede en este caso obligar a un hombre a que haga lo que la moral prohibiría…^[10]

Si bien el caso de Abraham es “excepcional”, Johannes de Silentio nos muestra, en este ejemplo hiperbólico, no reproducible y paradigmático, que la interioridad solo puede ser visitada dentro de los límites que la estética impone, es decir, como lo expresa Kant, dentro de los límites que las condiciones de posibilidad admiten, para el caso del poeta religioso, como una alabanza a quien creyó en virtud del absurdo.

Es mi propósito ahora explicar en la historia de Abraham, bajo la forma de problemas, la dialéctica que ella comporta para ver qué inaudita paradoja es la fe, paradoja capaz de hacer de un crimen una acción santa y agradable a Dios, paradoja que devuelve a Abraham su hijo, paradoja que no puede reducirse a ningún razonamiento; porque la fe comienza precisamente donde acaba la razón.^[11]

Que con la historia de Abraham solo podamos maravillarnos, temer y temblar se debe a que, en última instancia, no podemos ponernos en sus zapatos, y no solamente porque en el caso de Abraham sucede la superación teleológica de la ética por la esfera religiosa, sino además porque Abraham es un existente, y, en ese sentido, la intención es lo que lo vuelve responsable, ya que Abraham, en conclusión, no sacrifica a su primogénito. Es la intención lo que lo vuelve responsable para la ética. Podemos ver que, a pesar de que para la ética el patriarca puede ser juzgado por su intención de asesinar a Isaac, el límite que nos mostraba Grøn para el caso del juez vuelve a hacerse patente. La responsabilidad no exime de la culpa, la ética no puede pensar la intención de Abraham, y, en ese sentido, la responsabilidad y el cumplimiento de la pena se dan en el silencio. Es la esfera religiosa otra vez la que irrumpe para salvar a Abraham, y esto se manifiesta mediante la angustia, ya que, después de todo, aunque un hombre excepcional, Abraham es un existente. Como individuo cualquiera, no es posible penetrar en lo profundo de la existencia, no hay lenguaje ni ciencia que determine la verdad de su yo.

Climacus lo expone elocuentemente cuando, para rechazar al pensamiento especulativo, recurre no a lo irracional, sino a los límites que esa racionalidad presenta. “Todo lo verdadero es racional” y “Pienso por lo tanto existo” son simples tautologías que no pueden dar cuenta de la individualidad pues carecen del pathos necesario, ya que el verdadero existente está infinitamente interesado en existir, y solo él puede comprender sus intenciones, aunque este comprender no remita a un aprehender el fenómeno, sino a una verdad que se busca en las manifestaciones que la propia existencia muestra ante la compleja situación del existente al ser síntesis de la infinitud y la finitud, es decir, la paradoja de la existencia.

Quien pretenda pasar por alto esto y explicarlo todo estará dejando discurrir por sus dedos el agua de la existencia. Climacus reclama que quien se dedique a pensar el verdadero problema de la existencia no debe olvidarse primero de que él también es un existente, por lo cual debe penetrar en su propia existencia y exponer que nada puede decirse, nada puede conocerse entre el individuo y lo absoluto, pues este se encuentra en el medio, es decir, en la existencia. De allí que el pensador subjetivo deba apelar a la “comunicación indirecta”, puesto que declarar directamente la doble reflexión sería caer en contradicción, ya que el comunicador estaría eludiendo el hecho de que existe y, por lo tanto, deviene, mientras piensa.^[12]

La libertad como elección

¿Qué sucede con la libertad? El primer fundamento subjetivo, nos dice Kant, se refiere al uso de la libertad; esta tiene que ser a la vez adoptada por el libre arbitrio (Willkühr) para poder ser imputada al sujeto. Esta adopción del fundamento supremo ha tenido lugar en el tiempo, es decir, está fundada en la propia libertad.^[13] En el tercer punto de la primera parte de la RGV, nos habla Kant de la disposición para la personalidad como ser racional y la susceptibilidad de que algo sea imputado al sujeto, alegando que

no se puede considerar esta disposición como contenida ya en el comienzo […] si esta ley no estuviese dada en nosotros, no la extraeríamos, mediante Razón alguna, ni, hablando, la impondríamos al arbitrio; sin embargo es esta ley lo único que nos hace conscientes de la independencia de nuestro arbitrio respecto de la determinación […] de nuestra libertad y con ello la imputabilidad de todas las acciones.^[14]

A pesar del lenguaje de Kant y de los puntos de vista de comentaristas muy respetados como Beck,^[15] Henry Allison argumenta que es mejor tomar la imposibilidad de que una ley se convierta en una máxima, y viceversa, como un contraste entre los principios prácticos de primer y segundo orden.^[16] Según esta lectura, las máximas pueden conformarse (o no conformarse en absoluto) a las leyes. Dado que es necesario preservar el carácter normativo de las leyes frente a las máximas.

