Reflexiones acerca de la zona de indeterminación entre violencia y paz

Vittoria Borsò

Resumen

Conceptos como “paz positiva” implican la inestabilidad de estados de paz. La paz no es un ser, sino que “deviene” y se conforma como relación. Necesita un empeño continuo por parte de cada actor singular. Mi artículo parte de la observación del doble movimiento en la relación entre violencia y paz: la violencia de la paz y la paz de la violencia, esto es, la violencia latente en estado de paz y la latencia de la paz en estado de violencia, haciendo énfasis en la topología subyacente a este doble movimiento: la zona de indeterminación. Es menester aplicar un acercamiento biopolítico doble, esto es, capaz de a) sacar a la luz la violencia latente en la paz (tanatopolítica y necropolítica), y b) de hacer emerger fuerzas vitales que resisten a la violencia e instauran las condiciones de la paz (biopolítica afirmativa). Se trata de relaciones ecológicas en el sentido de una relacionalidad fundamental entre entidades vivientes (humanos y no humanos). La reflexión crítica de la violencia se hace desde las prácticas de la literatura, el cine y las artes visuales (Juan Rulfo, Elena Garro, Amparo Dávila, Rosario Castellanos, Margo Glantz). Con respecto a las técnicas de instauración de la paz se analizan dos tipos de “inoperosidad”: a) la renuncia a la acción como suspensión de la violencia (Agamben), b) técnicas insurrecionales (Nancy), y operaciones de desobramiento del poder (Bataille, Blanchot, Deleuze) que hacen inoperable, es decir, aniquilan el valor simbólico de la violencia, desconectando los discursos y las formas de vidas narradas de la topografía del poder, liberando fuerzas vitales, autorizando actores a producir prácticas en común. Lo mismo vale para dos tipos de crisis: a) como suspensión y conservación de la norma (por ejemplo revolución) o b) como hesitación o incertidumbre, esto es, conflicto entre inercia y acción, como momento en el que actores políticos se enfrentan a la responsabilidad de actuar (Koselleck) según las exigencias vitales. En la dimensión temporal se distingue entre dos diferentes operaciones que interrumpen la violencia: la catástrofe y el desastre.

Abstract

Concepts as “positive peace” imply the instability of peace. Peace is not a being; it is rather a becoming as a form of relation. It requires a continuous engagement by each singular actor. Starting from the observation of a double movement within the relationship between violence and peace, i.e. the violence of peace and the peace of violence (the violence which is latent in peace and the latency of peace within violence), my paper focuses on the topology that underlies this double movement: the zone of indeterminacy. A double biopolitical approach is, hence, required which a) makes visible the violence that is latent in peace (thanatopolitics, necropolitics) y b) lets emerge vital forces that resist to violence, instituting conditions for the establishment of peace (affirmative biopolitics). These conditions are ecological relations in the sense of a fundamental relationality between living beings (humans and not humans). In this paper the critique of violence is made from the viewpoint of practices of literature, cinema and visual arts (Juan Rulfo, Elena Garro, Ámparo Davila, Rosario Castellanos, Margo Glantz). Concerning the technique of instituting peace, two forms of « inoperosity » are explored : a) the renouncing to action as a means of suspending violence (Agamben); b) Insurrectionary techniques (Nancy) and operations of « disworking » (Bataille, Blanchot, Deleuze) that enact the unworking of the symbolic value of violence. They disconnect discourses and narrated life forms from the topography of power and eventually enhance vital forces, authorizing actors to produce common practices. This concerns also two types of crisis: a) as suspension and conservation of rules (i.e. revolution) or as hesitation and insecurity, i.e. as a conflict between inertia and action, as a moment where political actors deal with the responsability of acting (Koselleck), responding to vital urgencies. With reference to the temporal dimension two different operations that fracture violence are to be distinguished: catastrophe and desaster.

Acotaciones preliminares

El México posrevolucionario dio comienzo luego de la promulgación de la Constitución el 5 de febrero de 1917. La reconstrucción del país implicó la cimentación de un nuevo régimen político que creó las bases para la configuración de un Estado moderno y democrático que proporcionó paz y estabilidad política y social a la nación, que salía de una gran revolución.

Así reza actualmente la narrativa nacional de la historia moderna de México (Aguilar Casas y Serrano Álvarez, 2012, p. 7). La matanza de Tlatelolco por los militares estatales (masacre de miles de estudiantes en la plaza de las Tres Culturas el 2 de octubre de 1968) sería, según esta narrativa, la ruptura de una historia de paz y estabilidad. La narrativa de la paz mexicana compensa los traumas fundacionales de Colonia e Independencia, así como de la Revolución entendida como la emergencia de la nación “democrática” posrevolucionaria.^[1] Es una historia acompañada por escenas de violencia revolucionaria (1910-1917) y contrarrevolucionaria (Guerra Cristera, 1926-1929)^[2] que se extienden hasta la narcoviolencia actual. Además esta narrativa encubre la violencia padecida por los sujetos enajenados: las culturas indígenas y las masas populares, excluidas del devenir del Estado moderno (Basave Benítez, 1992).^[3] Solamente a partir de los años 80 del siglo pasado, en los ensayos de intelectuales mexicanos se abandona el apego a la mexicanidad (Bartra, 1987), pues se opta en favor de la opción por la hibridez constitutiva de las culturas (García Canclini, 1989), y se focalizan los recursos locales entrelazados con lo global (Monsiváis, 2005; Borsò, 2010a). A pesar de estos desplazamientos, en el imaginario nacional la mediación mítica de los traumas históricos sigue encubriendo la repetición de la violencia concreta que fundamenta la teología política de los gobiernos mexicanos. Según Juan Villoro (2011), algo que sostienen otros historiadores y escritores mexicanos actuales, “a los cien años de la Revolución mexicana los objetivos que la motivaron parecen seguir ahí” (Borsò y Gerling, 2017).^[4] La narrativa de la nación pacificada se vale, en definitiva, del mito de los héroes del patriotismo, acompañados por el estereotipo del ciudadano machista, violento, que delega su destino a un gobierno fuerte.^[5] Precisamente esta figura se transformó en el mito del narcohéroe, alimentado por la “mediosfera” de la “narcocultura” (Villoro, 2011; Borsò, 2018). Son mitos tanatológicos, basados en la lógica de la muerte, que conllevan violencia (Esposito, 2004). Estas breves acotaciones demuestran la existencia en México de las condiciones de lo que podemos llamar la violencia de la paz. La necrópolis de Comala está en el país. Estamos literalmente rodeados de muertos, constata Cristina Rivera Garza en su ensayo introductorio a la necroescritura en Los muertos indóciles (2013), y Rosa Beltrán cita en el último capítulo de Efectos secundarios (2012) la primera frase de Pedro Páramo (“Vine a Comala porque me dijeron que acá vivía mi padre; un tal Pedro Páramo”) señalando que la novela es un modelo de cómo escribir en tiempos de narcoterror, mientras que Comala, el lugar ficticio donde tiene lugar la novela, es el espacio de la violencia como “modo de existencia”.^[6]

