Prácticas pacíficas, experiencias políticas y solidaridades frente a la violencia en Argentina

Ludmila da Silva Catela

Resumen

En este texto analizo los conceptos de memoria, verdad y justicia a partir de prácticas concretas y situadas contextualmente que permiten observar cómo se han gestado acciones políticas pacíficas y establecido soluciones solidarias para enfrentar la desaparición y lidiar con los efectos de la violencia del Estado. Observaré prácticas de justicia a partir de los juicios de lesa humanidad, procesos de verdad desarrollados en la restitución de restos humanos de desaparecidos a sus seres queridos y trabajos de la memoria a partir de la eficacia y fuerza de los rituales como restauradores de la comunidad. En otras palabras, me interesa observar el doble vínculo entre los procesos de justicia, verdad y memoria como acciones desde arriba –donde el Estado repara a través de su marco jurídico– y las prácticas desde abajo, a través de los rituales que permiten volver a pensar en las comunidades afectivas.

Abstract

In this text I analyze the concepts of memory, truth and justice, based on concrete and contextually situated practices that allow us to observe how peaceful political practices have been developed and how solidarity solutions have been established to confront disappearance and deal with the effects of state violence. I will observe practices of justice from the trials of crimes against humanity, truth processes developed in the restitution of human remains of the disappeared to their loved ones, and efforts of memory from the effectiveness and strength of rituals as restorative practices of the community. In other words, I am interested in observing the double link between the processes of justice, truth and memory, as actions from above – where the state makes reparations through its legal framework – and practices from below, through rituals that allow us to rethink affective communities.

¿De qué hablamos cuando hablamos de paz?^[1]

Como antropóloga, cuando me enfrento a categorías normativas, tales como procesos de paz, o morales, como perdón, lo primero que me planteo es ¿de qué hablamos cuando hablamos de paz? El trabajo etnográfico comienza por desentrañar significados y significantes, establecer sentidos diversos y mapear aquellos conflictivos que conllevan dichas categorías y/o las solidaridades que producen.

La etnografía nos posiciona en contextos y situaciones concretas, en vidas que luchan para darle un orden a su existencia, en hombres y mujeres que atraviesan situaciones límites de violencia, destierros, torturas sobre sus cuerpos, a quienes, muchas veces, los planteos de reconciliación y perdón les son ajenos y distantes si no pueden ser encastrados con la noción de justicia.

Un rápido mapeo frente a las categorías de reconciliación y perdón en el contexto argentino nos muestra un fuerte rechazo a enarbolarlas como una bandera a defender. Por ejemplo, los trabajadores del Estado, nucleados en ATE (Asociación de Trabajadores del Estado) portan una bandera que dice: reconciliación es igual a impunidad. Una pancarta de Madres de Plaza de Mayo afirma: ni olvido, ni perdón, ni reconciliación, mil años de prisión. Los compañeros de desaparecidos de la localidad de Florencio Varela confeccionaron una bandera con las fotos de sus amigos bajo la consigna: No olvidamos, no perdonamos. Frente a los dichos de un diputado cercano al gobierno de Mauricio Macri que afirmó que “los argentinos debemos reconciliarnos como en Sudáfrica”, jóvenes del centro de estudiantes de la Facultad de Filosofía de Córdoba escribieron en la pared de su sede educativa: ¡Reconciliación las pelotas! De esta manera, la consigna ¡Ni olvido ni perdón, justicia! fue y es el estandarte del movimiento de derechos humanos en Argentina. Este rechazo está sustentado en procesos que llevaron adelante quienes ostentaban el poder y enunciaban la reconciliación como posibilidad de impunidad.

