Y padecen la más horrible variante de la soledad: la soledad del que ni siquiera se tiene a sí mismo.

                     

Mario Benedetti, La tregua

Donde no hay sufrimiento, no hay ni siquiera conciencia de la eternidad y donde hay conciencia de la eternidad hay también sufrimiento.

                     

Kierkegaard

En una entrada de su diario de 1843, Kierkegaard hace un comentario que perfectamente puede entenderse como una reflexión autobiográfica.^[1]

Hubo un hombre joven extraordinariamente talentoso, como un Alcibíades. Se atrevió en el mundo. En su necesidad buscó a un Sócrates pero no encontró a ninguno entre sus contemporáneos. Entonces les suplicó a los dioses que lo convirtieran en uno…^[2]

Kierkegaard, al no encontrar un mentor, anheló convertirse él mismo en Sócrates.^[3] En ese periodo tuvo la idea de modelar su autoría y pensó en el filósofo griego, llevado por el desencanto de no encontrar un Sócrates entre sus contemporáneos. Había terminado su tesis sobre él y la ironía, y esto le dio un modelo. Así, se dedicó a desarrollar una serie de escritos que pudieran incorporar elementos socráticos, incluida la ironía. Sin embargo, decidió excluir Sobre el concepto de ironía de su etapa como autor debido a que esta obra significó la preparación para la estrategia de su autoría.^[4] Del mismo modo que El concepto de ironía no se incluye en las obras denominadas de la autoría, OO, que suele ser considerada la primera obra de Kierkegaard como autor, tampoco puede incluirse en la teoría de la subjetividad que iniciará un año después de su aparición, ya que esta no pretende aún la fundamentación de una teoría de la subjetividad, sino la muestra de su inicio. Esto se debe a dos cuestiones: así como Sócrates le dio la preparación para la estrategia de escritura para OO, Kant le ofreció el marco teórico para el desarrollo de una teoría de la subjetividad, con bases en la libertad, ya que esta es la obra que la fundamenta. Que Kierkegaard buscó a Sócrates entre sus contemporáneos, sin encontrarlo, es cierto; sin embargo, halló en Kant, si queremos hacerle justicia, al pensador que, como él, más admiró la humildad socrática y honró, por medio de los límites, la ignorancia. Ese mismo Kant, que puso la libertad a la base de su pensamiento, puso en un mismo acto un límite al acto impulsivo de la racionalidad desbocada de su época, y retrocedió, ante lo que sus sucesores condenaron, por convicción, más que por temor, a esa voluntad que todo lo abarcaría.^[5] Sócrates y Kant, el ironista y el racionalista crítico, acompañarán a Kierkegaard a dar sus primeros pasos en la búsqueda de respuesta a la pregunta “¿Quién soy?”. Después de todo, como lo indica Schelling en una carta a Hegel en 1795, el propio Fichte dijo “…hay que tener el genio de Sócrates para penetrar en Kant…”,^[6] y sin duda Kierkegaard lo tuvo.

En la búsqueda de esa verdad propia, la libertad humana constituyó uno de los ejes que más le interesó a Kierkegaard para el desarrollo de todo su pensamiento. Este interés en la libertad se evidencia en las distintas formas en la que esta se manifiesta en las esferas de la existencia que el danés desarrolla. Así, mientras que en la existencia estética se vive bajo las categorías de la sensibilidad en la inmediatez, la segunda forma como se manifiesta la libertad ante la existencia es el estadio ético. Quien se ha elegido vive bajo categorías racionales, y su comportamiento está mediado por la respuesta a la pregunta por el deber: ¿cuál es mi deber, mi deber social, mi deber familiar, mi deber laboral, y especialmente mi deber para mí mismo? La respuesta a estos interrogantes vitales se lleva a cabo bajo criterios de autodeterminación racional, en concordancia con los parámetros establecidos en la ética de Kant, o a lo sumo bajo criterios racionales-religiosos.^[7] Sin embargo, a pesar de que Kierkegaard parte del modelo epistemológico kantiano, aunque rechazando la posibilidad de fundamentar la ética sobre la base de la autonomía, como sostiene Creegan, “es claro que Kierkegaard no rechaza el pensamiento racional. Aunque sí, gran parte de su análisis consiste en poner bajo prueba los límites de esta racionalidad cotidiana que el creyente utiliza para distinguir el sin sentido de lo comprensible”.^[8] Su proyecto, en esta instancia, consiste más bien en subrayar el carácter heterónomo del problema ético, cuyo punto de anclaje es la dogmática, estableciendo la distinción entre la denominada “primera ética”, basada en la metafísica, y la segunda ética, que parte de la aceptación del dogma del pecado original.^[9] De este modo, el tercer estadio de la libertad es el religioso, específicamente el cristiano, en el que la libertad ante la fe, a diferencia de la libertad ética, no se reduce a un proceso racional, sino que, muy por el contrario, en muchas ocasiones debe enfrentarse a la paradoja y a la posibilidad del escándalo.^[10]

Al introducirse la dogmática a la esfera de lo ético, la visión de los fenómenos que allí eran relevantes se modifica, por lo que hay una agudización de la comprensión de lo ético, una profundización sobre la pregunta sobre el cómo hago lo que hago. Por esto, la autoconciencia moral resulta ser éticamente relevante, ya que es importante el posicionamiento crítico respecto a los actos. A esta segunda ética, dogmática, Grøn la describe bajo una imagen sumamente sugerente, “una ética condicionada por un derrumbe”,^[11] condicionada por el perdón y la repetición. Si lo consideramos dentro del marco de la libertad individual, el concepto de la repetición cuenta una historia, ya que la libertad atraviesa por varios estadios para alcanzarse a sí misma.

Esta teoría de la subjetividad que se inicia con la libertad y produce un derrumbe de aquello que se constituyó mediante el acto de la elección, debido a la irrupción de lo trascendente, es decir, la fe, la aparición de Dios, puede denominarse una “teoría de la frustración”, en cuanto impedimento, o, en términos de Lacan, “castración”.^[12] La castración es la transposición significante de lo que se cumple, una transposición donde interviene la ley. Y la ley sublima todo lo que ha aparecido anteriormente como contingencia o accidente. Es en virtud de la ley en que lo que se concibe como privación o frustración deviene, para ser precisos, en la deuda.

Se vislumbra la amenaza de la castración, virtual o realizada, que implica fundamentalmente la incidencia del Otro. En el Seminario x, Lacan plantea la cuestión de saber cuál es la naturaleza del agente que opera, y la resuelve de manera combinatoria. La presentará como imaginaria, porque los dos términos precedentes son “real” y “simbólico”, y luego como simbólica, y finalmente como real. Por lo que se trata de una mecánica donde la incidencia del Otro es esencial.^[13]

En primer lugar, la libertad está determinada como un deseo o como algo que está en el deseo. Aquello a lo que le teme el deseo es la repetición, porque pareciera mantener cautiva a la libertad una vez que la ha engañado para someterla. La libertad en el deseo desespera, así, de ese modo se manifiesta en una forma superior. El segundo estadio de la libertad está determinado como sensatez. La libertad se encuentra todavía en una relación finita con su objeto, y ella misma está determinada de un modo estéticamente ambiguo; esta etapa ha sido expuesta en La rotación de los cultivos.^[14] La sensatez desespera, por lo que irrumpe la libertad en su forma suprema, en la cual está relacionada consigo misma. El interés principal de la libertad consiste ahora, precisamente, en producir la repetición, y su único temor es que el cambio pudiera tener el poder para trastornar su esencia eterna. Por lo que la libertad misma es repetición.^[15]

Por medio de este recorrido sintético de la libertad presentada por Kierkegaard,^[16] pretendemos volver a señalar y sostener que es posible trazar un recorrido que denominamos “teoría de la subjetividad”, abordado desde los límites, en el que se propone una subjetividad frustrada en el período 1843-1849. En este periodo el planteo del danés, que se inicia con la aparición de la personalidad como una elección en OO, para concluir entre CA y EM en una antropología teológica abordada desde una psicología espiritualista, presenta un giro novedoso mediante la introducción de la noción de “pecado”. Este viraje, producido en 1844, al planteo de la elección del sí mismo de 1843, conduce a la formulación de una teoría de la subjetividad particular, dado que para el sujeto, en cuanto ser finito, delante de Dios, la constitución de su propia subjetividad nunca será plena, pues siempre dependerá de algo que la trasciende. En ese escenario, los síntomas que manifiesta el sujeto al verse delante de esta trascendencia son la angustia y la desesperación. De este modo, la autonomía del sujeto, como único agente constitutivo de la subjetividad, debe ser abandonada, una vez que se introduce la dimensión trascendente del sujeto delante de la figura de Dios.