La violencia de la paz demuestra que la relación de paz y violencia ya no se puede configurar desde un concepto de paz entendido como “simple” ausencia de guerra. De hecho, a partir de los años ochenta (Galtung, 1969, 1998; Galtung, O’Brien y Preiswerk, 1980; Preiswerk, 1977) se configuró, además del concepto “negativo” de paz entendido como prevención de conflictos por medio de negociaciones entre naciones o diversidades socioculturales o como implantación de derechos humanos en campo internacional, también un “concepto positivo” de paz que pone “al ser humano y sus necesidades esenciales en el centro de su atención” (Preiswerk, 1977, p. 58). Sin embargo, la mayoría de los estudios entienden la paz positiva como un proyecto pedagógico que propaga una ética de conciencia y de conducta humana tanto individual como colectiva basada sobre la supuesta racionalidad del ser humano suponiendo que es capaz de conformar, si se le educa, estrategias de cambio de la violencia a la paz.^[7] Este enfoque pedagógico no es suficiente. Precisamente la violencia latente y manifiesta en la historia contemporánea de México requiere un giro biopolítico que proporcione métodos para a) arrojar luz respecto a la captura de la vida por regímenes políticos y por la violencia implícita de “artes de gobiernos” que administran el cuerpo social, incluso liberalismo y neoliberalismo, tratados por Foucault en Naissance de la biopolitique (2004), las lecciones en el Collège de France entre enero y abril de 1979, y b) métodos capaces de hacer emerger o instaurar fuerzas vitales que resisten a la violencia. La urgencia de un análisis biopolítico aumenta en la bioeconomía actual,^[8] precisamente a causa del dominio del poder financiero sobre las vidas, que, ahora, está intrínsecamente conectado con las narcofinanzas en escala mundial, como lo ha demostrado, entre otros, Roberto Saviano en Gomorra (2006) y especialmente en su ensayo investigativo Zero Zero Zero (2013). Así el rol de la biopolítica para el estudio de la “violencia de la paz” es sumamente importante. Antes de desarrollar esta tesis, quiero recordar la otra cara de la medalla: la paz de la violencia, esto es, el devenir de la paz en el medio de la violencia o, dicho de otra manera, cómo de la violencia puede surgir la paz. De hecho, de la violencia de Tlatelolco el 2 de octubre de 1968 se formó un nuevo espacio de prácticas políticas de las que emergió la sociedad civil que luego se organiza durante el terremoto de 1985 estableciendo las condiciones que hubieran podido llevar a la paz social ‒precisamente a estos procesos dedica Monsiváis Entrada libre. Crónicas de la sociedad que se organiza‒. En el medio de la catástrofe de la planificación modernizadora del D.F. por parte del Estado (catástrofe que se manifiesta en 1968 con la matanza de Tlatelolco y en 1985 con el terremoto), en el medio de la crisis, emergen fuerzas “transversales” de sujetos singulares que, con prácticas en común, demuestran la derrota del Estado y hacen visibles las fuerzas vitales de la “cultura popular” en México.^[9] Es el modelo de prácticas “postsociales” que prefiguran el pasaje de la “justicia social” a “justice centrée sur le sujet” [justicia centrada en el sujeto] descrito también por el sociólogo francés Alain Touraine.^[10]

Casi 10 años más tarde, en Rituales del caos (1995), relacionado con los medios de masa y los espacios urbanos, Carlos Monsiváis describe los flujos mediáticos y caóticos de la megalópolis como una zona de indeterminación y tensión entre rituales que capturan la vida y relajo, entre imposiciones e interrupción, entre poder y resistencia.^[11] A finales del siglo, y aún hoy en día, la organización de la resistencia es efímera, contingente, siempre al límite del fracaso, sin embargo siempre es fuente de fuerzas vitales. En Rituales del caos Monsiváis demuestra que en los umbrales del siglo XXI la paz social ya no es dada, sino que es una práctica continua, acompañada por la posible catástrofe, y ello requiere un empeño personal constante,^[12] opuesto a la actitud política de simple protesta –un preciso diagnóstico que prefigura la extrema tensión que funda la relación entre violencia y paz social en la actualidad–.

Cabría también señalar la importancia de las crónicas como género narrativo –Monsiváis llama su densidad sensual y acústica “el son de lo vivido” (2000, p. 37)–.^[13] Y, de hecho, en las crónicas la fruición sensual del sujeto singular que deambula y narra horada el simbolismo de la violencia y deja brotar energías vitales que expresan la resistencia de los vivientes. Hoy en día, en el contexto de la narcoviolencia, relatos investigativos de periodistas (por ejemplo Magali Tercero) cumplen con las tareas de hacer presente la cercanía y la experiencia de vidas en peligro (cf. Borsò, 2018) desde el discurso de las víctimas (Villoro, 2008).