Es así que podemos observar cómo a lo largo de la historia nacional hubo muchos intentos de imponer la necesidad de la reconciliación para lograr la paz, o bien “pacificar”, y así lograr la deseada nación argentina. Si nos remitimos a la historia, vemos que tanto durante gobierno de Avellaneda (1874-1880) como en el de Roca (1880-1886) –en los albores de la nación–, se impuso la noción de pacificación con el lema “Paz y Administración”, lo que derivó en el mayor genocidio indígena nacional a fines del siglo XIX, bajo el eufemismo de la “campaña al desierto”.^[2] En 1955 tuvo lugar la llamada “Revolución Libertadora”, un golpe militar contra la democracia. En ese momento se decretó la proscripción del Partido Peronista, con la prohibición del uso de símbolos y objetos identificatorios, y se apeló a la paz para justificar dicha proscripción, dado que se afirmaba que “su utilización era motivo de perturbación de la paz interna de la Nación y una rémora para la consolidación de la armonía entre los argentinos” (Decreto 3855/55). Al finalizar la dictadura militar (1976-1983) los militares difundieron el Documento Final, en el cual insistentemente se establece la necesidad del “restablecimiento de la paz” para justificar la feroz represión y desaparición de miles de ciudadanos argentinos que llevaron adelante.^[3] Si observamos el período postdictadura vemos que el presidente Alfonsín (1983-1989), en plena transición democrática, instauró las leyes de perdón denominadas Punto Final (1986) y Obediencia Debida (1987). En el periodo inmediatamente posterior, el presidente Menem (1989-1999) impuso indultos (1990) a los militares e intentó convertir el ex centro clandestino de detención (CCD) de la Escuela Superior de Mecánica de la Armada (ESMA) en un parque (1998)^[4], “como un símbolo de la unión nacional como único propósito, lo que representa un compromiso ético de convivencia democrática y respeto a la ley”.^[5] El gobierno de Macri y los funcionarios de Cambiemos (2015-2019), con una mirada negacionista, cuestionaron el número de los 30.000 desaparecidos, con la pretensión de imponer la noción de reconciliación y perdón como una forma de “dar vuelta la página” y cerrar el debate sobre el pasado de violencia por parte del Estado.^[6]

Este breve racconto permite observar las imposiciones desde arriba respecto a la necesidad de perdón, paz y reconciliación por medio de decretos, leyes, intentos de proscripción e, incluso, acciones que intentan justificar masacres y genocidios. A lo largo de la historia argentina se han usado estos conceptos para justificar y demandar un olvido y diversos grados de impunidad sobre el pasado. Sin embargo, desde abajo, los organismos de derechos humanos llevaron a cabo de manera simbólica y con acciones judiciales la necesidad de no dar vuelta la página, de rechazar una reconciliación impuesta. Ya que frente a la situación límite de la desaparición, el asesinato por cuestiones políticas o étnicas, la violencia sexual como parte de tortura a los presos, el destierro, el exilio, la apropiación de niños son y seguirán siendo pasados que no pasan.

Frente a cada uno de los embates de pretendida reconciliación en nombre de la “unidad de los argentinos”, las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares de Desaparecidos Políticos e Hijos por la Identidad, la Justicia contra el Olvido y el Silencio (HIJOS) enarbolaron prácticas que llevan más de 43 años resumidas en la consigna de “Memoria, Verdad y Justicia”. Esta bandera ha sido sostenida en las incansables acciones políticas, que han consistido en prácticas pacíficas, como el uso del pañuelo blanco, la ronda en la Plaza de Mayo, la búsqueda de los nietos apropiados, los escraches de hijos bajo la consigna “si no hay justicia hay escrache” y la demanda constante de políticas públicas de memoria para la apertura de archivos, la gestación de pedagogías de memoria, entre otras.