Dado que, en el periodo en el que Kierkegaard inicia su producción teórica (1843), se encuentra aún influenciado por su formación académica y por los debates intelectuales contemporáneos, particularmente en torno al idealismo especulativo y al Romanticismo, el abordaje inicial del problema de la subjetividad parece seguir en los márgenes de las discusiones modernas que suponen la dualidad: espíritu-naturaleza,^[17] subjetividad-objetividad, interioridad-exterioridad, y sus vinculaciones. Sin embargo, para desarrollar este tópico “moderno” en el que la subjetividad se ve ligada al problema del conocimiento, Kierkegaard se aleja de la respuesta dada por el idealismo absoluto, y, para esto, retrocede al idealismo crítico, cuando asume la honesta vía kantiana,^[18] sobre los límites que nos impone tanto la subjetividad como la exterioridad, por él percibida en la relación entre ambas.

Una cuestión fundamental que el kantismo le aporta para iniciar su pensamiento acerca de la subjetividad es el lugar que tiene la libertad en la constitución de la personalidad, ya que el carácter electivo del yo será lo que fundamente el nacimiento de la subjetividad en OO. De hecho, la presencia de Kant puede ser aún más significativa, si tomamos en cuenta que el pseudónimo ético B es un juez, un consejero, que desarrolla, en su exposición epistolar, una ética de la interioridad, es decir, una concepción ética centrada en el fundamento de su propia subjetividad y sus intenciones. Es por esto por lo que el juez Guillermo no propone a su amigo regla alguna, sino que, argumentando que A mantiene una relación con la exterioridad alterada por la falta de limitación de las pasiones y voliciones, que no tienen base en la propia interioridad, aconseja que este se elija, o sea, que forje su fundamento de acción ética: una verdad para sí mismo.

La crítica que el existente ético dirige al existente estético en O lo uno o lo otro consiste básicamente en señalar por anticipado el fracaso de ese intento […]. En la estética de Kierkegaard, que por esa misma razón es una estética de la instantaneidad como única dimensión temporal de la experiencia artística, la distinción entre el contenido y la forma del fenómeno estético se articula a la ya aludida distinción entre la esfera de la naturaleza y la esfera del espíritu.^[19]

Este consejo imperante a la constitución del sí mismo supone hacerse de un fundamento de las máximas de acciones concretas y, por otra parte, tomar conciencia de ser un sujeto. Esta toma de conciencia del sujeto de su propia personalidad produce el nacimiento de un individuo que se relaciona con el mundo que habita de un modo auténtico y comprometido con su realidad existencial. Ser consciente de ser un sujeto implica saberse un individuo espiritual, ya que el intento por su parte de buscar su fundamento en algo que lo vincule con su exterioridad sin referencia a su yo produce algo en su espíritu que se manifiesta como un síntoma de sufrimiento.

Sin embargo, el planteo no se resuelve con la individuación del sujeto por el propio acto de su elección, sino que, una vez que toma conciencia de su particularidad, el sujeto descubre que debe realizar otra actividad consciente, dado que la angustia persiste, en mayor grado, una vez que se ha asumido como un yo. Esta reiteración modal de los conceptos de “espíritu” y de “angustia” en la argumentación de Kierkegaard es lo que autoriza a integrar en un mismo planteo las referencias al sufrimiento efectuadas en sus diversos escritos. La dialéctica del sufrimiento es, de este modo, una dialéctica de la singularización, en el sentido de que “el singular” es para Kierkegaard, en última instancia, la categoría del espíritu. Las posibilidades de existencia que el espíritu ha de comprender de manera singular son, al mismo tiempo, sus propias imágenes. Pero solo la perspectiva de la angustia puede, en la “nada” de su objeto, mostrar que las imágenes del espíritu no son las de la naturaleza sensible, sino que toda sensibilidad es sensibilidad del espíritu y en el espíritu.^[20]

Si bien la posibilidad de la desesperación marca la superioridad de los seres humanos sobre los animales, en el sentido de que indica que son esencialmente espirituales y no solo seres físicos y psíquicos, la desesperación es dialécticamente la enfermedad más peligrosa que se puede tener, ya que su objeto no es realmente sobre algo, como se cree comúnmente, sino sobre uno mismo, o, más precisamente, sobre la posibilidad de lo eterno en uno mismo, que no puede ser destruido.^[21] Así, la enfermedad de muerte que constituye la desesperación no es una enfermedad fatal en el sentido de que uno realmente muere a causa de ella, sino más bien en el sentido inverso de no poder morir:

La muerte no es aquí el último trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último. Es imposible quedar curado de esta enfermedad mediante la muerte, ya que aquí la enfermedad y su tormento […] y la muerte, consiste cabalmente en no poder morirse.^[22]

La desesperación es, por tanto, una enfermedad o condición universal que todo ser humano experimenta y debe afrontar de una forma u otra, sea consciente de ello o no.^[23]

Del mismo modo que los médicos dicen que probablemente no hay ningún hombre que esté del todo sano, así también podríamos afirmar, conociendo a los hombres a fondo, que no hay ni siquiera uno solo que no sea un poco desesperado, que no sienta en el más profundo centro de su alma una cierta inquietud, un desasosiego, una desarmonía, una angustia ante la posibilidad de la existencia o una angustia por sí mismo; es decir, que el hombre […] va caminando con una enfermedad a cuesta, padeciendo una enfermedad del espíritu…^[24]

Ya desde el inicio, en este salto cualitativo que el ético B sugiere, se supone que hay un fracaso anticipado, dado que la frustración no tarda en llegar con el nacimiento del yo, pues este debe sostenerse, a fin de cuentas, no en el propio sujeto, sino en algo trascendente. Ninguna de las dos posiciones, la estética y la ética, es estable ni incluye en sí misma un medio autopropulsado para trascender sus propias limitaciones. Así es que toda posibilidad estética pierde rápidamente su tensión y devuelve a sus exponentes a un estado de aburrimiento, e igualmente cada esfuerzo ético termina en la conciencia del fracaso y la culpa. Es por ello por lo que el “momento estético” se desvanece ante la mano que se extiende para captar el placer que parecía prometer, y el ideal, en el acto de autorrealización, se pierde en la vaguedad de categorías religiosas indefinidas o vuelve a caer en otro arbitrario.^[25] Por lo tanto, en este instante en el que nace la subjetividad, se produce algo que trasciende al sujeto, pues la libertad, convertida ahora en posibilidad, hace percibir a la conciencia la posibilidad del pecado, y con ello se hace presente la angustia.