En la Crítica de la razón pura, Kant discute la libertad en términos del Willkühr humano… la libertad como una condición de agencia racional se interpreta, esencialmente como espontaneidad y como una capacidad para actuar sólo desde el deber como autonomía. Lo que falta en todo esto es cualquier intento de vincular la libertad, en sus diversos sentidos, con los diferentes aspectos de la volición. Kant hace este intento en relación con sus presentaciones de la distinción Wille-Willkühr.^[17]

Gran parte del problema interpretativo se refiere a Wille y su libertad o falta de ella. Aunque es determinante y no determinado, Kant afirma inequívocamente que solo la Willkühr puede considerarse libre y que la Wille, que se relaciona con nada más que la ley (der auf nichts anderes, als bloss auf Gesetz geht) puede denominarse “libre” o “no libre”. La razón de esto es que simplemente no se trata de acciones, sino de la legislación para las máximas de las acciones (razón por la cual se identifica con una razón práctica). La universalización de las leyes se da a posteriori de la concreción de la personalidad, es decir, con la introducción de la dimensión temporal. Es por ello por lo que, para aplicar la máxima a la realidad, se deben reconocer y comprender las condiciones en las que se la aplica.^[18]

Wood señala que Kant distingue la libertad metafísica de la libertad práctica. Una causa trascendentalmente libre es una primera causa, puede ser efectiva independientemente de cualquier causa anterior.^[19] La libertad práctica, en cambio, es aquella que nos atribuimos a nosotros mismos como agentes. “Sugiere Wood una reconstrucción de Kant centrada en la libertad práctica”.^[20] Considera que la libertad es la capacidad de actuar de acuerdo con las normas racionales. Afirma que, al actuar libremente, el agente lo hace desde un tipo especial de causalidad. Una voluntad actúa no solo de acuerdo a las leyes, sino también según la representación de esas leyes. La ley de una causa libre debe representarse a sí misma. El yo libre, en esta lectura, es una disposición para elegir alguna ley. Esto traería el ámbito ético al mundo fenoménico.^[21]

Ya desde el primer capítulo de CA, Kierkegaard (Haufniensis) nos deja saber su oposición a entender la libertad de elección en términos de liberum arbitrium,^[22] por ser una libertad abstracta y, por lo tanto, imposible de realizar, una quimera, puesto que este libre arbitrio, en clara sintonía con la filosofía escolástica, no supone un individuo como personalidad que fundamenta el accionar de la voluntad, sino una libertad no orientada por nada fundante.

Si el pecado vino al mundo mediante un acto caracterizado por el abstracto liberum arbitrium (que no ha existido en este mundo ni en un momento posterior ni en el comienzo, puesto que es un desvarío del pensamiento), entonces tampoco hay angustia. Querer explicar lógicamente la aparición del pecado en el mundo es una necedad…^[23]

Por eso, sugerimos no identificar el liberum arbitrium al que Kierkegaard se opone con el libre arbitrio como Willkühr, del que nos habla Kant. Vimos que para el prusiano el arbitrio es la máxima fundamento, es decir, libertad; en sentido estricto, si lo pensamos bajo categorías kierkegaardianas, este hace referencia a una libertad interesada, o sea, concreta, pues está determinada como fundamento del propio individuo y no como una libertad entendida en términos abstractos o no determinados, y por tanto no determinantes. De allí que este concepto no pueda emparentarse con el fundamento de elección kantiano. Por lo previamente explicado, no se puede utilizar este argumento para sostener que la libertad de la que nos habla Kierkegaard (el juez) en OO no es kantiana, por el simple hecho de introducir la noción de “salvación divina” y, con ello, la entrada de Dios y el pecado a la vida del individuo. Si, como lo indican los estudiosos de Kierkegaard, el danés entiende la libertad bajo dos modos, como libertas y como libre albedrío (frie Ville), es claro que la Willkühr kantiana tiene relación directa con el concepto de libertas y las máximas de segundo orden, la Wille, como el libre albedrío.