¿Entonces de qué hablamos cuando hablamos de paz? Se puede hablar de un tratado de paz firmado por una nación para exterminar a “otros”, se puede referir a hacer las paces en conflictos entre naciones, también a un pedido formal de no ejercer la violencia, un llamado a pacificarnos, o a someter a “otros” pacíficamente, a ser tolerantes, a no ejercer la venganza. También enunciar la paz puede significar acciones negativas, como silenciar a otros/otras, no permitir la resistencia, clausurar y proscribir todo tipo de luchas y reivindicaciones, borrar el pasado o ser usado como sinónimo de impunidad. En sus versiones positivas la paz puede ser invocada como una práctica para seguir viviendo en comunidad. Evidentemente, no podemos encontrar una única respuesta. Esto nos obliga, como investigadores, a comprender los múltiples sistemas simbólicos, acciones y prácticas concretas llevadas adelante y sostenidas en el tiempo que se dan en cada contexto.

Pensar esto en el caso argentino impone aceptar que frente al accionar clandestino del Estado en Argentina entre 1976-1983, con sus 600 centros clandestinos de detención, la desaparición de 30.000 personas, la apropiación de 500 bebés nacidos en cautiverio o arrancados de los brazos de sus madres, miles de torturados, exiliados, insiliados, la guerra por Malvinas, donde murieron cientos de soldados argentinos, se produjo un claro proceso de (in)civilización, al decir de Norbert Elias (2009), donde prevaleció el uso ilegítimo de las armas y la violencia por parte del Estado. Frente a esto, los familiares de desaparecidos reaccionaron, sin excepciones, con respuestas pacíficas y prácticas restitutivas de los lazos sociales. Jamás se utilizó la venganza o la violencia para “hacer justicia por mano propia”.

La etnografía y sus preguntas

He trabajado por más de 20 años con las experiencias de los familiares de desaparecidos y asesinados en diferentes contextos locales, muy diversos, del territorio de Argentina: ciudades centrales, como La Plata y Córdoba, y contextos andinos y rurales en San Salvador de Jujuy. Más allá de las agendas políticas de turno, me he preguntado una y otra vez ¿cómo las personas soportan vivir con el peso de la violencia sobre sus cuerpos, contarnos sus vidas con dignidad y sobreponerse a sus experiencias sin victimizarse? Pero también me pregunto constantemente ¿cómo hacer una antropología respetuosa de esas vidas, sin invadir sus intimidades pero generando acciones que permitan conocer esas experiencias para contribuir a comprender la condición humana? No sé si he logrado responder estas preguntas, tampoco sé muy bien si lo que busco es responderlas. Pero son una baliza que ilumina cada uno de mis trayectos como investigadora al igual que mi experiencia como gestora de políticas públicas de memoria.^[7]

Si tensionamos las miradas locales con lo transnacional podemos decir que, así como la noción de derechos humanos nació luego de la Segunda Guerra Mundial frente a la extrema experiencia del genocidio que cometieron los nacionalsocialistas en Alemania, la noción de procesos de paz nace luego de la Guerra Fría. Se reconoce como enunciación fundacional el documento realizado por el secretario general de la ONU en 1992, Boutros-Boutros-Ghali (inspirado en los trabajos del sociólogo y matemático noruego Johan Galtung), quien definió dicho proceso como las “acciones dirigidas a identificar y apoyar estructuras tendientes a fortalecer y solidificar la paz para evitar la recaída en el conflicto”.^[8]

Es interesante pensar, entonces, en cada contexto local, cuáles son esas estructuras que permiten solidificar la paz, quiénes las llevan adelante, cómo son “impuestas” desde arriba por el Estado, reinterpretadas, rechazadas o practicadas desde abajo por los movimientos sociales y de derechos humanos.

Como ya he sostenido más arriba, en el caso argentino hay un consenso dentro de los organismos de derechos humanos de rechazo a la reconciliación y al perdón con aquellos que cometieron el genocidio de los años setenta. De este modo, si miramos con detenimiento podemos decir que la palabra paz, o bien reconciliación, ha sido usada siempre por aquellos que ejercieron la violencia a modo de justificar sus acciones. Por otro lado, a pesar de que los organismos de derechos humanos no usan la palabra paz, todas las acciones, prácticas, rituales, modos de hacer política están basados en acciones no-violentas: ronda en la Plaza de Mayo, el uso de los pañuelos blancos, la foto de los desaparecidos, por nombrar solo algunos. La consigna que enmarca todas esas prácticas es la lucha por memoria, verdad y justicia. Esta tríada ha logrado sostenerse desde mediados de la década del setenta y ha garantizado una vida en “paz” (lo que no significa sin conflictos y muertes) en el territorio argentino. Por otro lado, esta bandera plantea, además, algo muy interesante desde mi punto de vista, a saber que sus acciones no solo hacen sentido para el pasado reciente, sino también para las nuevas violaciones a los derechos humanos que, por ejemplo, viven hoy las comunidades indígenas en Argentina.^[9]