Esto indica que, una vez asumida la personalidad, Kierkegaard propondrá algo nuevo, que lo alejará del marco teórico del idealismo moderno para producir un quiebre en la historia del pensamiento, a tal punto de insistir en no ser considerado un filósofo. Por esto Kierkegaard mismo nos advierte que las numerosas observaciones polémicas dirigidas a la filosofía de Hegel, y más especialmente a sus teólogos daneses, “no deben inducirnos al error” de creer que sus escritos, particularmente MF o PS, son obras filosóficas, si se entiende por “filosofía” a cualquier sistema general de conceptos a través del cual la realidad, en su totalidad, podría estar representada. El danés nos presenta, más bien, una crítica muy consciente de tales ambiciones filosóficas. Una clara muestra de esto es que, mientras que la mayoría de los filósofos comienzan denunciando toda la tradición filosófica occidental solo para reconstruirla en sus propios términos, Climacus no tiene la ambición de incorporar o asimilar los esfuerzos filosóficos anteriores a su propio punto de vista. De hecho, su punto de vista no depende de llegar a “conclusiones” especulativas o lógicas, sino que más bien su propuesta es renunciar a la metafísica, no como un dispositivo preparatorio o una pieza de autoengrandecimiento, sino como parte de un esfuerzo serio por recuperar de la filosofía lo que por derecho pertenece a la vida;^[26] no hay que perder tiempo en dudar, simplemente hay que comenzar. Sin embargo, este comienzo no es un asunto sencillo.^[27]

Hay hombres que dicen con cierto orgullo: “No le debo nada a nadie, yo me he formado a mí mismo”. Hay otros que afirman: “Este gran pensador fue mi maestro, considero un honor ser el discípulo y haber luchado bajo el mando de este distinguido general”. Pero qué pensarías si un hombre dijera: “Dios en el cielo es mi maestro y considero un honor ser su discípulo y que Él me haya formado”.^[28]

Es por ello por lo que, aunque al inicio de 1843 Kierkegaard toma de Kant el modelo teórico para pensar en la libertad del sujeto para su autoconstitución, al irrumpir la dimensión divina, esa autonomía es abandonada, para pensar la subjetividad en otros términos. La introducción del concepto de “angustia” como categoría intermedia para mostrar el abordaje psicológico de lo impenetrable del carácter espiritual del sujeto implica, para la teoría de la subjetividad que el danés propone, romper con la metodología y el abordaje dados a la subjetividad desde inicios del pensamiento moderno, produciendo un quiebre antimoderno. En lugar de las imágenes engañosas de objeto y sujeto, Kierkegaard nos presenta una serie de pseudónimos que introdujeron una versión novedosa de la antropología cristiana tradicional en la que la actualidad aparece como el término medio entre lo que son en efecto dos esferas de no existencia.^[29] Para seguir el desarrollo de las esferas de la “no existencia” en los pseudónimos de las que nos habla Ferguson, es útil recurrir a una de las últimas formulaciones de la actualidad como la “individualidad” proporcionada por Anti-Climacus en EM. El pseudónimo describe el yo como una síntesis de tiempo y eternidad, finito e infinito, necesidad y posibilidad, rechazando todas las formas de dualismo, en las que “mente” y “cuerpo” deben permanecer herméticamente cerrados entre sí, en favor de un esquema “cuerpo-alma-espíritu” más flexible y realista.^[30]

Al hablar de las autonomías descentradas, Axel Honneth^[31] expone que fueron dos los movimientos del siglo xx que condujeron a la crisis del concepto clásico de “sujeto”. El primero, que el filósofo de Frankfurt señala, es la crítica a la subjetividad de la psicología de Freud, la cual, al demostrar la existencia de fuerzas motrices y motivos de la acción individual sustraídos de la conciencia e inconscientes, comprobó que el sujeto no puede ser transparente para sí mismo. El segundo movimiento que Honneth marca es el que producen los análisis tardíos de Wittgenstein y Saussure, que realizan una crítica al sujeto en términos de la filosofía del lenguaje, al comprobar que el discurso individual depende de un sistema de significados, poniendo en duda que pueda haber una constitución individual de sentido, lo que niega la idea de autonomía en términos de la autoría del sujeto.^[32] De este modo, la actualidad de Kierkegaard, su voz, dio cuenta de una vez, en un solo movimiento, lo que ambos movimientos enunciados por Honneth demuestran.

… tanto el inconsciente como el lenguaje designan poderes o fuerzas que actúan en cualquier ejercicio del actuar individual sin que el sujeto jamás pueda controlarlos o siquiera comprender por completo […] ya no es posible comprender al sujeto humano ni como un ser totalmente transparente a sí mismo ni como dueño de sí mismo…^[33]

Sobra decir que esta exploración hermenéutica del sí mismo no nació con Freud. Kierkegaard consideró que la auténtica filosofía se resume en la exigencia socrática de un continuo examen de sí mismo conducido a través del diálogo interior. Pero, entonces, ¿cuál es la novedad de Freud? A nuestro juicio, la innovación del psicólogo vienés consiste en insistir en que este autoexamen debe asumir una función terapéutica, el cual, no obstante, fue anticipado por Kierkegaard, quien también planteó la relación vital con uno mismo como una autorrelación terapéutica.^[34] Su teoría de la subjetividad limitada, descentrada, diría Honneth, da cuenta un siglo antes de esta imposibilidad de unidad del yo. Su aporte, el del filósofo de Copenhague, se encuentra en el ámbito de la individuación, y siempre debe ser representado por medio de una personalidad, mientras que la sensualidad, al ser una forma de abstracción, solo puede discutirse sistemáticamente. Tan pronto como se “expresa” en palabras, pierde su verdadera calidad de sensualidad y con demasiada facilidad “desaparece” en alguna otra forma abstracta. Esta dificultad, sin embargo, no es fundamentalmente diferente de la incrustada en cualquier discurso sobre algo “distinto” de las reglas del discurso mismo. Las palabras están igualmente alejadas de todas las “formas ideales” que el filósofo, como figura caricaturesca, busca representar a través de ellas, ya que solo son signos de otra realidad de la que quedan para siempre divorciadas. Son parte de nuestra experiencia y se aferran a la actualidad por su propia naturaleza. Sin embargo, hemos llegado a imaginar que, tal como las usa el filósofo al menos, no representan simplemente, sino que en realidad son formas eternas y abstractas de la razón. Kierkegaard es muy consciente de esta dificultad, y en su modo de presentación, siempre sensible al carácter interno del mundo que espera representar, el lenguaje se vuelve comprimido, denso y oscuro.^[35]

La relación con la nueva realidad que la fe descubre exige al sujeto un tipo de comunicación que supere la comunicación inmediata, para ubicar al pensador subjetivo religioso en una nueva relación, a la que Kierkegaard denomina la “doble naturaleza de la existencia”. La doble reflexión del pensador subjetivo implica la apropiación por su parte de su devenir sujeto, omitiendo el resultado. La diferencia del pensador objetivo y el subjetivo se expresa bajo la forma de la comunicación, ya que este último debe estar atento a la implicación de la verdad en su propia existencia, es decir, para comunicar una verdad, se debe existir en ella.^[36] Sin embargo, una vez que la subjetividad nazca, será necesario abandonar el inicio kantiano para dar respuesta a estas consecuencias que trae la introducción del factor trascendente del espíritu que representa el pecado desde una visión nueva. Será preciso, para Kierkegaard, abandonar la autonomía para desarrollar una teoría de la subjetividad limitada por la heteronomía que introduce lo divino. En esta innovación kierkegaardiana para pensar el problema de la subjetividad y la relación con el mundo, convergen diversas explicaciones que dan a su teoría un contenido altamente complejo. Kierkegaard observa que la palabra “angustia” (Angst) ha sido hasta ahora territorio abierto. Por eso intentará prescribir un significado definido o, mejor aún, afirmarlo en su significado definitivo.^[37] Definida con más precisión, entonces, la angustia es “una antipatía simpatética y una simpatía antipoética. Se ve fácilmente […] que ésta es una determinación psicológica”^[38] que se relaciona ambiguamente con el miedo en el sentido de que uno desea lo que teme y teme lo que desea.^[39] El sentimiento simultáneo de atracción y repulsión hacia la posibilidad de la libertad es una experiencia común en la vida humana.^[40]