La génesis de la libertad, tanto en Kierkegaard como en Kant, es independiente de la naturaleza, de las inclinaciones, en definitiva del objeto. La libertad es producida por las representaciones internas y precisamente por ello, en sentido más estricto, puede denominarse en terminología kantiana, como trascendental. La libertad no se relaciona propiamente con qué hacemos en nuestra vida sino con el por qué y cómo lo hacemos.^[24]

Cuando nos referimos a la génesis de la libertad, hacemos referencia al nacimiento de esta con la elección de la personalidad. Pero, por otro lado, al momento de la aplicación de decisiones concretas, el individuo debe ser, como lo expresamos anteriormente, consciente de las condiciones en las cuales aplica su decisión, por la cual será responsable o no de los actos que realiza, ya que estos tienen directa referencia a su personalidad, y por tanto a su interioridad y las intenciones que de ella se derivan. En este sentido, importan las condiciones del cómo y el por qué, es decir, la intención y la condición en la cual se realiza esa decisión y no otra. Por ello, el juez parece retomar un tópico central de la FMC, cuando Kant describe la buena voluntad y nos presenta las tres formulaciones del imperativo categórico, utilizando ejemplos que nos remiten a las profundas motivaciones interiores, o sea, las intenciones personales del acto ético. Fundamentos indecibles que lo alejan de formulaciones externas, tanto de las éticas de orden virtuosas, como de índole utilitaristas. Es por ello por lo que la ética anclada en la personalidad como fundamento es, tanto en Kant como en Kierkegaard, una ética de la interioridad. Así, la elección ética nos conduce a la pregunta sobre la responsabilidad. Tanto Kant como el juez Guillermo sostienen que, si bien el proceso de educación es necesario como ocasión para el desarrollo moral del yo, es el individuo quien, a través del obrar concreto, se asume como sujeto responsable, es decir, uno con lo universal. Eligiendo obrar según el criterio que dicta su fundamento, su personalidad, esto es, siguiendo su libre arbitrio, se produce su incorporación como individuo al género, su pertenencia a lo universal.

Para ambos pensadores, asumir la responsabilidad implica ser responsables por nuestros actos, pero también por aquellos que nos han precedido (por los actos que no realizamos o por las cosas que nos pasaron) y por aquellos que vendrán.^[25] Sin embargo, para el caso kierkegaardiano, debemos hacer referencia aquí a dos cuestiones relacionadas con el arrepentimiento: por un lado, lo que aquí sostenemos es la necesidad inapelable de poseer una conciencia del bien y del mal, es decir, tener una personalidad para que éticamente algo pueda sernos imputado como nuestra responsabilidad, y, por el otro, una cuestión que introduce Arne Grøn, que explica que el pasaje del concepto ético de responsabilidad no agota ni satisface la trasgresión ética, puesto que se choca con el concepto religioso del pecado. Esto, como el especialista lo entiende, reafirma nuestra consideración de un pasaje de los fundamentos a una teoría de la subjetividad que ocurre de OO al CA.

Un argumento aún más positivo y más fuerte es que la constatación de Vigilius Haufniensis –a saber, que la ética encalla en la realidad del pecado– resume el recorrido que va de O lo uno o lo otro a El concepto de la angustia. Así como la ética escala en la realidad del pecado, retorna en tanto que la ética es capaz de tomar esa realidad como punto de partida.^[26]

Grøn argumenta que el concepto ético de “responsabilidad” pareciera dudoso en el sentido de que la ética exige el arrepentimiento, pero no puede redimir, pues encalla en el concepto de “pecado”. Para el caso del juez, al que el mismo comentarista considera responsable de introducir como decisivo el rol del arrepentimiento, marca un límite en este respecto cuando asume que, en sintonía con el sermón del pastor de Jutlandia, ante Dios siempre perderás.

… el arrepentimiento es exigido desde un punto de vista ético si la exigencia ética no se cumple. Si uno no se arrepiente, es porque no ha comprendido lo que la exigencia ética significa. Por otra parte, el arrepentimiento no puede ofrecer exactamente aquello que, según el existente ético, debería ofrecer, a saber: liberar al hombre.^[27]

Es necesario, entonces, delimitar la intención del juez al referirse al arrepentimiento, que, según comprendemos, apunta a poner foco, otra vez, en la toma de conciencia que la elección de la libertad proporciona, haciéndonos responsables en cuanto individuos conscientes de nuestras decisiones y actos. Creemos que no hay una clausura, al estilo de un remedio contra la desesperación, ya que, así como no hay intención de doctrina ética alguna, tampoco el juez se ocupa de resolver las condiciones ético-religiosas del existente o darles respuestas definitivas. Escribe Kierkegaard en 1843 que la máxima expresión de una concepción de la vida ética es el arrepentimiento; sin embargo, precisamente aquí reside la contradicción con la que aparece la paradoja religiosa, la expiación corresponde a la fe. Así, desde una perspectiva ética, lo máximo que puede hacerse es incurrir en el pecado y arrepentirse, pero, en tal caso, el arrepentimiento impediría el llegar a realmente actuar.^[28]