Me interesa, en este texto, analizar los conceptos de memoria, verdad y justicia a partir de prácticas concretas y situadas contextualmente que permitan observar cómo se han gestado acciones políticas pacíficas y establecido soluciones solidarias para enfrentar la desaparición y lidiar con los efectos de la violencia del Estado. Observaré prácticas de justicia a partir de los juicios de lesa humanidad, procesos de verdad desarrollados en la restitución de restos humanos de desaparecidos a sus seres queridos y trabajos de la memoria a partir de la eficacia y fuerza de los rituales como restauradores de la comunidad. En otras palabras, observaré el doble vínculo entre los procesos de justicia, verdad y memoria como acciones desde arriba –donde el Estado repara a través de su marco jurídico– y las prácticas desde abajo, a través de los rituales que permiten volver a pensar en las comunidades afectivas.

Imagen 1. Memoria, Verdad y Justicia. Memorial en el Archivo Provincial de la Memoria de Córdoba.
Fuente: fotografía de la autora.

Justicia: conocer y comprender a partir de los juicios de lesa humanidad

¿Por qué pensar los juicios como productores de procesos de paz? ¿Qué se tramita en un juicio de lesa humanidad? Los juicios son instancias en las que se dirimen responsabilidades de individuos a quienes se acusa de cometer delitos. El objetivo central es aportar evidencias de lo que aconteció, para convertirlas en pruebas jurídicas que permitan llegar a un veredicto, o sea, a una decisión acerca de la responsabilidad de la persona imputada, y poder discernir una condena o absolución. Las causas judiciales aluden siempre a individuos concretos. Se establece en ellas una “verdad”, la verdad de lo acontecido específicamente en el caso juzgado. Sabemos que sin verdad no hay justicia, y sin justicia no hay paz.

Las acciones jurídicas, en el caso argentino, además de generar condenas y prisiones, han construido una de las herramientas más poderosas para producir representaciones e imágenes del ejercicio ilegal de la violencia por parte del Estado. Este proceso se denominó terrorismo de Estado y en algunos tribunales las violaciones de derechos humanos se han denominado genocidio. De esta manera, para poder hablar de paz es necesario establecer las responsabilidades no solo de los grupos en conflicto, sino sobre todo el rol y el papel que tuvo el Estado y sus agentes en dicho proceso. Por otro lado, en los juicios se ha convocado a los imputados en los tribunales para reconstruir cada episodio de privación ilegítima de libertad (secuestro), imposición de tormentos (torturas), tentativa de homicidio, imposición de tormentos seguida de muerte (muerte por torturas), homicidio calificado (asesinato), sustracción de menores (robo de bebés), violación sexual a hombres y mujeres, abuso deshonesto, allanamiento ilegal, usurpación, robo, etc., crímenes cometidos en red en cada provincia, en toda la nación y en la región.

