Ningún problema tan consustancial con las letras y con su modesto misterio como el que propone una traducción.

   

Borges, 2012

Introducción

Desplegar el análisis de la traducción es, una vez más, resaltar la concepción del lenguaje como nexo de intensidad entre Walter Benjamin y lo judío. En este capítulo se analiza el texto “La tarea del traductor”^[1][1923] y los conceptos inherentes a la traducción en la tradición mística y en la historia judía. Como anclaje de época, iniciamos el recorrido entrando por la mirilla de la problemática que despierta la traducción de la Torá del hebreo al alemán que Martin Jay presenta en su libro Exilios permanentes. Ensayos sobre la migración intelectual alemana en Estados Unidos. Allí, Jay recopila artículos y conferencias dictadas entre 1970 y 1983 que narran la vida y la experiencia dañada de los intelectuales alemanes en Estados Unidos con su amparo endeble entre la marginalidad, la impotencia del dolor de lo perdido, la búsqueda por reconstituir algo de aquella tierra que los expulsó o peor aún que les quitó la vida a tantos en medio del horror absoluto.

Entretejido con las propuestas conceptuales, Jay examina la trama de las relaciones personales y los avatares institucionales de los miembros, colaboradores y allegados a la Escuela de Frankfurt en un libro que se apoya en la recopilación de diferentes ensayos. Su presentación desestima el intento de encontrar un hilo conductor a la obra. No pretende presentar una lectura transparente de una linealidad histórica, sino que rescata las circunstancias de la escritura con el interés de presentar la actividad del historiador inserta en un campo de fuerzas. Estas fuerzas nos permiten el corrimiento de un territorio lineal en la comprensión de la significación histórica y un desplazamiento de las formas que asume la recuperación de un pasado intelectual reciente, que en su actualización potencia nuestro presente.

El capítulo del libro que nos introduce a nuestro trabajo se titula “Políticas de la traducción: Siegfried Kracauer y Walter Benjamin sobre la Biblia de Buber-Rosenzweig”. Téngase en consideración que tanto los ensayos de Benjamin como los de Kracauer resultan indispensables para reconstruir la figura del intelectual que busca conjugar su compromiso político y social en el campo de la teoría crítica de los pensadores, procurando mantener una autonomía por fuera de la organización dogmática de la política partidaria en una época de crisis y reconstrucción de la figura del intelectual (Vedda, 2014).

Más allá de la riqueza epistolar entre ambos, nos interesa pensar los diferentes escenarios y las múltiples dimensiones que se ponen en juego en el concepto de traducción en Walter Benjamin y en la riqueza y complejidad de la tradición judía.

Notas sobre la traducción en las fuentes sagradas judías

Las leyes judías disponen el cumplimiento de 4 días de ayuno público a lo largo de cada año. Dice la Ley judía (Shulján Aruj), “Es un precepto positivo instaurado por los profetas que se ayune en aquellas fechas en que nuestros antepasados padecieron eventos trágicos” (2009: 701). Tisha be Av (el noveno día del mes de Av, por la destrucción del Templo en Jerusalem), el 17 de Tamuz (en memoria de la rotura de las Tablas de los 10 mandamientos en el monte Sinaí por parte de Moshé y en conmemoración del sitio de Jerusalem bajo el mando del emperador romano Tito en el año 70), el 3 de Tishrei (en recordación del asesinato de Guedalia ben Ajiqam, gobernador de Iehudá durante los días de Nabucodonosor, Rey de Babilonia) y el 10 de Tevet fecha que, a diferencia de las anteriores, debido a su importancia no se modifica en caso de que coincida con el Shabat. En este día se conmemoran varios hechos ocurridos en el mes de Tevet: el comienzo del sitio de Jerusalem en manos de Nabucodonosor, el inicio de la batalla que finaliza con la destrucción del templo de Jerusalem expulsando a los judíos al exilio de Babilonia y la muerte de Ezra el escriba (9 de Tevet), líder del retorno de los judíos de Babilonia a Israel y renovador del pacto entre Israel y su Dios. La tradición talmúdica destaca que a su vez en esa fecha se produjo otra tragedia: la traducción al griego de la Torá.