El juez, por ejemplo, nos dice que solo lograremos obtener continuidad en nuestra existencia apropiándonos de nuestra propia historia. Pero esta historia no es la sumatoria de nuestros actos, sino la historia personal junto a la de otros seres humanos, tanto los vivos como también los muertos. Por lo cual el yo tiene como tarea participar en la sociedad y cultivarse a sí mismo, punto de acuerdo con Kant, en lo referido a la disposición pragmática de los hombres a vivir en sociedad y cultivarse en ella,^[29] pero, sin embargo, para ser responsable de un acto, en el sentido fundamental que la responsabilidad toma para el pensamiento de ambos filósofos, se tiene que presuponer la libertad para elegir si llevar a cabo o no ese acto, y es aquí donde nos encontramos con el punto clave del desacuerdo entre la ética kierkegaardiana y la kantiana: la autonomía de la moral.

La libertad verdadera emerge del interior del sujeto y se impone como una necesidad. También el imperativo categórico de Kant que rige el mundo inteligible del sujeto, se impone con necesidad. La libertad auténtica es, en la filosofía kantiana, la obediencia incondicional a la ley moral que brota en el interior racional del sujeto. Cómo sea la libertad posible, no puede explicarse desde los esquemas de la razón pura, pero es un hecho de la razón.^[30]

En una entrada concreta del diario^[31] del año 1850, Kierkegaard critica la idea kantiana de que cada individuo sea su propio juez, presente en la MdC, argumentando que, cuando se trata de transgresiones morales, sin la mediación de un tercero, los hombres no pueden dejar de ser indulgentes consigo mismos. Al parecer, interpretó la autonomía kantiana como una amenaza para la redención moral, por lo cual estuvo dispuesto a renunciar a ella para hacer espacio a la gracia necesaria para la redención del pecado.^[32] Y este es el motivo de bifurcación que se produce luego del momento de la elección de la personalidad, al que denominamos “kantiano”. Si sostenemos que la moralidad es una cuestión de obligación, es decir, una cuestión de leyes, principios o deberes que nos obligan o nos ordenan, con un tipo especial de fuerza imperativa, podemos derivar fácilmente que ese sistema de leyes o principios requerirá de un legislador.

Para explicar la posibilidad y la imputabilidad de la acción inmoral, Kant desarrolla la controvertida doctrina del mal radical (1792-94). Aunque se acusa a esta doctrina de reintroducir la noción cristiana del pecado original, ve la caída en el mal no tanto como un evento histórico que afecta a la humanidad en general, sino como una caída realizada por cada individuo. Por lo tanto, el énfasis de Kant no está en la caída de Adam en el mal, sino en la caída de cada individuo. Esta descripción individualista del pecado original anticipa la interpretación de Kierkegaard del pecado original en El concepto de la angustia.^[33]

Puede parecer natural pensar que son dos las opciones: o la moralidad es legislada por nosotros, o lo es por alguna otra autoridad soberana, como Dios. Sin embargo, es destacable que, sin una previa elección fundamento de acción moral, es decir, la personalidad, la moralidad elegida no sería posible, pues no habría autoridad de ninguna índole. De todos modos, si optamos por la segunda alternativa, la preocupación sobre la autonomía puede surgir muy naturalmente, pues ahora parecerá que, siguiendo los dictados de la moral, ya que estos se establecen independientemente de nosotros, seguimos las directrices de otra voluntad con mando sobre nuestra propia voluntad, como el fundador de la ley moral. Frente a esta alternativa, la primera opción –en la que nosotros mismos nos convertimos en los legisladores de la ley moral– puede parecer la única manera de preservar nuestra autonomía y alejarnos del concepto de “obligación a Dios”. Esta idea proporciona una mejor aproximación a la posición de Kant en términos de su objetivo y sus motivaciones al plantear la cuestión de la autonomía.^[34]

El bautismo de la voluntad

Todo lo que apremia pronto habrá pasado; pues sólo es capaz de consagrarnos lo que permanece.