Las evidencias construidas en los juicios de lesa humanidad dan cuenta de diferentes niveles de comprensión del pasado reciente y producen espacios pedagógicos sobre las formas de violencia. Por un lado, establecen la verdad jurídica, aquella plasmada en el expediente, en la letra de las sentencias, en las estadísticas del número de imputados. Los acusados sentados frente al juez adquieren rostros, dejan de ser solo nombres o “sombras” para constituirse en personas que todos podemos ver, conocer a partir de sus gestos, sus voces, sus cuerpos. En uno de los juicios más emblemáticos de la Argentina, el mega juicio de La Perla (uno de los centros clandestinos de detención más grandes del interior del país) en Córdoba, los genocidas dormían en sus sillas, se tapaban la cara cuando eran fotografiados o provocaban al público y a los jueces incorporando símbolos como la escarapela negra o ignorando lo que sucedía, leyendo un libro, conversando entre ellos, levantando sus puños en señal de victoria. Mientras el juicio sucedía y se gestaban nuevos relatos sobre la violencia y sus consecuencias, el silencio fue la marca más elocuente que eligieron los genocidas para decir, o no decir, sus verdades, ignorando o haciendo que ignoraban el sufrimiento que habían infringido a las víctimas. Los juicios permiten, así, como en un escenario, ver lo que cuesta aceptar socialmente. El terrorismo de Estado, la violencia clandestina, la tortura y la muerte fueron y son parte de la historia de nuestras naciones. Esos hombres –hoy en apariencia apacibles ancianos– nos recuerdan una y otra vez que sus acciones fueron y son una posibilidad que, como toda violencia, puede volver a suceder metamorfoseándose, y que la paz, por más que se imponga como un deseo, un decreto, una firma, una decisión gubernamental, puede romperse una y otra vez.

Imagen 2. Militares y policías siendo juzgados por delitos de lesa humanidad en el mega juicio “La Perla”, Córdoba, Argentina.
Fuente: fotografía del Archivo Provincial de la Memoria de Córdoba.

Por otro lado, se constituye la verdad del testimonio de las víctimas, los detalles de sus padecimientos, las acciones sobre sus cuerpos en la tortura, las variadas y aberrantes situaciones de humillación, desamparo y violencia. Estas narrativas, reconstruidas con base en el recuerdo doloroso de lo vivido, encuentran en el ámbito del juicio la legitimidad de una escucha atenta y reconocida por el Estado. Permiten romper el silencio y abrir un espacio de escucha y reparación. Principalmente porque dejan de ser consideradas “experiencias subjetivas” (muchas veces negadas o ignoradas socialmente), para constituirse en certezas enunciadas y sentidas por los testigos como legítimamente aceptadas.

Todo el tiempo del juicio estuve tirada para atrás. Me costó el cotidiano del presente. No estuve deprimida, pero sí abstraída. Cualquier otro me costaba pensarlo. Estaba como enajenada. En lo personal me llevaba al dolor, al llanto y fue importante poder llorar, porque yo he pasado muchos años en los que me ponía rígida para no llorar. Esta vez tuve la sensación de que tenía más espaldas. No porque antes no la tuviera, sino porque socialmente no estaba legitimado (Ana Mohaded, Diario de la Memoria. Primer Juicio de Lesa Humanidad en Córdoba 2008, p. 16).

Imagen 3. Familiares de desaparecidos mostrando fotos de las víctimas en el mega juicio “La Perla”, Córdoba, Argentina.
Fuente: fotografía del Archivo Provincial de la Memoria de Córdoba.

Los juicios también permiten trazar historias y volver a exponer los rostros de los desaparecidos y asesinados. Quienes asisten a los juicios pueden conocer sus cortas trayectorias de vida, ya que se enuncian sus nombres y en muchos casos los sobrevivientes/testigos relatan detalles de su paso y presencia en los centros clandestinos de detención, de este modo aportan algunas certezas en medio de la incertidumbre de la desaparición. Circulan sus fotos y se escuchan pequeñas y poderosas historias que los restituyen como seres humanos, frente a la despersonalización y cosificación que pretendió el crimen de desaparición.