En el Seminario x (1962-1963), Lacan indica que “la angustia surge cuando un mecanismo hace aparecer algo en el lugar (-?) del A del objeto del deseo”;^[41] ese algo, indica, puede ser cualquier cosa. El objeto A no es fin, meta del deseo, sino su causa, en cuanto que el deseo es en sí mismo algo no efectivo, una especie de efecto basado y constituido en la función de la falta, que solamente aparece como efecto allí donde se sitúa la noción de causa, o sea, solo en el plano de la cadena significante, a la que el deseo le aporta aquella coherencia mediante la cual el sujeto se constituye esencialmente como metonimia.^[42] Entendida de esta forma, la angustia que se presenta en OO en 1843 estaría relacionada a la intención por parte del sujeto de hacerse a sí mismo en relación con el objeto de su deseo en lo externo. De este modo, el malestar se manifiesta de manera tan profunda que sabemos, porque el ético nos lo dice, que el esteta es un desesperado. Sin embargo, en el pasaje de la esfera estética a la ética, por medio de la elección de la personalidad que sugiere este paso del no ser al ser, no se encuentra la cura a la angustia, sino que, por el contrario, a partir de allí puede verse la cadena de medios por los cuales el sujeto intenta dar coherencia a la constitución de su yo, a través de actos fallidos en los que, persiguiendo el deseo de hacerse o no con su propia personalidad, fracasa.

La angustia, por contraste con el miedo, se refiere a algo indeterminado, a la posibilidad antes de la posibilidad como realidad de la libertad que se presenta. Esta definición de la angustia la interpretamos del siguiente modo: si el espíritu se plenifica y se realiza como tal sólo por el salto cualitativo que da en medio de la ambigüedad de la angustia, y este salto es la consumación de una posibilidad, el estatuto del espíritu que precede al salto es el de una protoposibilidad. Dicho de otro modo, al comienzo, el espíritu sólo se presenta como una protoposibilidad frente a la posibilidad de su consumación, lo cual constituye la realidad de la libertad que es la angustia.^[43]

La angustia, como deseo ante la posibilidad de querer ser un yo, o no querer serlo en absoluto, anticipa la intensificación que se mostrará en la desesperación. Por lo cual, en el caso de la desesperación, debemos esforzarnos por comprender mejor el uso que hace Kierkegaard del término fortvivlelse, analizar el concepto tvivl. Como sus traducciones al inglés y al alemán (doubt, Zweifel), el término está etimológicamente relacionado con el número dos. Como en el inglés, hay una conexión etimológica entre “duda” (doubt) y “doble” (double), y en alemán hay una entre Zweifel y zwei, existe una conexión entre el tvivl danés y el concepto “dos”, aunque no es tan obvio tanto en el danés como en el inglés o en el alemán. Con esta pista, podemos ver que una duda es una diferencia entre dos cosas, específicamente entre lo que uno sostiene cognitivamente y lo que se le pide a uno que sostenga. Por lo tanto, en el lenguaje ordinario decimos “Lo dudo” para expresar que hay una brecha entre los dos. Con el concepto fortvivlelse, esto se convierte en una duda de la personalidad. La duplicación, la brecha entre dos es una brecha dentro de uno mismo. Por lo tanto, Kierkegaard puede usar el término fortvivlelse para significar lo mismo que normalmente podríamos decir con la palabra inglesa despair.^[44] De este modo, el mismo concepto nos muestra la duplicación o carencia de unicidad del yo, que, por definición, es una vacilación en la personalidad.

Será en el periodo de 1844 a 1849 en que Kierkegaard mostrará cómo se irá manifestando en el sujeto el corrimiento de su deseo de ser, que, en última instancia, será llevado únicamente por la falta. Hay deseo de ser un yo porque siempre está la falta, es por eso por lo que la angustia se presenta ante la nada, su objeto. La nociones de “angustia” y de “desesperación” muestran el fracaso de la subjetividad en cuanto imposibilidad de volverse concreta sin la redención por parte del hombre ante un poder que lo trasciende. Aquí cobra sentido el concepto de “libertad” como repetición que la segunda ética, que presupone a la dogmática, ofrece. La libertad estética está determinada como deseo, algo que está en él, es decir que hay un objeto de deseo múltiple, pero, sin embargo, ese deseo es desesperación, dado que el objeto de deseo no se corresponde con un sujeto que desea. De aquí se desprende que lo que importaba a Haufniensis cuando criticaba la noción de “libertad” del liberum arbitrium en CA era sustituir la función de la libertad indiferente por el concepto de “angustia”, en cuanto que categoría intermedia entre inocencia y pecado. La hipótesis de un liberum arbitrium como instancia responsable del origen del pecado se hace irrelevante, ya que, visto como una libertad indiferente, este se apoya en una abstracción de la situación concreta del hombre, que de ninguna manera está caracterizada por la indiferencia, sino, precisamente, por la tendencia al pecado.

Kierkegaard creía poder mostrar que la angustia es la determinación psicológica intermedia entre la inocencia y el pecado, porque es en ella donde se produce ese vértigo de la libertad a partir de que el hombre cae en su falsa subjetividad.^[45] Ante la situación concreta del existente, asumido como un desesperado, se presenta un problema irresoluble, ya que la desesperación solo puede salvarse en el seno del cristianismo. Este lugar privilegiado del cristianismo para la salvación se debe a que el cristiano tiene la ventaja de saberse espíritu, y por ello comprende que debe asumir su tarea. En el instante en el que transcurre su existencia, el sujeto debe asumirse en su libertad, para volverse consciente de ser un sí mismo y, al mismo tiempo, tomar conciencia de que la instancia última de fundamentación de su yo no se encuentra en sí mismo, sino en su relación con el poder divino que lo ha creado. En este sentido, la existencia toma características sumamente desgarradoras, en las que el sujeto intenta hacerse con criterios de verdad que impacten a su interioridad, pero que, al mismo tiempo, tengan relación con lo universal del género humano. Con la aparición de la subjetividad, en la esfera de lo ético, el deseo se desplaza a la posibilidad; por ello la angustia tiene su objeto en la nada, y el sujeto tiene su realidad en la trascendencia.

Su abordaje supone desarrollar una teoría sobre la subjetividad desde una perspectiva psicológica espiritualista que culminará en el planteo de una antropológica teológica, la cual intentará dar respuesta al problema de la accesibilidad del yo, entendiendo que la subjetividad nunca estará clausurada, completa o unificada, sino en continuo devenir. En claro rechazo a la respuesta dada por los pensadores del idealismo especulativo, todo devenir se realiza con la libertad, no por necesidad; nada deviene en virtud de una razón necesaria, sino de una causa libre.^[46] El devenir subjetivo no es el avance progresivo de estadio en estadio, sino un movimiento hecho desde dentro de la posibilidad misma, como una vuelta al ser, a lo necesario y fundamental en la aceptación de la libertad delante de Dios.^[47] La única realidad que hay para un existente es su propia realidad ética, no siendo la subjetividad real aquella cognitiva, ya que con el saber el hombre se halla en medio de la posibilidad. Afirmar que la subjetividad ética es la única realidad para el sujeto es lo mismo que sostener que la realidad del sujeto ético es superior a toda realidad concreta. Esto se debe a que en la ética se constituye la interioridad, por lo cual en ella se funda la realidad subjetiva del yo. La realidad para el ético es superior a la posibilidad, es decir, la realidad como devenir de la posibilidad que es la libertad de la existencia. El paso de la posibilidad a la realidad tiene lugar en la dialéctica de la existencia, preocupada infinitamente por su propio devenir. Es este interés que nace de la pasión del existente lo que prueba que para él la subjetividad es la verdad y la realidad.^[48] La angustia es, ante todo, un presentimiento de peso.