                    

Rilke

Si bien es cierto que para Kant la autonomía de la razón es el principio que sostiene su ética, y que Kierkegaard no puede aceptar que sea la autolegislación la que determine, en última instancia, la esfera ética, no es pertinente sostener que el danés rechace el concepto de “libertad” que Kant desarrolla.

Esta centralidad de la libertad en el pensamiento de Kierkegaard mismo constituye un signo de influencia de Kant, puesto que la libertad es un elemento principal de la filosofía teórica y práctica de Kant. Kant no es de ninguna manera el “inventor” de la idea de libertad humana […]. Kant logró esto a través de un nuevo y poderoso conjunto de argumentos, algunos de los cuales parecen haber tenido un impacto en Kierkegaard. Uno de estos argumentos ya ha ocupado gran parte de nuestra atención, el rechazo de Kant al empirismo “dogmático” y su afirmación de que debemos explicar todos los fenómenos, incluidas las elecciones y acciones humanas, en términos de causas naturales. Si este tipo de empirismo fuera absolutamente cierto, la libertad humana no podría existir porque tendríamos que considerar a las personas como sujetas a nada más que a impulso y deseo y serían incapaces de respetar las restricciones impuestas por la ley moral.^[35]

Kosch lo expone de la siguiente manera:

El complejo de problemas que rodean los relatos de la libertad y la autonomía en el idealismo alemán parecen ser absolutamente centrales en las preocupaciones filosóficas de Kierkegaard y en su proyecto en las obras pseudónimas […]. Mi desacuerdo con las interpretaciones disponibles es más aguda en mi estimación acerca de la queja contra el punto de vista ético –un área en la que, creo yo, no se ha dado todavía ninguna explicación remotamente acertada […]. Los textos de Kierkegaard no parecen ofrecer una crítica clara y certera de los objetivos que nombra. Sostengo que esto se debe a que están llenos de lagunas argumentativas resultantes de ciertas peculiaridades bien conocidas en su estilo de presentación […] y que los intérpretes han tratado de llenar esas lagunas colocándolas en un contexto o en un patrón equivocado. El fondo correcto es el proporcionado por la discusión de la cuestión de la libre elección de la inmoralidad (y temas relacionados) en Kant y los relatos post kantianos de la libertad.^[36]

Además del entusiasmo compartido por la libertad humana, Kierkegaard es influenciado directamente por Kant en varias temáticas. En OO ii, por ejemplo, el juez Guillermo frecuentemente enfatiza que no estamos atados al mundo de la determinación causal, sino que podemos trascender la causalidad natural y “elegirnos” en una elección libre. Y, si bien reconoce que, por diversas razones, la elección de uno mismo puede ser difícil, sin embargo, la pasión por la libertad nos estimula a realizarla. Esta posición que ofrece el juez es evidentemente kantiana, a pesar de que muchos temas en la filosofía religiosa kierkegaardiana parecen ir en contra de esta concepción de libertad humana debido a la introducción del concepto de “pecado” y de que

Kierkegaard está preparado para dar a Dios un papel primordial en la redención humana y tal vez para reducir la autonomía e iniciativa de los seres humanos en este sentido. Sin embargo, la libertad siempre corre como un hilo rojo a través de su pensamiento. Ya que el pecado humano, incluso en sus formas más ineludibles, resulta del ejercicio de la libertad y nunca de la determinación o predestinación divina.^[37]

No basta para desechar la interpretación de la libertad kierkegaardiana como antikantiana colocar a Kant y Kierkegaard en el marco de una aparente aporía heteronomía-autonomía, ya que la libertad como fundamento desde su inicio es plenamente autónoma, pues es el individuo, el existente particular, quien con un acto desde el no lugar hace nacer su personalidad con una elección fundamental, ser o no ser. En ese nacimiento que inicia la conciencia libre, en autonomía pura, puede luego ser orientada o no serlo, sea por la razón propia, sea por lo divino. Lo cierto es que ha nacido de un acto autónomo, pues no puede ser de otro modo, ya que Kierkegaard no defendería un libre arbitrio ya determinado, esto es claro cuando rechaza el concepto de pecado original. Como lo indica Ruiz Retegui, para Agustín de Hipona

el hombre, pecando, perdió la más alta libertad que podía tener: estar sometido voluntariamente a Dios. Pecando, por el mal uso de su libre albedrío, el hombre no logró desvincularse de Dios para pertenecerse a sí mismo, sino que se encontró y se encuentra sometido al terrible yugo del pecado […] rehusando la libertad de la imagen y deseando tener la misma libertad de Dios, se encontró no libre, sino subditus, servus, subjectus, indicándose con esto que una fuerza heterogénea y externa pesa sobre su alma. Pero así como el libre albedrío bastó al hombre para someterse a esa servidumbre, ya no le basta después para liberarse de ella. Este punto central de la Revelación […] marcará toda la reflexión agustiniana sobre la naturaleza del hombre y de la gracia.^[38]