Verdad: acto de justicia y práctica de memorias. La acción de encontrar y restituir restos de un desaparecido

El segundo elemento a considerar es el proceso de verdad. Voy a detenerme ahora y hacer foco en un evento particular generado entre la demanda familiar y la resolución judicial: aquel que posibilita la restitución de restos de desaparecidos y asesinados. A diferencia del juicio en sentido estricto de la palabra, estos actos de reparación se construyen con y a través de los cuerpos. Las restituciones transitan un largo camino, que se inicia con la tragedia del accionar clandestino del Estado en la práctica de detención y secuestro ilegal de las personas, su asesinato y la ocultación del cadáver. Luego se constituyen las denuncias de sus familiares y amigos. Después, sigue la búsqueda, a veces solitaria, de los propios seres queridos (como las mujeres chilenas en el desierto de Atacama o las madres de la Comuna 13 que buscan en la escombrera los restos de sus hijos en Medellín, Colombia), o bien, si hay mayor grado de institucionalidad, con el trabajo de equipos especializados, como el reconocido Equipo Argentino de Antropología Forense, además de diversas instancias del Estado.

En diciembre de 2014, el Archivo Provincial de la Memoria, por primera vez en la historia de las prácticas de restituciones de cuerpos (realizadas siempre en dependencias judiciales), fue el espacio elegido por una familia para recibir los restos de su ser querido desparecido. El Ministerio Público Fiscal, por medio de sus funcionarios, viajó desde la provincia de Santa Fe a Córdoba para restituir los restos de Víctor Jorge Lowe, militante del Poder Obrero, desaparecido el 15 de septiembre de 1977. Habían pasado 37 años. 37 largos años para que el Estado reconozca el crimen y devuelva un puñado de huesos de quien había sido un militante, un estudiante de física, un hermano y un amigo entrañable según las palabras de sus compañeros.

Imagen 4. Postal de invitación al acto de restitución de los restos de Víctor Lowe.
Fuente: Archivo Provincial de la Memoria de Córdoba.

En un sencillo acto, cargado de silencios y abrazos, los funcionarios judiciales entregaron un enorme expediente y una urna de madera que contenía los restos de quien en vida fuera Víctor Lowe. Llegaron en un auto oficial, bajaron con la urna entre sus manos, como si fuera un tesoro por custodiar, la dejaron arriba de una mesa donde en ronda estaban sentados familiares y amigos de Víctor. No era una sala de velatorio, era un sitio de memoria, que por un intervalo de tiempo se convirtió en un lugar de duelo. El Estado pidió perdón y no solo restituyó sus huesos, sino que también instituyó una acción de paz.

Su hermana agradeció poder volver a nombrar a Víctor: “Gracias. Yo no tenía con quién nombrarlo”.

Esta ceremonia de restitución, para la cual no hay rituales establecidos como en un velorio, permitió una acción simbólica central. Aquella donde el pasado que no pasa es puro presente, y donde los funcionarios, en nombre del Estado, al pedir perdón, repararon materialmente el crimen con la devolución del cuerpo. Simbólicamente generaron un momento de reconstrucción del lazo de afecto entre los familiares, la persona muerta y la comunidad como un todo.

Todos sentados, cobijando esa urna y esos huesos, fueron tomando la palabra para recordar a Víctor. Los compañeros de militancia rescataron su vida e ideas menos conocidas para la familia. Los familiares encontraron un nuevo espacio de escucha, rompieron el silencio y volvieron a nombrar a su ser querido, asesinado, reponiendo a ese ser humano, a Víctor, en la comunidad afectiva y social. En palabras de su hermana: “Demostrar quién fue Víctor a la sociedad, que era un ser humano, era mío, era mi hermano, y aquí está, existió, esto lo comprueba. No estaba loca como me quisieron hacer sentir en todos estos años” (Testimonio oral en la restitución judicial del cuerpo de Víctor Lowe. Archivo de historia Oral, APM, 5 de diciembre de 2014).

Estos actos de restitución enfocan en detalle lo que el Estado puede hacer frente a la desestructuración de los mundos que produce la violencia, actos que permiten grados de reconciliación. Pueden pasar muchos años, 37 en este caso, sin embargo, los familiares nunca dejan de buscar, indagar, demandar, exigir, luchar por verdad y justicia como maneras de imponer una paz que no es abstracta ni se resuelve en un expediente, sino que demanda al Estado acciones concretas frente al sufrimiento humano impuesto por las violencias que el terrorismo de Estado generó.