Sobre la base de estas acotaciones preliminares, es menester constatar lo siguiente: existe un espacio intermedio, indeterminando, en el que se decide la relación entre paz y violencia. La inestabilidad de la paz puede ser también una zona de indeterminación en la que se negocia la relación entre violencia y paz –una relación siempre más compleja a raíz de las influencias multilaterales del capitalismo y de los flujos mediáticos globales–. En consecuencia, la paz no se define como un “ser”, sino como un devenir, un proyecto constante. En el “arte de gobernar”, la violencia contra las vidas concretas es latente; la relación entre violencia y paz necesita reflexiones biopolíticas. Cabe ahora reflexionar sobre las siguientes preguntas: a) ¿qué tipo de biopolítica necesitamos para pensar la resistencia de las vidas que tengan el poder de poner en marcha el pasaje de la violencia a la paz? ¿Cómo se configura la relación entre violencia y paz? y b) ¿cuáles son las operaciones, prácticas, actores y los ensamblajes que transforman y desplazan las asimetrías entre política y vida, entre violencia y paz?

La biopolítica es por lo tanto no solamente imprescindible en las vertientes que analizan las actuales escaladas de la violencia en el globo, como la “narcomáquina tanatológica” o la “máquina del trabajo de muerte” (con referencia a Deleuze y Guattari, 1980),^[14] precisamente según Achille Mbembe (2003, 2011), una biopolítica anclada a procesos coloniales. La crítica del biopoder y de su deriva tanatopolítica no es suficiente. Necesitamos también un concepto afirmativo de la biopolítica si queremos pensar la vida como fuerza activa, más allá de la captura por la política (o la epistemología) y –por supuesto– también más allá de la metafísica del vitalismo. Un problema irresuelto en la mayoría de las vertientes de la biopolítica es la semántica misma de bíos. En el compuesto de bio-politica, el primer elemento, el bíos, no ha sido elaborado por Foucault (Esposito, 2004, p. 39). La vida queda capturada por la política. Esto vale también para los seguidores de Foucault –hasta Agamben y Butler– que no reflexionaron sobre un problema de fondo formulado por Roberto Esposito en Bíos con la siguiente pregunta: ¿existe un saber de la vida, que escapa a la captura de la vida, esto es, al poder de la política? (Esposito, 2004, p. 39). ¿Existe un poder de la vida, un poder de organización inmanente a la vida misma, una vida cuyo reconocimiento no dependa del poder del duelo y de la violencia? (Butler, 2004). ¿Cuáles son las operaciones que desestabilizan la violencia contra la vida e instituyen la paz social desde las fuerzas vitales de los vivientes? Y añado yo: ¿existe una lectura atenta a un semejante poder de la vida?

Teniendo en cuenta estas preguntas, me enfocaré en lo sucesivo en narrativas literarias que nos enfrentan con la zona de indeterminación entre violencia y paz y con la manera en que la vida se manifiesta.

Más allá de la racionalidad del proceso de paz – la relacionalidad entre los vivientes

En el siguiente apartado la reflexión crítica con respecto a la política y la sociedad se hace desde la fruición y desde las prácticas de los sentidos que la música, la literatura, el cine, las artes visuales pueden sugerir.

El imaginario que más nos enfrenta con la zona de indeterminación entre violencia y paz se encuentra en la estética llamada “fantástica”, y para la América Latina del siglo XX, precisamente en la literatura neofantástica (sobre todo en Argentina) así como en el realismo mágico.^[15] La indeterminación de este imaginario con su frágil frontera entre el mundo de los vivos y el de los muertos requiere una lectura que se desprenda de sus propias certezas afrontando el desafío de la materialidad de la forma. Es un desafío debido a la coexistencia de una dimensión material, cercana a lo real, y a la vez una dimensión extraña, “imposible” para el mundo racional, una dimensión a veces fantasmal y aterradora. Es precisamente esta paradoja la que nos acerca a una lectura política de este imaginario. La literatura de lo insólito cumple con las condiciones que hacen posible acercar la vida en sus propios derechos sin capturarla con conceptos ajenos a la singularidad del vivir. Lo imposible y hasta “unheimlich” (extraño) desfamiliariza lo que nos parece familiar, desnaturaliza lo que creemos natural. El efecto es doble: hace visible la violencia de las relaciones sociales y políticas y a la vez abre líneas de fugas hacia las potencialidades de otra política,^[16] otra relación con el mundo.^[17] ¿En qué sentido esta estética es relevante para el análisis de la violencia? Fracturando los códigos lingüísticos y formales del simbolismo, lo extraño estropea la técnica lingüística que sostiene la violencia, pues todos los otros niveles de la violencia –también el subjetivo y el sistemático– son mediatizados por el lenguaje, como lo propone el filósofo esloveno Slavoj Žižek (2008). Por medio de la erosión del simbolismo, se hace visible lo aterrorizante y lo siniestro en la política de la vida y en el arte de gobernarla, en un mundo que es a la vez México y el mundo actual en escala global. Además de ser un análisis de la violencia,^[18] la fractura del simbolismo que captura la vida es por ende la condición para que emerjan fuerzas vitales que, como veremos, se organizan como relación (social o ecológica). No es sorprendente decir que las dos obras maestras de Juan Rulfo, Pedro Páramo y El llano en llamas, son trascendentes para nuestras preguntas.

En Rulfo el desanclaje del lenguaje simbólico ocurre por medio de una narración desde la muerte y esto es, dicho sea de paso, una técnica experimental que Maurice Blanchot llama “escritura del desastre” (1980). Aniquilando todas las creencias en algo transcendental (des-astre, caída de los astros), la escritura del desastre abre las sendas para pensar la vida en su calidad más elemental (Deleuze dirá “une vie”, una vida cualquiera) (Deleuze, 2006; Borsò, 2018a). La radical erosión de lo simbólico desde la muerte abre en Rulfo líneas de fuga hacia lo terrenal y lo viviente. Un ejemplo es el fragmento 37 de Pedro Páramo (1955), en el que Juan Preciado narra precisamente su propia muerte: “[…] Allí donde el aire cambia el color de las cosas; donde se ventila la vida como si fuera un murmullo; como si fuera un puro murmullo de la vida” (Rulfo, 1997, p. 235).