Esta cuestión pareciera abrir aguas sobre de qué clase de libertad estamos hablando, y si es la libertad en sentido kantiano la que puede adjudicarse a Kierkegaard, sobre todo si el punto de ruptura pareciera estar en la admisión, o no, de un tercero en la relación ética, es decir, la introducción de Dios, que podría dinamitar la noción básica de “autonomía moral”, ya que pareciera que “es imposible indagar la cuestión de la libertad sin referirse a Dios, o resolver el problema de la existencia, sin referirse a la muerte”^[39] (momento kantiano en el juez). Sin embargo, mostramos hasta aquí que la libertad es entendida, a pesar del rol que tiene Dios en la filosofía del danés, kantianamente, es decir, desde los fundamentos de la individualidad. Binetti expone que la libertad en el pensamiento del danés es una

causa última y contenido elemental de toda realidad y pensamiento […] ante la cual el ser se muestra como el dato inmediato de la conciencia, destinado a la reflexión esencial del espíritu […]. Dicho con mayor precisión […] la libertad es la autoconciencia de esta síntesis, capaz de asumir la totalidad de los elementos integradores de la existencia humana en la unidad separadora del yo.^[40]

Si, como sostiene Binetti, la libertad fuera la síntesis integradora de la existencia humana del yo y, a la vez, conciencia de esa unidad, sería lícito ligarla a un momento que el propio Hegel pretende superar en el espíritu subjetivo, precisamente en su crítica al sistema crítico kantiano. La descripción que realiza Binetti nos remite a la KrV y a la distinción entre la apercepción originaria y el yo pienso.^[41] Esta distinción nos permite, por un lado, utilizarla en contra de lo que la propia Binetti intenta demostrar, aun cuando, en su extenso y profundo trabajo dedicado a la temática de la libertad en Kierkegaard, no se detiene a considerar a Kant. Consideramos que su interpretación de la libertad como trascendental es problemática y no aportaría una interpretación precisa sobre cómo la libertad fundamenta la personalidad en Kierkegaard.

La consciencia de la unidad del yo presentada por Binetti resulta insuficiente para pensar la libertad en los términos en los que Kierkegaard la presenta, teniendo en cuenta la dificultad que supone también el concepto de “libertad” en Kant, teniendo que diferenciar la libertad trascendental y la categorial, metafísica y práctica, a la que la especialista, según entendemos, hace referencia. En este sentido, valdría la pena marcar los límites que supone la libertad kantiana en los términos en los que consideramos que los especialistas dedicados a tematizar la libertad kierkegaardiana en relación con Kant asumen. Alejados de la libertad como fundamento, la Willkühr, se dirigen a una discusión sobre la libertad, claramente presente en Kant, pero que, sin embargo, tendría sentido para pensar la pregunta sobre los antecedentes kantianos en Kierkegaard, posteriormente a la elección de la personalidad. Es decir, en dos registros distintos, deberíamos, primero, corroborar qué tipo de libertad tiene Kant en mente, desentendiéndose de la libertad fundamento, y, en un segundo momento, entonces, deberíamos verificar, si aún es nuestra intención, si es o no de esa libertad, trascendental o categorial, de la que se sirve el danés. Assiter nos indica que

Kant vio la libertad como equivalente a seguir el imperativo categórico; sugirió una vinculación entre ser libre y seguirlo. En otras palabras, para él, ser libre equivale a actuar bien. Implica seguir un tipo de causalidad –la del imperativo categórico–. Cuando uno es libre, actúa como si fuera un tipo particular de yo –nouménico–. Uno actúa como si poseyera un yo trascendental, ya que no se ve afectado por la naturaleza corporal sujeta a la ley de causalidad. Como ser corporal y fenoménico, no soy libre. La libertad no sólo está separada del yo como un ser encarnado, sino que también se equipara con la libertad de actuar bien.^[42]

Sin embargo, la especialista aclara que habría un tercer elemento “problemático” para pensar la libertad en Kant, y como consecuencia el problema que Assister remarca es trasladado a las lecturas que pretendan rastrear en Kant la libertad de Kierkegaard. Esta intención se presenta problemática precisamente porque aquí es donde se encuentra el punto de fuga entre ambos pensadores.