En ese momento se construyeron y reconstruyeron lazos de una comunidad rota. Se velaron restos de un desaparecido de la dictadura militar y en la misma actividad se reconoció, en la esfera de lo público, un crimen del Estado que pasó a representar todos los crímenes que se cometieron en nombre de la nación. El perdón restauró y rehabilitó, utilizando una conceptualización de la filósofa alemana Hannah Arendt, la capacidad humana de actuar. Pasaron casi cuarenta años hasta que la familia pudo volver a cobijar los restos de Víctor, para que el Estado pida perdón. No como un acto religioso, sino como un acto político, como respuesta a demandas de años de lucha y batallas por la memoria. Socialmente estos actos de reconocimiento del otro, por parte de la justicia, del Estado, permiten también la comprensión de la violencia extrema, algo que, como propone Arendt respecto a la posibilidad de comprender el totalitarismo, “no supone perdonar nada, pero sí reconciliarnos con un mundo en el que tales cosas fueron posibles” (Arendt, 2002, p. 18). Y esto se traduce en acción política continua, ya que se renueva, una y otra vez, el esfuerzo de comprensión en torno a la pregunta ¿cómo fue posible? Comprender y reconciliarnos, no con el victimario o los victimarios, sino con el mundo donde tales aberraciones fueron y son posibles, allí acciona políticamente la memoria, que no busca la venganza sino la verdad de lo sucedido y la justicia frente a los crímenes cometidos. Allí también la noción de paz deja de ser un significante vacío para poblarse de acciones y prácticas concretas, pequeñas como la restitución de un cuerpo humano desaparecido, pero que nos afectan e impactan profundamente, a todos, como humanidad.

Memoria: los rituales como formas de restitución de la comunidad y los árboles de la vida

Si la justicia permite conocer verdades que la clandestinidad pretendió borrar, las restituciones producen otros procesos de verdad basados en la existencia de las víctimas que la desaparición pretendió ocultar. Junto a la justicia y la verdad, el trabajo de la memoria permite generar prácticas y rituales entre aquellos que vivieron la situación límite de la violencia y potencialmente generan y restauran las comunidades destruidas por la violencia. Me voy a detener ahora en un ritual concreto: los árboles de la vida.

Como se ha dicho más arriba, al finalizar el año 2012 comenzó uno de los mayores juicios que se llevaron adelante en Argentina, que se denominó mega juicio “La Perla”, o juicio por los crímenes del terrorismo de Estado en Córdoba. En esta causa hubo 44 imputados, 253 víctimas y más de 160 testigos. En ese momento quienes trabajamos en el Archivo Provincial de la Memoria (APM) nos interpelamos acerca de ¿cómo representar a todas las víctimas y difundir el juicio en la ciudad de Córdoba? El desafío era crear una huella en la ciudad, interpelar a los vecinos de cada barrio sobre la desaparición de personas durante el terrorismo de Estado, demostrar territorialmente la extensión de la represión en la provincia de Córdoba. Como muchas de las acciones que se llevaban adelante desde el Archivo Provincial de la Memoria, estas surgían del debate colectivo entre sus trabajadores, del aporte de ideas y de las acciones que se construyen desde los afectos. La propuesta entonces estaba lanzada: recordar a cada una de las víctimas, difundir el juicio y generar una marca en la ciudad, visible y propositiva. Primero surgió la idea de algún dispositivo en las esquinas de los lugares donde habían sido secuestradas estas mujeres y hombres; luego apareció la idea de plantar árboles. A seguir se le puso un nombre a esa acción de intervención urbana: árboles de la vida. La intervención se realizó durante un año, todos los viernes. Se plantaron 253 árboles, donados por la Universidad Nacional de Córdoba. Cada árbol iba acompañado de un tutor tejido con flores de colores que diferentes mujeres y hombres fueron donando al APM. También cada árbol contenía la foto del desaparecido o desaparecida. Junto al árbol se instalaba una placa que contenía datos del desaparecido e invitaba a los ciudadanos a participar del juicio de La Perla como un derecho a conocer la verdad. La acción se completaba con un encuentro donde se plantaba el árbol, se realizaba una ronda donde circulaba la palabra, podía haber música, poesía, relatos o simplemente silencio frente a ese árbol y el rostro de los desaparecidos. La participación de la familia y amigos de la víctima otorgaba diversidad en cada ritual, podía haber muchos abrazos, lágrimas, recuerdos, discursos políticos encendidos, dibujos de niños dejados en el árbol. Cada viernes era diferente y profundamente emotivo, cada viernes se instituía un ritual de luto colectivo.