Ya en 1839, Kierkegaard había confiado a su diario que toda existencia lo angustiaba, y en otra entrada anterior incluso habla, como lo había hecho Pascal, de la “angustia por la posibilidad de estar solo en el mundo, olvidado por Dios”. Pero, mientras que tales sentimientos de aislamiento y soledad interior son, sin duda, un lugar común y tienen un significado especial para la experiencia de la vida moderna que se basa en una infinitización “anticósmica” del espacio y el tiempo, Haufniensis, cuando escribió CA, vio en el fenómeno del “miedo infundado” algo universal e ineludiblemente presente en la experiencia humana.^[49] Tanto la posibilidad (libertad) como la necesidad (limitaciones) son “igualmente esenciales” para convertirse en un yo, pero, si uno se pierde en la posibilidad, creyendo que todo es posible sin tener que someterse a ninguna limitación o restricción sobre sí mismo, entonces uno se encuentra en la posibilidad de la posibilidad, inmerso en la desesperación, la mala infinitización y la falta de actualidad.^[50] Esta forma de desesperación es común, ya que a menudo alienta a las personas a pensar que pueden llegar a ser y hacer lo que deseen, independientemente de sus condiciones y antecedentes personales, étnicos, culturales, sociales y económicos. Como se señaló en el capítulo anterior, Kierkegaard asocia particularmente la ilusión de que todo es posible con el Romanticismo alemán de principios del siglo xix, que es severamente criticado en su disertación académica por su actitud negativa hacia la actualidad en la afirmación de una libertad ilimitada de la imaginación humana para crear el yo experimentando con una multiplicidad de posibilidades poéticas.

Si la angustia es la precursora psicológica y la consecuencia de la libertad en el espíritu de un ser humano, la desesperación es la expresión psicológica de la disparidad o la mala comprensión en la relación del ser humano consigo mismo como espíritu. Al igual que Haufniensis, Anti-Climacus se dedica al análisis psicológico, pero, mientras que el pseudónimo de CA no pretende ser nada más que un psicólogo cuyo análisis de la angustia es solo preliminar y auxiliar de la dogmática, Anti-Climacus no solamente es un diagnosticador psicológico, sino también un cristiano. De hecho, el pseudónimo de EM es un cristiano “en un nivel extraordinariamente alto”, lo que lo califica para escribir sobre conceptos cristianos con autoridad, y lo que escribe está destinado a la edificación personal del lector. Anti-Climacus habla así como un psicólogo cristiano y médico de cabecera que diagnostica la desesperación como una enfermedad del espíritu humano que solo puede curarse mediante la fe o una relación adecuada con Dios.

Cuando se considera a los individuos en virtud de su libertad, lo cual es del todo correcto cuando uno se presenta como un psicólogo que cuenta con categorías religiosas bajo la manga, en cuanto uno, al igual que el psicólogo, aleja su mirada de todas esas grandiosas discusiones acerca del cielo […] y las vuelve hacia las cosas menores […] hacia los individuos, ¿cuál será la importancia de la repetición en el reino del espíritu, dado que cada individuo, por el hecho de ser un individuo, está determinado también como espíritu, y su espíritu posee una historia?^[51]

Así, aunque la desesperación es ampliamente reconocida como una enfermedad psicológica que aflige a muchas personas, para Anti-Climacus, esta no es lo que habitualmente pensamos que es. Muchas personas están desesperadas y no son conscientes de ello, y las que sí son conscientes de que lo están generalmente tienen una comprensión muy superficial de lo que realmente es la desesperación. Piensan, por lo tanto, que están desesperados por alguna decepción o pérdida externa, mientras que en realidad están desesperados por sí mismos. Porque, como lo ve Anti-Climacus, la desesperación es una enfermedad del espíritu humano o del yo.^[52] Estrictamente hablando, en términos de Anti-Climacus, el yo “no existe realmente”, sino que “es simplemente aquello que debería llegar a existir”, y, en la medida en que “no se convierte en sí mismo, no es él mismo; pero no ser él mismo es precisamente desesperación”.^[53] Estar desesperado, es decir, tener una relación errónea con uno mismo, es la ruina. De esta forma, la relación entre la posibilidad y la actualidad de la desesperación son diferentes de la posibilidad y la actualidad de la mayoría de las cosas. Ya que la desesperación es el mal uso de la posibilidad; para ser libre, un humano debe tener el poder de “ser capaz”. La libertad, que implica la capacidad de imaginar posibilidades futuras y elegir entre ellas, es la marca de la superioridad del ser humano sobre el animal. Sin embargo, la desesperación es un uso indebido de la libertad. Por tanto, actualizar la posibilidad de la desesperación no es una excelencia, sino un fracaso.^[54]

Anti-Climacus afirma que todo el mundo está característicamente decidido a convertirse en él mismo,^[55] y es por esto por lo que esta afirmación antropológica debe probarse examinando la propia estructura del ser humano. De modo que sugiera que sería inútil tratar de evitar que uno mismo se convierta en un yo, sea lo que sea que “sí mismo” signifique en esta afirmación. De esto se podría suponer que la noción general de “desesperación” a la que apela Kierkegaard es una que implica la “vanidad” de intentar hacer algo. Entonces estaría afirmando que la desesperación está tratando de evitar algo, a saber, ser o convertirse en uno mismo, cuando ya sea en el fondo o de manera bastante consciente sabemos que esto es imposible.^[56] Sobre este punto, Hannay señala que pueden ser dos las alternativas que se presentan ante el yo desesperado. En cierto sentido, la desesperación, o hacer algo desesperadamente, es saber o sospechar que uno es impotente para lograr algún objetivo preciado, pero continuando, contra todo pronóstico o toda razón, para intentar lograr eso.

En otra dirección muy diferente y opuesta, “desesperar” podría ser actuar de acuerdo con los hechos, es decir, reconocer de antemano el fracaso y renunciar al intento porque la meta es imposible. Desesperar, en este sentido, es abandonar el proyecto de lograr el bien porque uno se encuentra impotente para lograrlo. A diferencia del ejemplo anterior del nadador, dado por Hannay,^[57] la actividad aquí, o mejor dicho el cese de actividad, parece adecuarse y ser apropiada a los hechos. Pero debemos tener cuidado. Es posible que no tengamos debidamente en cuenta la “astucia y sofismas” que se esconden detrás de nuestras creencias. ¿Podría ser el caso de “encontrar” en la propia impotencia una estrategia conveniente que nos absuelva de la responsabilidad de no tener que hacer más esfuerzos?^[58]

Anti-Climacus dice que, dado que la desesperación es una enfermedad del yo, puede tomar tres formas. Cuando el pseudónimo procede a ofrecer una fórmula algebraica para el yo, debemos advertir que en realidad está ofreciendo tres diferentes fórmulas estructurales del yo; esto está relacionado con el hecho de que este puede tomar tres formas, y podríamos encontrar un ejemplo de estas formas en las tres esferas de la existencia.^[59] Podemos ver que, en la descripción de Anti-Climacus, la desesperación en sus tres formas es una intención o voluntad, siempre vana, en lo que se refiere a ser uno mismo. Repetimos el mantra que ante Dios siempre estarás en error, siempre te equivocarás, siempre que no te rindas a su magnificencia, perderás.