Puede haber, entonces, tres yo: el yo psicológico fenoménico, el yo nouménico disposicional y, en tercer término, la elección de disposición del sujeto. Alternativamente, este tercer yo puede volverse problemático de una manera diferente. Puede ser un punto ciego que une lo nouménico y lo fenoménico.^[43]

Este punto ciego entre lo fenoménico y lo nouménico no es otra cosa que la elección de la personalidad del sujeto, y resulta tan “paradójico” en el propio pensamiento kantiano como lo presenta en 1843 el juez. Este tercer yo, como lo denomina Assister, es propiamente el yo que fundamenta los otros yoes, por lo que no se puede ubicar ni en lo disposicional nouménico, ni en lo psicológico como manifestación fenoménica, puesto que no pertenece a ninguno de ellos, pero sí los fundamenta.

Sellés, por su parte, realiza un aporte muy sugestivo sobre este punto, intentando demostrar que la libertad no es un concepto trascendental personal, como lo sugiere Binetti, sino una realidad humana de orden categorial, por lo cual la libertad kierkegaardiana es kantiana. ¿Cómo argumenta esta interpretación de la libertad? En primer lugar, porque Kierkegaard liga, como lo hace Kant, la libertad con la voluntad: “…lo trascendental en la voluntad es sólo su relación originaria respecto del bien último, por así decir, su diseño originario referido a aquello de que carece y sin lo cual no puede llegar a culminar”.^[44]

Recuérdese que Kant concibe la voluntad como pura y santa por naturaleza, sin que se adapte a bienes externos. Pero si el danés describe la libertad como querer libre, parece claro que la circunscribe a la voluntad.^[45]

Además, porque la libertad se trata en un contexto ético, y la ética no es transcendental, y, por último, porque

no puede considerarse que la concepción kierkegaardiana de la libertad sea de orden trascendental, porque la libertad trascendental es la apertura nativa del ser humano al ser divino, en rigor, la vinculación de la persona humana a Dios, mientras que Kierkegaard, por neto influjo de Kant y de Lutero […] la entiende como independencia extrínseca. Lo mismo lleva a cabo en su concepción ética: no puede vincular la voluntad al bien porque, según la mentalidad kantiana, eso indicaría interés.^[46]

Podemos hacer dos observaciones: por un lado, pese a que Binetti no tenga la intención de considerarlo de esa manera, entiende la libertad como transcendental, en un sentido kantiano crítico, y, por otro lado, esa trascendentalidad que propone es problemática. El problema reside en entender la libertad como constitutiva del yo, en un sentido crítico o trascendental, lo cual tendría que ver más bien con la definición de “apercepción trascendental” dada por Kant en la KrV, con el existente individual que se asume con el bautismo de la voluntad, que está ligado a la libertad en el sentido aquí expuesto, es decir, como Willkühr.

A su vez, pensar la libertad como categorial, al modo de Sellés y Mooney, también trae problemas para comprender la libertad, ya que esta no se asume con una elección categorial, sino con una elección constitutiva, pero no en términos trascendentales, ya que no se trata de la toma de conciencia, sino de elección de una máxima fundamento. Por eso, no se puede encontrar en el marco de la KrV, sino que debemos buscar el fundamento en la Willkühr, y no en máximas ni en imperativos, ya que estos son posteriores, es decir, son de segundo orden. De este modo, tanto Sellés como Mooney intuyen correctamente que la libertad kierkegaardiana debe buscarse en el pensamiento de Kant, pero podría decirse que han desviado el camino al dirigirse a la crítica y no a los escritos posteriores.

Ambos autores aportan la intuición de que la libertad y la elección, como bautismo de la voluntad, se comprenden dentro de la filosofía kantiana, aunque el marco de referencia debería buscarse en los trabajos ético-poscríticos y no en las críticas, ya que en ellas el interés es mostrar condiciones de posibilidad del conocimiento en general, y, por tanto, la personalidad y la libertad, al no ser objetos de conocimiento, sino de fundamentos, no deben buscarse en el corpus crítico, sino en los escritos éticos. Los argumentos dados por Sellés y Mooney cobran sentido una vez que la personalidad se ha constituido mediante la elección absoluta, por lo cual sus argumentaciones serán de utilidad en el marco de la discusión acerca de la posibilidad de conocimiento del yo que se da en PS.