Este ritual de luto evidenciaba cómo la muerte en las sociedades occidentales necesita de rituales para “domesticarla”. Todos sabemos la necesidad del cuidado del muerto, el velorio, el cortejo fúnebre, la misa, las últimas palabras, la sepultura. La posibilidad de realizarlos está atada al cuerpo del muerto, ya que allí se aloja el locus del dolor, del ritual, del recuerdo y del adiós. La familia, los amigos, la comunidad se unen junto al muerto para poder despedirlo y así comenzar a recordarlo. Sin embargo, la desaparición de personas es un evento extremo que genera una triple falta. No hay muerte, no hay cuerpo, no hay tumba. Es una muerte que queda en suspenso. No puede ser habitada. No se la puede llorar, tocar, mirar, incorporar. De esta manera, hay que inventar otros rituales frente a la desaparición de personas que puedan recrear la comunidad en torno a un muerto sin cuerpo. Que permitan el desarrollo del duelo en los familiares y del luto en los allegados. Rituales que puedan volver a reestablecer lazos de solidaridad y alianza que la desaparición también quebró ya que frente a la ausencia de los cuerpos “la muerte no conlleva ni un espacio físico ni un momento social” (Panizo, 2011, p. 24).

Los árboles de la vida organizaron una ceremonia marcada por la elección de un lugar significativo en la ciudad donde dejar la marca de memoria, invitar a los familiares y amigos del desaparecido, hacer circular la palabra, plantar un árbol. Este ritual instituyente, organizado desde una dependencia estatal pero con intervención directa de la sociedad civil, generó diversos actos de reparación a partir del trabajo de la memoria. Su potencia radicó en las prácticas de recomposición de mundos demolidos por la violencia y en el estar juntos como modo de volver a nombrar a nuestros muertos.

Imágenes 5, 6 y 7. Ritual de los árboles de la vida. Archivo provincial de la Memoria de Córdoba.
Fuente: fotografía de la autora.

A modo de cierre

En todos estos años de investigación, pero también como agente de gestión de políticas públicas de memoria, he resaltado y sistematizado en diferentes espacios urbanos y rurales, de qué maneras los grupos, las instituciones, los hombres y mujeres, las comunidades encuentran maneras de producir sus memorias, de proveer justicia, reparación y afectos que permiten recomponer estos/sus/nuestros mundos quebrados. Ya sea desde las acciones comunitarias, los rituales colectivos y las prácticas de reconocimiento de las víctimas; desde redes de solidaridad locales hasta transnacionales.

En este sentido, para finalizar, quiero resaltar la potencialidad de las prácticas de memoria desde abajo, que se tejen como una red con acciones creativas y solidarias que son las que finalmente empujan, demandan y logran la realización efectiva de las políticas de memoria, de paz y de reparación vehiculizadas por los gobiernos. Es la acción constante, las prácticas concretas, las que conquistan nuevas maneras de vivir en comunidad.

Imagen 8. Grafiti Marcha 24 de marzo, Córdoba.
La memoria florece en cada lucha.
Fuente: fotografía de la autora.

Referencias

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