Podemos concebir la subjetividad kierkegaardiana como una subjetividad de la frustración, del sufrimiento que supone estar siempre inconclusos delante de Dios, ya que no puede hablarse de una subjetividad de una vez por todas. La desesperación, entonces, es el fracaso del yo para convertirse en sí mismo, lo que se debe a una disparidad en la relación consigo mismo como síntesis de los factores que lo componen. Sin embargo, antes de examinar la naturaleza precisa de esta disparidad, debemos señalar que para Anti-Climacus el yo es la relación consigo mismo y, al mismo tiempo, una relación que se relaciona con ese poder que lo establece.^[60] Esto significa que uno puede convertirse en uno mismo solo a través de una relación con Dios, quien define lo que significa ser un yo humano y hace posible que uno se convierta en ese yo. En este punto, los existencialistas no teístas, que por lo demás están profundamente en deuda con el análisis de Kierkegaard de la situación humana, se separan de él en la afirmación de la libertad autónoma del yo humano para definirse y convertirse en sí mismo.

Según Anti-Climacus, la desesperación significa no solo una disparidad en la relación de uno con uno mismo, sino también en la relación de uno con Dios. La comprensión de este fenómeno en un contexto teológico es, por tanto, fundamental, no meramente periférica, para el análisis del pseudónimo. Esto se aclara de inmediato en su caracterización inicial de la desesperación, que se manifiesta en dos formas básicas: desesperadamente no querer ser uno mismo y, al mismo tiempo, desesperar por querer serlo. De las dos, la primera forma constituye la fórmula de toda desesperación en la medida en que la segunda se remonta a ella. En última instancia, la desesperación se resuelve en la segunda forma, que es la expresión de la disparidad en la relación del yo con Dios, es decir, su falta de voluntad para admitir su completa dependencia de Dios. Por tanto, estas dos formas de desesperación se presuponen e implican una a la otra, de modo que ambas tienen que ver, en última instancia, con la relación del yo con lo divino y con él mismo. Además, para Anti-Climacus, la desesperación se desarraiga completamente solo cuando, al relacionarse consigo mismo y al querer ser él mismo, el yo descansa transparentemente en el poder que lo estableció, que es Dios.^[61] Lo religioso no es más que una transición en sí misma, de modo que no puede superarse en un solo “salto”, sino que consiste en el “no momento” intersticial de la repetición misma. La transición se convierte, por así decirlo, en una “etapa” o “esfera” de la existencia por derecho propio. No tiene, por tanto, la apariencia acabada de las esferas estética o ética, sino que sigue siendo un esfuerzo continuamente no revelado.^[62]

Ya desde el mismo nacimiento de la subjetividad kierkegaardiana, se vislumbra la dificultad en la que se encuentra el hombre para hacerse con su propio yo, en cuanto la desesperación se mantiene de tal modo que pareciera que el sujeto nunca puede vencerla, ni siquiera cuando el desesperado asume que su fundamento es el divino. La existencia es, al final de cuentas, el derrotero del existente sobre su padecimiento. La salida pareciera ser la redención divina, la cual, al estar estrechamente ligada con la interioridad y al tratarse esta de algo inacabado, la respuesta obvia a este dilema se encuentra no en el transcurso de la vida del existente, sino en el momento de la salvación, al concluir la vida del individuo. Hay en primer lugar en el existente una dialéctica de la posibilidad que consiste en la reduplicación del pensamiento o en reconocer la negatividad, el carácter incompleto de la realidad finita cuando se encuentra separada del infinito, por lo cual su tarea es orientar su finitud hacia el infinito, tratando de realizar la posibilidad original.^[63]

Para Kierkegaard la única dialéctica auténtica es la existencial, la cualitativa, y, dado que existir en lo concreto es existir en la negatividad, ya que la libertad está siempre abierta a la posibilidad delante de lo absoluto, es mediante esta doble reflexión mediante lo que la apropiación de esta realidad en devenir da un sentido a la tarea para fundar una verdad, su verdad y su tarea.^[64] En la dimensión psicológica, la aparición de la subjetividad conlleva la de la angustia. Esta manifestación sintomática que trae la libertad como posibilidad del pecado solo puede ser abordada por la psicología, ya que no se puede acceder de modo directo a la pecaminosidad. En cuanto a la concepción antropológico-teológica, el límite está dado por el abandono del dualismo cuerpo-alma platónico con la introducción de un tercer elemento sintético que es el espíritu. Sin embargo, la introducción del concepto de “espíritu” hace que la antropología que desarrolla Anti-Climacus se concentre en el estudio de él, más que del cuerpo o del alma, mostrando que lo que define al hombre de manera universal es el padecimiento de una enfermedad espiritual: la desesperación.

Una antropología específicamente cristiana había interactuado desde el principio con variantes aristotélicas, platónicas y judaicas de cada uno de sus componentes principales. Sin embargo, para la teoría tripartita que Anti-Climacus propone, la existencia humana no es simplemente una relación entre dos tipos de realidades fundamentalmente diferentes (mente y cuerpo, o alma y cuerpo), sino una “relación que se relaciona consigo misma”. Este tercer término constituye una realidad fundamentalmente nueva, cuyas características no pueden deducirse simplemente de la naturaleza de los elementos reunidos en la síntesis inicial.^[65] De este modo, la desesperación opera como síntoma de subjetividad, una aproximación negativa al yo. El hombre es una síntesis, pero aquello que lo hace ser lo que es se encuentra en el espíritu, por lo que será en él donde se concentrará el desarrollo de su teoría.

La última dimensión a mencionar es la teológica, la cual es la base de todas las dimensiones previas, dado que, a final de cuentas, la dimensión religiosa es introducida como el gran límite al momento de pensar en la subjetividad.

Limitaciones e imposibilidades: la frustración del yo

Ante esta situación en la que se encuentra el existente, ¿qué tipo de subjetividad se desarrolla en esta teoría? Una subjetividad que se vislumbra, pero de la que no se puede dar cuenta, pues siempre está en devenir, delante de Dios, temerosa. Pues ante Dios, se haga lo que se haga, uno pierde. El Gran Otro, Dios,^[66] impone al sujeto un criterio absoluto e infinito, y este, al no poder cumplir con la gran expectativa, comienza a manifestar síntomas psicológicos de frustración, tales como querer o no querer ser sí mismo. Con esto en mente, el danés propone una cura que demanda una rendición, la aceptación de la renuncia. Rendirse y renunciar. En última instancia, el gran pecado de la filosofía especulativa fue elevar el ego por encima de Dios.

¿Qué es un verdadero yo?, ¿qué es lo que me hace ser yo? Si soy lo suficientemente honesto y auténtico conmigo mismo y reconozco los rasgos de mi carácter y mis limitaciones y fallas, ¿podría ganar absoluta transparencia sobre quién soy? La respuesta es negativa. Ninguna aproximación podrá reflejar con precisión el verdadero yo, en primer lugar porque la autenticidad y la honestidad no logran escapar a la ficción y al autoengaño. De manera instintiva, uno se cree único y especial. Se quiere creer que uno es libre de crearse de acuerdo a sus intereses y habilidades. Se anhela decir que existe algo irreductible sobre la personalidad y el carácter, pero, tan pronto se intenta definirlo, aparece una barrera.^[67]

En este sentido, la subjetividad que se muestra en esta teoría está siempre entre los límites y al mismo tiempo en desarrollo, por lo que admitir una teoría de la subjetividad en Kierkegaard supone mostrar esos límites, que hacen permanecer al individuo en secreto. Asomando, casi a la fuerza, en forma de síntomas que la individualidad manifiesta, estos límites pueden visualizarse por medio de la utilización de la psicología. La angustia abordada desde la psicología se empalma con la concepción antropológica teológica espiritual, ya que la angustia como síntoma hace posible la conciencia de que hay un espíritu presente en la clásica dualidad cuerpo y alma de la antropología filosófica. Con la asunción y conciencia del yo, irrumpe el pecado, y con el tiempo, al nacer el yo, cae como un rayo la posibilidad de la muerte. En medio, el inter-esse, la existencia, es un continuo hacer, un ser que es, pero que no ha llegado a ser en todas sus potencialidades, no porque no se quiera, sino porque no es posible, dado que la constitución propia del individuo es ser ese en medio del ser y la nada, ser síntesis de finitud e infinitud.