Consideramos que el caso de Binetti es, por así decirlo, particular, dado que, aunque no lo haga de modo consciente, su propia definición de “libertad kierkegaardiana” la posiciona dentro de los que entendemos la libertad de Kierkegaard como kantiana. No obstante, es significativa la omisión de Kant en su vasto y prestigioso estudio acerca de la libertad en la obra del danés y su pretensión de ocultarlo bajo el uso de terminología hegeliana, que pareciera derivar en la tesis que reza que, por fuerza de la utilización del lenguaje hegeliano, la influencia de Hegel queda demostrada.

Por ejemplo, dejando de lado la tendencia de expulsar a Kant del debate, podríamos ver que la persona es el ser racional que, en cuanto dotado de libertad, está sometido a leyes morales, pero solo a aquellas que, por medio de su razón, se da a sí misma. La libertad es lo constitutivo de la persona. Pero, como la libertad –según Kant– es una realidad incognoscible para la razón especulativa, su concepto no puede ser demostrado, sino puesto. En otros términos, la libertad, como constitutiva de la persona y fundamento del orden moral, es un postulado de la razón práctica. No es un principio teórico, sino una presuposición en sentido práctico por medio de la cual, aunque no se amplía el conocimiento, se da realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa por medio de su relación con la moral.^[47] Pese a lo dicho, lecturas como las de Stewart, quien asume que la influencia hegeliana es mucho más significativa que ser solo objeto de crítica e ironía por parte del danés, entienden que la libertad de la que nos habla Kierkegaard es un concepto hegeliano. Al igual que Binetti, Stewart se concentra en el tipo de lenguaje utilizado por el danés, pero sin ir tan lejos como para forzar el sentido del texto desde su propia escritura y deseos interpretativos. Su lectura tiene la honestidad de buscar en la obra de Kierkegaard rastros hegelianos. Más allá del intento honesto de reconsiderar a Hegel en la obra de Kierkegaard, consideramos que Stewart muchas veces incurre en el equívoco de interpretar que, por el hecho de utilizar un lenguaje hegeliano, propio de la formación y la época en la que Kierkegaard desarrolla su pensamiento y escritura, hay en el danés una adhesión inconsciente al pensamiento especulativo. Es cierto que, así como Hegel está presente en Kierkegaard bajo una lectura personal y crítica, también lo está Kant, leído desde un contexto clásico del siglo xix, pero ¿cuáles son los criterios que prueban, más allá del lenguaje y la lectura que el propio Kierkegaard nos ofrece, que el concepto de “libertad” es o bien hegeliano o bien kantiano?

Vimos que la elección que da paso a la constitución de la personalidad, es decir, la irrupción de la libertad, tiene en OO las mismas características que en los escritos poscríticos kantianos, a pesar de que, a fuerza de observar el lenguaje especulativo que el propio Kierkegaard utiliza, haya llevado a muchos especialistas a descartar a Kant por completo y los haya hecho asumir que es en el pensamiento hegeliano donde sería “natural” buscar los antecedentes teóricos de los que el danés se sirve. Por otro lado, esta misma libertad kantiana debe ser entendida en términos existenciales, fundamentalmente presentes en la idea de elección de la máxima fundamento, y la introducción de la personalidad como interioridad, al que el prusiano denomina “carácter”.

Una reforma que reduce el mal es insuficiente, ya que la moralidad requiere que nos convirtamos en personas nuevas y renacidas que eviten el mal por completo. Esto último requiere una revolución que transforma existencialmente al agente al cambiar radicalmente sus principios y su forma de pensar (Denkungsart). Esta idea rompe con la psicología moral tradicional^[48] y anticipa la idea de elección existencial en el existencialismo.^[49]

… en lo que respecta al existencialismo, la importancia de la explicación de Kant de la libertad radica más en su enfoque general y su énfasis en la autonomía, la angustia y Willkühr (el poder de elección) que en sus detalles (por ejemplo, el carácter inteligible y empírico). No es tanto el contenido y las reglas de la ética de Kant lo que anticipa el existencialismo, como su visión de que la libertad es ineludible.^[50]

Ahora bien, dado que aquí estamos en el punto de partida, es decir, en el mismísimo nacimiento de la libertad, deberemos considerar qué tipo de libertad se constituye, entendiendo las implicancias que toma. Debemos entonces dirigirnos al CA, con dos interrogantes: 1. ¿qué clase de personalidad se constituye con la elección absoluta?, y 2. ¿cuál es el concepto de “libertad” que nos permite señalar que en esta obra se da inicio a una teoría de la subjetividad?