La frase (una cita de los recuerdos de Dolores en la memoria de Juan) empieza con una dimensión referencial, sensible –en toda la obra de Rulfo los agentes atmosféricos son signos indexicales (como en la fotografía) de intensidades sensibles–. Luego, la vitalidad del aire y del viento está presente en el material lingüístico de “ventila”.^[19] Ahora bien, la repetición de “la vida como si fuera un murmullo” en la siguiente oración ofrece en la diferencia lingüística un significado distinto, debido al eco de la frase con diferente sintaxis: en la primera parte (“como si [la vida] fuera un murmullo”) el símil hace de la vida un sujeto silenciado. Aquí la vida es sujeto, es una cosa sujeta al poder que la silencia. En otras palabras: en la política real la vida solo se ventila como murmullo; la vida debe acontecer en sordina. En la segunda parte, el murmullo es una acción de la vida^[20] que, en el genitivo subjetivo, gana fuerza. Aquí la sonoridad de “murmullo” (por las asonancias de las labiales), además de expresar la densidad corpórea del gesto de decir, da cuerpo al signo indexical de la vida. La acción de la vida es ventilarse como “puro murmullo” y tiene una calidad según el adjetivo puro, esto es, sencillo, natural, limpio, purificado. El texto subraya la fragilidad de esta calidad vital, pues en la primera parte de la frase “solo” se entiende según el adverbio “solamente” como si la vida fuera “solo un murmullo”, indicando una acción silenciada. Ahora bien, el subjuntivo en el segundo símil “como si fuera” expresa el modo de la irrealidad de la calidad pura, sencilla, natural del murmullo, índice de vida, silenciada bajo la presión del poder.^[21] En el texto de Rulfo, el poder de la vida se constituye como diferencia con respecto al poder destructor, y a la vez engendra líneas de fuga hacia otras potencialidades.

La última frase de Pedro Páramo, “y se fue desmoronando como si fuera un montón de piedra” (Rulfo, 1997, p. 307), referida al cacique, es una operación de resistencia porque vacía el centro del poder y pone en escena toda su inanidad, dejando espacio a una energía insurgente –y uso el término “insurgente” en el sentido de una irrupción contra la autoridad sin formar un nuevo orden político (como, en contra, lo hace la revolución) según la definición de Jean-Luc Nancy (2007, p. 46)–. La lectura simbólica de la novela y de la revolución se desmorona, como lo observa también Jorge Aguilar (Aguilar Mora, 2011; Borsò, 1994, p. 266, y 2007), mientras que, por esta rebeldía insurgente, el lenguaje se desconecta a la vez de la topografía de la violencia. Lo que también resulta de esta lectura de ambas obras de Rulfo –y no puedo detenerme más sobre esto– es la calificación de la violencia en México que se manifiesta como el vaciamiento de las relaciones sociales y ecológicas entre las personas y el mundo, y su substitución por el sentimiento de culpa inculcado por la religión, el gobierno y la ley, pues en las narraciones de Rulfo, “la ley penal, la ley divina, la ley de la costumbre no coinciden ni estatuyen nada que garantice la Justicia”.^[22]

La indeterminación del lenguaje “insólito” o extraño, que recuerda a Kafka (Das Urteil, 1913; In der Strafkolonie, 1919), produce entonces una zona de indeterminación que tiene un doble movimiento. Por un lado, la indeterminación se manifiesta como teología política según Carl Schmitt. Rulfo demuestra, de hecho, que precisamente la indeterminación debida a la suspensión de las normas democráticas funda el estado de excepción que se establecerá a partir de la tensión entre la norma y la decisión, y requiere pues la decisión del soberano.

Aquí la violencia es “mítica”^[23] en el sentido de Walter Benjamin, es decir, instaura la ley con vigor absoluto, sin que se pueda cuestionar. La violencia mítica, que en el mundo de Rulfo actúa en el nivel de las relaciones entre los personajes, de los personajes con el entorno, y mutuamente del ambiente con los personajes (p. ej. La violencia del viento en “Luvina”), conlleva la destrucción de la socialidad y el vaciamiento de las relaciones ecológicas. Ahora bien, además de posibilitar el análisis de estructuras de violencia análogas al estado de excepción, haciendo extraño lo familiar, la narración invierte la dinámica de la política del Estado mexicano que Carlos Monsiváis había denominado “la normalización de la tragedia”, pues desfamiliariza justamente esta normalización.^[24] Y es así como pone de relieve la “ilegalidad” del estado paupérrimo de los marginados. La zona de indeterminación califica el umbral entre violencia y paz social como un milieu, es decir, como un espacio intermedio en el que se genera un doble movimiento: por un lado, la violencia política, por el otro, la interacción entre los entes (Stengers, 2005), y esta interrelación, conllevando una mutua inclusión (Manning y Massumi, 2014), hace posibles la formación de espacios de paz. Si miramos los textos de Rulfo desde este ángulo, nos percatamos de que la ubicuidad del vacío en el páramo o en el llano^[25] ha sido producida como efecto de la violencia política. Es un vacío debido a las operaciones de vaciamiento del tiempo y del espacio, ya que las relaciones sociales colapsaron y no tienen anclaje al lugar. Lo que en Rulfo fue interpretado como un espacio atemporal y mítico es más bien un efecto de la violencia político-económica, cuya estructura corresponde a la violencia mítica y destructora, descrita por Walter Benjamin. Su poder simbólico solo se apaga en el límite de la muerte. Desde el límite de la muerte se abren líneas de fuga hacia una experiencia terrenal, relacionada con la tierra y la corporeidad. En toda la novela son la tierra, el ambiente, los elementos que poseen la vida y dan signos de vida. Si bien estos signos en el páramo son silenciados, las sonoridades de los murmullos son “insurgentes” en el sentido mencionado arriba, porque desenmascaran la impotencia de Pedro Páramo, el cacique. Así que Pedro Páramo no es una novela sobre la impotencia de los “vencidos”, sino que deja vislumbrar por los sentidos la fuerza de la resistencia,^[26] expresada, por ejemplo, mediante las campanas que suenan a deshora, los sueños de Susana o las quejas de los muertos. En El Llano en lamas, uno de los pasajes más reveladores de este doble movimiento de la zona de indeterminación se encuentra en “Nos han dado la tierra”:

Uno ha creído a veces, en medio de este camino sin orillas, que nada habría después, al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos. […] Hay un pueblo. Se oye que ladran los perros y se siente en el aire el olor del humo, y se saborea ese olor de la gente como si fuera una esperanza. (Rulfo, 1997, p. 7)^[27]

Oír, gustar y oler engendran percepciones sinestésicas (sentir en el aire el olor del humo, saborear) que subrayan la cercanía del cuerpo al ambiente y su mutua interacción. Es aquí que se ventila la potencia de relaciones y prácticas sociales. El texto hace percibir la posibilidad de este espacio sensible “como si fuera una esperanza” –un espacio ausente en la economía política, o sea aniquilado por la violencia del poder–. En la zona de indeterminación se vislumbran pues mundos alternativos a la violencia.

Veamos otro caso de “zona de indeterminación” como efecto de un texto llamado “mágico-realista”: Los recuerdos del porvenir (1963) de Elena Garro. Es un texto que, al elaborar la memoria y la temporalidad pasado-presente (Michael, 2017) de la conciencia mexicana, demuestra, como Rulfo, la violencia del estado de excepción y además pone en la mesa de operación las condiciones bajo las cuales a) emerge y se instituye una posible comunidad pacífica en el medio de la regencia de Francisco Rosas, general sanguinario, y de sus militares, b) cuya violencia destruye esta potencialidad y así demuestra a la vez que c) dicha violencia es, como en el caso de Pedro Páramo, la transformación degeneradora de un sentimiento vital –el general hostiga al pueblo después de haber sido abandonado por su querida–. Es peculiar el cambio de narración, que no ocurre desde la muerte como en Rulfo, sino desde un pueblo vivo, Ixtepec, un pueblo del sur de México que representa la colectividad. La zona de indeterminación entre violencia y paz teje toda la topografía de la novela, pues la paz puede de pronto convertirse en violencia y al revés. La voz del narrador, el pueblo mismo, pone en escena desde el comienzo esta indeterminación entre violencia y paz o biopoder destructivo y vida. El pueblo se ve en su memoria como un teatro abierto en el que podría tener lugar (y ha tenido lugar) la diversidad y equilibrio con el ambiente. Debajo de la petrificación o más acá de ella, el texto deja vislumbrar la potencialidad de la vida:

Aquí estoy, sentado sobre esta piedra aparente. Solo mi memoria sabe lo que encierra. La veo y me recuerdo, y como el agua va al agua, así yo, melancólico, vengo a encontrarme en su imagen cubierta por el polvo, rodeada por las hierbas, encerrada en sí misma y condenada a la memoria y a su variado espejo. La veo, me veo y me transfiguro en multitud de colores y de tiempos. Estoy y estuve en muchos ojos. Yo solo soy memoria y la memoria que de mí se tenga. […] Desde esta altura me contemplo: grande, tendido en un valle seco. Me rodean unas montañas espinosas y unas llanuras amarillas pobladas de coyotes. Mis casas son bajas, pintadas de blanco, y sus tejados aparecen resecos por el sol o brillantes por el agua según sea el tiempo de lluvias o de secas. Hay días como hoy en los que recordarme me da pena. Quisiera no tener memoria o convertirme en el piadoso polvo para escapar a la condena de mirarme. (Garro, 1963, p. 8)^[28]

En el valle de Ixtepec la multitud de colores y de tiempos se perdió por las pautas de la violencia de la historia. La narración que, de hecho, culmina en la muerte, explora el devenir de la violencia a pesar de la vitalidad inmanente. También aquí, las condiciones de la paz se vislumbran en prácticas culturales comunes, como la fiesta en la primera parte de la novela –que, contrariamente a lo que opina Octavio Paz en El laberinto de la soledad con respecto a la fiesta revolucionaria, no se transforma en política, sino que solo suspende el tiempo y el orden racional y jurídico de una realidad basada en el estado de excepción instaurado por Rosas–.

La novela demuestra que, con referencia al teatro, la fiesta destituye la vigencia de la realidad y desmonta pues la doble violencia real, esto es, la violencia que instaura y la que conserva las normas del poder (Walter Benjamin). Sin embargo, también es evidente que la comunidad y la paz no logran estabilizarse. Por ende, queda clara en la novela la imposibilidad del devenir de la paz a partir de la mera suspensión del nómos que instaura la ley de la diferencia –entre zoè y bíos así como entre nómos y physis (Borsò, 2010)–. Si justamente esta es la lógica que fundamenta la crítica de la violencia contra la vida por parte de Giorgio Agamben en su proyecto Homo sacer, resulta de nuestra lectura que la suspensión de la lógica de la violencia no es suficiente. Son más bien necesarias prácticas insurgentes capaces de vaciar y derrumbar la racionalidad misma del poder y de la violencia –regresaremos sobre este punto–.