Si bien la constitución del sí mismo está dada por una elección, que el sujeto realiza en libertad, la subjetividad debe ser ganada, no definitivamente, sino como una tarea. Con su teoría acerca del ser sí mismo y de la libertad, Kierkegaard se aproximó mucho a la disolución de la noción trascendental de “sujeto” de la filosofía idealista, ya que, si el sujeto está en devenir de ser sí mismo, su libertad no puede entonces ser condición y fundamento previo de toda experiencia. Sin embargo, Kierkegaard no recorrió este camino hasta el final, sino que se quedó en las famosas afirmaciones paradójicas acerca de la subjetividad.^[68]

El hecho de que el existente se encuentre siempre ante la posibilidad hace de él un aspirante.^[69] La introducción de la esfera de la fe en la existencia determina el planteo de la subjetividad, ya que la dimensión religiosa proyecta nuevos horizontes de posibilidad. La fe es la pasión máxima de la subjetividad, y, por tanto, el límite de la apropiación coincide con el límite de la pasión, y esta es infinita.^[70] Kierkegaard mantiene a salvo esa nada que engendra la angustia de toda positivación, de la formación de una imagen unificada que la determine. El hecho de que mantenga esa indeterminación en suspenso es lo que resguarda a la individualidad del salto, es decir, el hecho de que el salto no sea en nombre de otra cosa más que del individuo mismo, pues de objetivarse aquel, teniendo un nombre o una imagen, eximirá al individuo de la angustia de realizarse en función de una pura posibilidad, para en cambio realizarse en virtud de esto o aquello. La angustia, en virtud de su indeterminación, queda resguardada como realidad de la libertad, como posibilidad antes de la posibilidad, tornándose el afecto por excelencia de la individuación.^[71]

La tarea de la existencia es establecer, mantener distinciones y rechazar como inválidas las incursiones en la esfera de la actualidad, desarrollando, mediante la asimilación continua de lo que está más allá, las características específicas de la individualidad. Los saltos discontinuos de la personalidad y el crecimiento real de la individualidad expanden la esfera de la actualidad incorporando sucesivamente más y más inexistencia en sí misma. El individuo “estético” es, pues, una criatura insustancial en la que la duda y el pavor se tocan y se entremezclan como melancolía. El individuo ético, por su parte, logra distinguir y apartar estos elementos peligrosamente enredados, de forma que abren un área más grande y expansiva de libertad interior. Sin embargo, el objetivo último de la individualidad, es decir, la conquista de la desesperación que se identifica con la tarea de convertirse en cristiano, implica una expansión más completa de la esfera de la existencia, alejando cada vez más la duda y la desesperación al transformar e incorporar a la experiencia las formas puras extrañas que se encuentran más allá de su zona limítrofe.^[72]

De modo que, si bien la presencia de la libertad como tópico moderno es central, al menos, en los inicios de su pensamiento, la teoría de la subjetividad que se presenta tanto en el CA como en la EM, también desarrollada en PS, propone fuertemente el abandono y el rechazo casi repulsivo por parte de Kierkegaard de las pretensiones modernas de encontrar soluciones a partir del propio hombre. El sujeto kierkegaardiano se asume, nace con fuerza, para prontamente chocar contra la pared de la posibilidad. El cielo estrellado no es una buena señal, las muchas posibilidades implican un horizonte de angustia. La posibilidad trae el pecado, un pecado que se produce delante de Dios, ese Dios ante el cual debemos rendirnos como culpables, frente a Dios estoy siempre en el error.^[73] Según Anti-Climacus, así como todo es posible para Dios, hay demasiada imposibilidad para los seres finitos, ya que cada individuo está sujeto a limitaciones personales y sociales y es esencialmente definido como un yo por Dios. Sin embargo, si falta posibilidad en la vida de una persona, si desde una perspectiva meramente humana parece no haber esperanza y es seguro un colapso o una caída personal, entonces la disparidad toma la forma de desesperación por necesidad.^[74]

La delineación psicológica de las formas de desesperación anteriores es preliminar al objetivo final de Anti-Climacus, que es proporcionar un análisis teológico de la desesperación como pecado para la edificación del individuo en particular. Aunque la desesperación se identifica desde el principio como una disparidad no solo en la relación de uno con uno mismo, sino también con Dios, esta última disparidad no sale a la luz hasta la segunda parte de EM, donde el pecado se asocia con la intensificación de los dos formas de desesperación consciente (desesperación en la debilidad y desesperación en el desafío) en virtud de ser consciente de existir ante Dios o con la concepción de Dios.^[75] Con esta calificación, la deliberación toma dialécticamente un nuevo rumbo. Las gradaciones anteriores en la conciencia del yo presuponen una concepción meramente humana del yo, cuyo criterio para lo que significa ser un yo es el ser humano mismo. Al tomar conciencia de existir ante Dios, el yo adquiere “una nueva cualidad y calificación” como yo teológico o yo infinito, en el sentido de que obtiene una realidad infinita al tener a Dios como su medida cualitativa y su meta ética. Cuanto mayor es la concepción de Dios que uno tiene, más yo hay, y cuanto más yo hay, mayor es la concepción de Dios. Pero cuanto mayor es la concepción de uno mismo y de Dios, la desesperación se intensifica como resultado de no llegar a ser el yo infinito de uno ante Dios. Ante Dios, por lo tanto, la desesperación se define como el pecado o la desobediencia voluntaria a Dios, que se aplica a todas las formas de pecado.

El CA, al igual que EM, obras que están estrechamente relacionadas en términos de contenido, tienen una forma didáctica más que narrativa. Esto no se debe a que Kierkegaard crea que puede abordar las cuestiones que plantea aquí de una manera más clara o más “lógica” que en el caso de las principales obras “estéticas”, sino, más bien, porque comienza aquí con la sensualidad más que con la actualidad. Posteriormente, cuando abordó la relación entre existencia e idealidad desde el lado, por así decirlo, de la idealidad, volvió a adoptar una forma filosófica de discurso más convencional. El reino de la actualidad es el ámbito de la individuación y siempre debe ser representado por medio de una personalidad. Kierkegaard es muy consciente de la dificultad, y su modo de presentación, siempre sensible al carácter interno del mundo que espera representar, se vuelve comprimido, denso y oscuro (donde, en sus obras más filosóficas, se vuelve expansivo, aéreo y lúcido, y en sus descripciones de la existencia, personales, ambiguas y contradictorias).^[76] Escribe en julio de 1840 esta extensa y “visionaria” interpretación sobre el lenguaje, que evidencia hasta qué punto se muestra la imposibilidad, como en la histórica torre de Babel, de acceder por medios directos a lo que constituye por derecho propio el terreno de lo inaccesible, exhibiendo al mismo tiempo una preocupación que lo ubica como precursor de la filosofía del lenguaje.