Los textos del llamado “realismo mágico” proponen distintas variantes de la zona de indeterminación y de la relación entre violencia y paz. Es un vaivén entre espacios cerrados, o “tomados”, como diría Cortázar, lugares muertos y signos de vida de un ambiente en que la naturaleza actúa y se percibe como fuente de vida.^[29] Amparo Dávila elabora estas tensiones en topografías privadas y públicas. Los lugares de los cuentos de Árboles petrificados (1977) son umbrales entre lo abierto y lo cerrado, siendo lo último la metonimia de una violencia latente. La táctica de Dávila es la hesitación^[30] (Vogl, 2007), por ejemplo, frente al jardín de “Griselda” muerta, por parte de Martha, el personaje vivo; el departamento en “Estocolmo 3” se presenta como espacio cerrado, amenazante, sin embargo, por la hesitación de la narradora, en cada momento se pueden abrir otros espacios. La amenaza deriva del cierre, precisamente del peligro que lugares o formas de vidas cerradas que bajo la violencia latente parecen muertas, son incapaces de experimentar la dinámica de la vida hecha de metamorfosis.

Si bien la literatura fantástica es particularmente provechosa para nuestras preguntas, este tipo de lectura responde, a mi modo de ver, a las exigencias políticas que caracterizan la literatura y las artes. Lo demuestra un poema de Rosario Castellanos, escritora ícono del feminismo y de la lucha en favor de los recursos y vivencias de los indígenas de Chiapas. En “Los distraídos” (1960) la ausencia del sentido de comunidad se expresa por la indiferencia con respecto al ambiente y justamente esta indiferencia es causa de la violencia porque incapacita a los actantes a reconocer el momento de la crisis y a detectar la posibilidad de actuar para que se instaure algo que políticamente parece imposible:

Los distraídos

Algunos lo ignoraban. Creían que la tierra era aún habitable. No miraron la grieta que el sismo abrió; no estaban cuando el cáncer aparecía en el rostro espantado de un hombre.

Rieron en el instante en que una manzana, en vez de caer, voló y el universo fue declarado loco.

No presenciaron la degollación del inocente. Nunca distinguieron a un inocente del que no lo es.

(Por otra parte habían aprobado, esde el principio, la pena de muerte.)

Continuaron llegando a los lugares, exigiendo una silla más cómoda, un menú más exquisito, un trato más correcto.

¡Querido, si te sirven sin gratitud, castígalos!

Y en los muros había un desorden peculiar y en las mesas no había comida sino odio y odio en el vino y odio en el mantel y odio hasta en la madera y en los clavos.

Entre sí cuchicheaban los distraídos: ¿qué es lo que sucede? ¡Hay que quejarse!

Nadie escuchaba. Nadie podía detenerse.

Era el tiempo de las emigraciones.
Todo ardía: ciudades, bosques enteros, nubes. [….]

En este poema no hay comunidad, pues les actores son indiferentes a su entorno, o sea, se niegan a una percepción situada, una percepción atenta al mundo, a las vivencias materiales, al ambiente. La ceguera frente al entorno, frente al mundo, la indiferencia frente a la tierra que se volvió inhabitable y frente a las injusticias conlleva la destrucción de la vida en sentido planetario. En este diagnóstico hay un momento de indeterminación, en el que, desde la crisis, se puede abrir un espacio de potencialidades, cuando una manzana, en vez de caer, empieza a volar. Es la “grieta” que el sismo abrió, el espacio de potencialidades que se puede desprender de una crisis ‒como lo hemos comentado con respecto a las prácticas de cultura popular observada por Carlos Monsiváis frente a la crisis de Tlatelolco y luego del Terremoto‒. El poema es admirablemente interpretado por la joven pintora alemano-mexicana Sandra del Pilar. Su pintura hiperrealista con figuras casi transparentes produce la percepción de una realidad incierta y definida a la vez. La técnica de Sandra es usar tres planos de pintura que funcionan como mutuos velos y que, por el movimiento del observador y la luz, animan el lienzo.^[31] El grupo de los distraídos, individuos indiferentes hacia el mundo, no ven lo que el observador del lienzo descubre: el cadáver de un estudiante en primer plano y un grupo de soldados en el tercer plano. En la zona de indeterminación conformada por el lienzo, el devenir de la violencia es debido a la indiferencia de los demás, a la ausencia de un “dono a dar” (Roberto Esposito) en común: la atención hacia el mundo.

En fin, cabría tratar la inestabilidad radical de la paz en el contexto de los acelerados pasajes de un estado al otro a raíz del aumento de los flujos globales y tecnológicos que ya se prefiguraban en Los rituales del caos (1995) de Carlos Monsiváis. La escritura fragmentaria de Margo Glantz es contundente en este respecto debido a la extrema rapidez con la que los fragmentos de la memoria y de experiencias del presente en sus textos se yuxtaponen: la yuxtaposición inesperada de lo más heterogéneo, una forma radical de montaje que conocemos desde la escritura barroca y neobarroca, desde la literatura de vanguardia, o desde el Atlas Mnemosyne de Aby Warburg,^[32] es un principio clave que destituye la necesidad del orden “normal”, fruto de nuestras creencias. En Y por mirarlo todo nada veía (2018) Glantz aplica esta figura retórica a la extrema proliferación de discursos y de imágenes en las redes sociales para demostrar la violencia del poder global de los medios, que al representar y mostrar todo, hacen todo invisible –así reza la referencia al Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz en el título de la novela–. A la vez las asociaciones inesperadas transforman continuamente las topografías “naturales” y muestran así la inestabilidad del equilibrio entre violencia y estado de paz. Por la yuxtaposición de fragmentos, el discurso se presenta como figura anamórfica (Kippfigur) –como deformación reversible– que de pronto transforma la crueldad en la incuestionable afirmación de la vida, cuyos principios son la insistencia en la materialidad, en el nexo con las cosas del mundo y el deseo. En el medio de la crítica de la violencia extendida en todo el planeta, emerge en la escritura de Margo Glantz una política que afirma la consistencia material del vivir. En Por breve herida (2016), una de sus últimas novelas, el actor principal son los dientes, piezas óseas que designan la singularidad del organismo que resiste a la descomposición de la muerte.^[33] En la serialidad que se repite en todos los textos de Glantz, la contigüidad de los santuarios de la moda –el salón de belleza– y de los campos de exterminio (2016, p. 164), con los restos de los cuerpos (dientes, etc.), dentro del espacio de una página revelan la amenaza, esto es, la violencia latente en la civilización. En el mismo momento el texto abre la percepción hacia la otra cara de la medalla, es decir, la vitalidad inquebrantable capaz de resistir y de derrumbar el simbolismo de la violencia (cf. Borsò, 2018b).