Es cierto eso de que los filósofos no tiene presuposiciones, debería también haber una explicación acerca del lenguaje y todo su significado y vínculo con la especulación, pues ahí la especulación tiene un medio que no se ha proporcionado ella misma, y así como para la especulación el eterno secreto de la consciencia es que ahí resida la unidad entre la categoría de la naturaleza y la categoría de la libertad, lo mismo sucede con el lenguaje: por un lado es lo originariamente dado y, por otro, es algo que se desarrolla libremente. Justo como el individuo jamás puede llegar a ser independiente de forma absoluta por mucho que se desarrolle libremente, pues, por el contrario, la libertad consiste en apropiarse con libertad de aquello que está dado y, por consiguiente, en llegar a ser, por medio de la libertad, absolutamente dependiente, de igual forma ocurre también con el lenguaje, y en ocasiones nos encontramos con esa propensión mal dirigida a no tomar el lenguaje como algo dado que uno se apropia libremente, sino como algo que uno se da así mismo…^[77]

La relación con la nueva realidad que la fe descubre exige al sujeto un tipo de comunicación que supere la comunicación inmediata, para ubicar al pensador subjetivo religioso en una nueva relación, a la que Kierkegaard denomina la “doble naturaleza de la existencia”. La doble reflexión del pensador subjetivo implica la apropiación de su devenir sujeto, omitiendo el resultado. La diferencia entre el pensador objetivo y el subjetivo se expresa bajo la forma de la comunicación, ya que este último debe estar atento a la implicación de la verdad en su propia existencia, pues, para comunicar una verdad, se debe existir en ella.^[78] El pecado supone un problema epistemológico. La ciencia moderna ha intentado explicar el pecado como egoísmo, pero, sin embargo, lo egoísta no puede ser pensado desde lo universal ya que afecta solo al individuo singular y únicamente este sabe lo que significa el egoísmo para su yo. El ego hace referencia al individuo y, por lo tanto, consiste en que lo universal sea puesto como lo individual. De allí que solamente pueda hablarse de lo egoísta si está dado el concepto de “individuo” en primer lugar. Dado que ninguna ciencia puede explicar la individualidad, ni el egoísmo ni la sexualidad puede explicar el pecado, ya que ninguna ciencia puede explicar la interioridad. Por lo tanto, solo el hombre que tenga conciencia de ser un sí mismo sabe lo que ninguna ciencia sabe. Es por esto por lo que se necesita de una ciencia nueva, la psicología, que, a través del abordaje de los límites de las manifestaciones espirituales, pueda dar cuenta de aquello que es la individualidad, pero que ninguna ciencia ha podido demostrar.

Si el “autoconocimiento” solo puede ser abordado por medio de los límites que expresa, y el propio existente tiene como tarea hacerse con un yo que está siempre en devenir, se presenta otro problema, que es el de la comunicación. El autoconocimiento, en cuanto equivalente al conocimiento de Dios, en la medida en que se supone que uno tiene un conocimiento innato y una unidad esencial con lo divino, tiene algo de comunicable. Así como el maestro es solo una ocasión para “hacer recordar” la verdad en uno mismo, la existencia en el tiempo es únicamente una ocasión para llegar a conocer la verdad, ya que se presume que se la posee desde toda la eternidad.^[79] En PS, Climacus cree que es posible pensar en tales cosas y comunicar el pensamiento de uno a los demás. Sin embargo, para que se produzca una comunicación genuina y se logre una comprensión verdadera, el receptor de la comunicación debe ser capaz de hacer más que captar lo que el comunicador dice de una manera abstracta. El receptor debe, de alguna manera, pensar en el significado de lo que se dice concretamente en relación con su propia vida. En este caso, el esfuerzo que el comunicador ha realizado para alcanzar esta comprensión no puede transmitirse directa o inmediatamente como un “resultado”, sino que el “camino” que ha seguido para alcanzar la comprensión debe ser duplicado por el receptor, y para ello se requiere de la “doble reflexión”.^[80] Una comprensión subjetiva genuina necesita que una persona primero capte los conceptos relevantes (primera reflexión), pero luego continúe y piense en lo que significa aplicar esos conceptos a la propia vida de la persona (segunda reflexión).^[81]

Climacus afirma que la comunicación objetiva, la comunicación que no requiere esta segunda reflexión, puede conducir solo a una “comprensión de memoria”. La crítica de Kierkegaard a la “cristiandad” proviene en parte de este punto, ya que muchos de los daneses de su época tenían un conocimiento verbal de la fe. Sabían lo que se supone que debían saber acerca de cómo se debe vivir la vida como cristiano, pero no comprendían qué es ser un cristiano. Del mismo modo sucede con el existente que no puede entender quién es sin implicarse en comprender qué es su interioridad. Por esto, la comunicación que incide esencialmente en la existencia humana debe ser indirecta porque la “segunda reflexión” que debe hacerse requiere una especie de participación activa y apropiación por parte de quien recibe la comunicación, y esto significa que la comunicación directa no tiene valor, al menos para comunicar mediante palabras lo que la interioridad del existente es.^[82]

Aparece aquí la cuestión del silencio como imposibilidad de manifestar en palabras el secreto que la interioridad representa. Un ejemplo paradigmático es la figura del padre de la fe. Este silencio no es un mero “callar”, sino un “no poder hablar”. Esta distinción permite considerar la diferencia existente entre el “silencio” de la esfera estética y aquel propio de la “paradoja de la fe”. Cuando los individuos no están satisfechos con volverse hacia adentro, sino que, en una relación de reflexión, buscan lo externo y a los otros, aparece la charla, pero, cuando esta pasa, emerge el silencio. La charla teme al silencio, ya que esto hace evidente el vacío. El silencio es la interioridad, y es por esto por lo que el que sabe callar sabe, por lo tanto, hablar.^[83]

Pese al rigor con el cual la ética requiere de este modo la manifestación, no puede negarse, sin embargo, que el secreto y el silencio no confieren al hombre una grandeza real, y precisamente porque son determinaciones de la vida interior […]. La estética autorizaba e incluso exigía del individuo el silencio cuando, callándose, podía salvar a alguien. Esto demuestra ya en demasía que Abraham no está en el dominio estético […]. Abraham calla… pero él no puede hablar; en esta imposibilidad residen la angustia y la miseria […]. Él no puede hablar pues no puede dar la explicación definitiva (de suerte que sea inteligible) según la cual se trata de una prueba…^[84]

Al desarrollar el tercer problema, Kierkegaard vuelve a definir la “ética”. Esta vez, será pensada como lo “patente”, mientras que el individuo resultará ser expresión de lo “oculto”. Es propio de la esfera ética la posesión de categorías “puras” que no permiten juegos de azar; por ello condena a quienes intentan reemplazar a la providencia con sus propias iniciativas y actos. Por este motivo, la ética exige la “manifestación” y castiga el ocultamiento, en cuanto la estética no solo exige el ocultamiento, sino que además lo recompensa. De modo que también en este caso es necesario reconocer la presencia de la dialéctica del silencio del ocultamiento, que solamente en el sentido de la paradoja es justificado.^[85]

Como mostramos, el habla supone una relación especular en la que el individuo puede “traducir” su estado de interioridad a otros individuos, que lo “comprenden” en cuanto poseen “reflexivamente” la misma capacidad, la de realizar, entre ellos, una doble reflexión.^[86] El problema del “lenguaje” en términos de “comunicación”, al ser concebido en el ámbito de lo religioso, hace que la función comunicativa sea trascendida por lo “paradojal”. Dado que el individuo no puede traducir su “segundo tipo de interioridad”, el lenguaje no puede dar cuenta de esta. Es por ello por lo que ninguno de los “usos” habituales del lenguaje es capaz de expresar la paradoja de la fe; por eso esta se constituye en el “límite” de todo lenguaje. Lo “inexpresable”.