Hemos visto operaciones, prácticas, actores que hacen que se desembloque la vida de la captura debida a la violencia política. Especialmente en la densidad lingüística o visual de la comunicación estética se inscribe la excedencia del vivir. En ella se pueden observar operaciones que producen la zona intermedia entre violencia y vida abriendo espacios a la resistencia, que aunque no es pasiva, tampoco es un “contra-poder”. Son más bien técnicas insurreccionales, operaciones de desobramiento del poder que demuestran su inanidad en el centro destituyendo el vínculo transcendente entre política y vida. Esta es la condición para que emerjan fuerzas vitales. A partir de estas fuerzas se pueden instituir prácticas sociales, formar actores (humanos y no humanos), configurar prácticas en común (post-Tlatelolco y post-terremoto de 1985), reforzar las relaciones ecológicas y los ensamblajes (Simondon, 1989; Latour, 2012). La insurrección contra la violencia hace pues que emerjan fuerzas que instituyen una solidaridad entre los vivientes (humanos y no humanos). Al revés, la zona de indeterminación definida como mera suspensión del nómos de la diferencia (Agamben) no rompe con la violencia. Necesitamos prácticas insurgentes que destituyan y vacíen la lógica de la violencia. Las preguntan rezan: ¿en qué sentido discursos, mnemotécnicas, gestos, rituales o serialidad en los medios estabilizan o desestabilizan estructuras sociales o de violencia? ¿Cuáles son las operaciones de institución (Castoriadis, 1989), cuáles los materiales de instauración (Souriau, 2017) y cuáles las prácticas del désœuvrement (desobramiento), que vacían el humanismo y el antropocentrismo en favor de la emergencia de otras ontologías y otra socialidad?

Zona de indeterminación y el devenir de violencia y paz. Reflexiones teóricas

Hemos visto un tipo de lectura que nos demuestra cómo en la zona de indeterminación entre violencia y paz se pueden formar espacios y potencialidades de resistencia que configuran el pasaje de la violencia a la paz (social) o al revés. Hemos visto también dos tipos de resistencia que establecen dos distintas formas de relación entre violencia y vida con la institución de diferentes condiciones para el pasaje de la violencia a la paz. Un tipo es la resistencia pasiva que Giorgio Agamben entiende en el sentido de la inoperosidad con referencia a Bartleby y su famosa frase “I would prefer not to” (Agamben y Deleuze, 1993). Según Agamben se trata de una resistencia entendida como mera suspensión del nómos de la violencia, concepto con el que se aleja de la manera en que Deleuze entiende la contingencia y sobre todo se aleja del concepto de inoperosidad elaborado en Francia (Bataille, Blanchot, Nancy). Agamben se basa más bien en el concepto de potencia aristotélico que implica la renuncia a la acción para que todas las opciones puedan tener valor.^[34] La inoperosidad que Agamben propone fundado en Walter Benjamin y con referencia a la famosa fase de Bartlebly nos deja en una violencia latente, pues no abandona el fundamento del estado de excepción, sino que simplemente lo suspende. Agamben se inspira en el concepto de violencia revolucionaria pensada más allá del derecho con referencia a la “violencia divina” o “pura” y “anómica” que Benjamin elabora en “Para una crítica de la violencia” (1921) y que Agamben relaciona también a la “indecisión” del soberano melancólico barroco en el El origen del drama barroco alemán benjaminiano. Basándose en la negación de la acción aristotélica, Agamben malentiende pues a Benjamin según el que la indeterminación no solamente suspende, sino que desarma la violencia del soberano (la violencia divina es “ent-setzend”, desobrante). La zona de indeterminación quiebra aquí la correspondencia entre soberanía y trascendencia, entre monarca y Dios (Borsò, 2006). Si, como opina Agamben, la resistencia solo produce la suspensión del nómos que subordina la vida a la violencia política, la zona de indeterminación sigue siendo “anómica”, girando en torno al estado de excepción como dimensión constitutiva.^[35] En estas condiciones, el salto de la violencia a la paz o de la suspensión a una política activa, alternativa a la violencia, es imposible, como lo demuestra el vaciamiento del páramo en Rulfo o el movimiento hacia la muerte en Los recuerdos del porvenir. Para pensar la transición de la violencia a la paz, cabe desplazar el punto de partida. Esto ocurre en el segundo tipo de resistencia, que consiste en operaciones concretas y técnicas insurreccionales que aniquilan el centro del poder, y así muestran el “impoder” del Estado, o sea, su propia inanidad (Nancy, 2007, p. 46).

La inoperosidad significa aquí el hacer inoperable, o sea, aniquilar el valor simbólico del poder,^[36] y precisamente esto autoriza a actores a producir prácticas en común, como pudimos constatar con respecto a la emergencia de la sociedad civil a raíz del terremoto de 1985. Ahora bien, la fractura del poder simbólico-mítico del lenguaje (y de la ley), precisamente las prácticas que desconectan las formas de vidas narradas de la topografía del poder, son gestos de resistencia contra el poder tanatológico y tienen la capacidad de desplazar también las narrativas hacia un lenguaje afirmativo y hacia el horizonte ontológico de lo viviente –como lo vimos en Rulfo–. En este principio consiste también la eficacia política de la estética como lo propone Jacques Rancière, precisamente la “eficacia estética, cuando la forma desconecta el lenguaje del régimen de la política (o policía) que distribuye los sentidos y configura lo sensible” (Rancière,1996, p. 42).^[37]

Ahora bien, este segundo tipo de la relación entre violencia y vida que despodera el capital simbólico de la violencia y libera las fuerzas vitales de sujetos singulares (Borsò, 2014 y 2015; De Cauwer, 2018) se sitúa en el horizonte de la biopolítica afirmativa elaborada por Roberto Esposito y otros representantes de la biopolítica afirmativa, como Massimo Cacciari (2017) o Adriana Cavarero (2019). Recuerdo la pregunta de Roberto Esposito, básica de la biopolítica afirmativa, a saber, ¿existe un saber y un poder de la vida, más allá de la captura por la política? Esposito efectúa el viraje hacia una biopolítica afirmativa partiendo del “poder de la vida”. Inspirándose en nuevos conceptos biogenéticos de inmunidad, según los que el organismo necesita abrirse hacia fuera para no degenerar en patologías autoimnumitarias, propone un concepto de communitas en el que identidad y comunidad y, en correspondencia, el proprium y el improprium, no son polaridades, sino una relación mutua que se expropia mutualmente, es decir, altera tanto identidad como comunidad. Esta relación está basada en la operación del munus, el don a dar, una operación necesaria, pues la comunidad no es una esencia (su esencia es vacía), sino un devenir que tiene que ser alimentado por prácticas continuas. El munus invierte nada menos que la dirección del derecho, todavía basado sobre el derecho romano de la propiedad, y postula la apertura a un deber común, precisamente el dono a dar recíproco. El munus conlleva pues el desobramiento de la propiedad y corresponde al nómos de la vida entendida como alteración (en biogenética y en política), como relación y pasaje hacia fuera, hacia lo que nos acomuna porque requiere prácticas en común.^[38] Aquí la zona de indeterminación tiene un nómos, una ley afirmativa que rompe con el vínculo trascendente entre violencia y vida, constituyente de la teología política. El nómos afirmativo de la vida consiste en la capacidad de “alterarse” (Esposito, 2004) según las deviaciones inesperadas del flujo de la vida, ya que el vivir excede cualquier “forma de vida”. Ganando fuerza en común, la vida puede resistir a la violencia.

Desde el “poder” y el “saber” de la vida podemos entonces explorar los impulsos disolutivos de la violencia buscando energías constituyentes que se encuentran en ellos mismos (Nancy, 2001 [1986]; Esposito, 2016). Podemos también preguntarnos acerca de las prácticas sociales y de las formas materiales de comunicación procedentes de un espacio magmático y caótico que hacen posibles transformaciones o subversiones del imaginario para instituir así algo nuevo (Castoriadis, 1989; cf. Jiménez García, 2012) tanto en la dimensión espacio-temporal, como con respecto a la ontología, la manera de existir, de los vivientes. En la dimensión temporal se debe igualmente distinguir entre dos condiciones que interrumpen la violencia. La catástrofe y el desastre. La primera forma está relacionada con Walter Benjamin y Giorgio Agamben; la segunda, con la transmutación del nihilismo efectuada por Heidegger, Maurice Blanchot y más recientemente Roberto Esposito –es el desastre, la operación que aniquila la lógica que define la “vida humana” para que emerja lo elemental de “cualquier vida”–. Con respecto a la catástrofe, Agamben define, de hecho, el estado contrario a la violencia, una “zona de absoluta indeterminación entre anomia y derecho, en la cual la esfera de las criaturas y el orden jurídico son incluidos en una misma catástrofe” (Agamben 2004, p. 111) –la referencia de Agamben es la octava tesis de Benjamin de “Sobre el concepto de historia”–.^[39] La catástrofe interrumpe la historia, pues redime a “las víctimas” por su propia supervivencia. Sin embargo, con la catástrofe, la violencia queda aquí como el punto de partida y el horizonte del pensamiento. Si con respecto a Benjamin y al año 1938, el preludio de la catástrofe nazi, en el que Benjamin escribe las tesis, solo una catástrofe hubiera podido cambiar el rumbo de la historia, sin embargo, pensar la catástrofe como operación productiva en absoluto, como lo hace Agamben, no es suficiente. Es una operación que no se desconecta de la violencia, no aniquila su ley. Lo mismo vale para la revolución. Aunque puede potencialmente inaugurar una nueva época histórica, la revolución es una solución a la crisis que Koselleck llama “conservadora” (Koselleck se refiere a Edmund Burke, a Rousseau, en parte a Diderot, luego a Saint-Simon, a Comte) y que la medicina clásica entiende como un retorno al equilibrio del organismo^[40] –sin implicar desplazamientos, transformaciones o “transform-acciones”–. En la interpretación de Agamben, la catástrofe es pues una renuncia a la acción. En contra, Koselleck propone también un concepto de crisis que implica la facultad de suspensión no del nómos, sino de la decisión. En la crisis, entonces, el instante de incertidumbre en el que se percibe la vulnerabilidad de la estabilidad y el conflicto entre inercia y acción es de suma importancia –hemos visto en la literatura de Amparo Dávila la importancia de la incertidumbre entendida como hesitación–. Es el momento en el que actores políticos se enfrentan a la responsabilidad de actuar según las exigencias vitales (según el modelo de Thomas Paine), sin depender de la metafísica de historia, naturaleza, razón o poder.

Mientras que el concepto pasivo de inoperosidad y de potencialidad es carente de puntos de arranque en política, la “zona de indeterminación” entendida como el umbral en que el poder de la vida se enfrenta a la violencia destructora se manifiesta como praxis, como actividad y por ende como política contra la violencia (cf. también Esposito, 2016, p. 158). El poder de la vida y la resistencia de los vivientes surgen entonces de una relación de violencia y paz que, frente a la violencia devastadora, sigue afirmando el derecho de cada síngulo viviente.

Sandra del Pilar, “Los distraídos III”, 2015.

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