Dijo el Rabí Natán de Breslov “Tres tragedias sucedieron en el mes de Tevet, falleció Ezra el Escriba, la Torá se tradujo al griego y las murallas de la ciudad fueron quebradas” (Rabí Natán, 2018: 225). Así, este día asume también en su memoria el forzamiento del rey Ptolomeo de Egipto (8 de Tevet aproximadamente 260 a.e.c.) a que los eruditos judíos traduzcan la Torá hebrea al griego. Ptolomeo escoge a los 72 sabios y le pide a cada uno por separado, que realicen esta traducción, esperando recibir versiones diferentes que diluyan el valor de verdad y de legitimidad de la palabra de la Torá. Sin embargo, el Talmud narra que acontece el milagro en que todos entregan una misma versión. Todos falsearon las mismas palabras para que el faraón no malentendiera ni confundiera los escritos^[2]. Por esta razón, esta traducción conocida como la Septuaginta, no es considerada kosher (apta) pese a haber sido escrita por importantes sabios. En el Talmud está escrito que cuando esta traducción se hizo pública “la oscuridad descendió en el mundo” y trajo confusión hacia los valores de la cultura judía.

La primera conceptualización que hace referencia a la traducción en los textos sagrados es en Nehemías al regreso del exilio en Babilonia: “Pues leyeron en el Libro, en la ley de Dios, con claridad y lo hicieron comprensible: de modo que el pueblo entendió la lectura” (Nehemías 8: 1-18). De acuerdo a la explicación tradicional (Bereshit Rabah, 1983) leyeron en el Libro hace referencia a la Torá, con claridad es una traducción, lo hicieron comprensible refiere a las puntuaciones y entendió la lectura da cuenta de la tradición en el modo de la lectura.

Esta es la traducción que más tarde, en el año 100 de la era común, puso por escrito Unklos^[3] (Targum Unklos) realizada bajo la supervisión del Rabí Eliezar HaGadol, maestro de Rabí Akiva. Este es el aspecto de que la Torá, la lengua sagrada, se nos vuelve accesible por medio de nuestra comprensión a través de un intermediario, es decir, el Targum. Esta traducción de Unklos que facilita cierta comprensión del texto, aún continúa vigente.

Así el Targum (traducción) corresponde también al aspecto de intermediario y corresponde al Árbol del conocimiento del bien y del mal (Likutey Moharán, 2009), un aspecto de intermediario entre el lenguaje sagrado y el lenguaje caído. Cuando el lenguaje caído, aspecto del mal, quiere alimentarse del lenguaje sagrado, aspecto del bien, sólo puede hacerlo mediante el Targum. Como se explica en la Kabalá, el mal que es el ocultamiento de la divinidad sólo tiene existencia en la medida en que lo sagrado le otorgue el ser, es decir, se haga presente en la conciencia del hombre. Así, el mal, el ocultamiento, busca tomar su existencia de lo sagrado. De acuerdo con las enseñanzas del Rabí Najmán de Breslov (2009) hay tres niveles del habla: Java, la primera mujer que es el concepto del lenguaje sagrado, luego el habla insensata que se encuentra dañada y finalmente el habla que actúa como intermediario entre las dos, este es el Targum^[4].

Cuenta el Talmud, que luego de la traducción del libro de los Profetas que hiciera Ionatán Ben Uziel, cuando la traducción fue terminada tembló la tierra y se escuchó una voz que decía “quién le reveló mis secretos a la humanidad”. Y Ionatán Ben Uziel respondió “fue para tu gloria y fue para evitar conflictos en Israel”. Pero, cuando quiso hacer público la traducción del libro Ketuvim (Escritos), una voz celeste dijo “No, suficiente, porque eso está relacionado con los tiempos mesiánicos” (Aggadot du Talmud de Babylone, 1982: 500). La tierra no tembló frente a la traducción de la Torá de Unklos –agrega el texto del Talmud– porque todo allí es claro. La traducción de Ketuvim (Escritos) se prohibió en ese momento, pero la lectura de los Profetas se pudo hacer pública ya que sin la traducción no se comprende el texto, porque la traducción es una explicación.

Una baraita, texto agregado al Talmud, enseña que según el Rabí Iehudá aquel que traduce un versículo palabra por palabra es un mentiroso; aquel que agrega al texto es un sacrílego y un blasfemo” (Talmud Ein Iaacov, 1982: 839).

Acerca de la traducción de Buber y Rosenzweig

Como se puede apreciar en el apartado anterior, la traducción de los textos sagrados en el judaísmo recorre una trama amplia, compleja y diversa en su resolución acorde a cada texto, a cada traductor y a cada momento de la historia. En el año 1926, sabiendo la tarea que emprendían, Martin Buber y Franz Rosenzweig comienzan en Berlín la traducción de la Torá que será finalizada por Buber en el año 1961. Si bien el valor de la misma no se ve reflejado en el escaso uso que se hace de ella, su intensidad reside en el análisis que podemos realizar acerca de la labor de traducción que allí podemos observar, leer y pensar para la problemática que nos ocupa. Según el filósofo y traductor alemán, Walter Kaufmann, esta obra revoluciona el arte de la traducción. Allí, podemos rastrillar las concepciones filosóficas y religiosas de sus autores, a saber, la fe profética de Martin Buber y la propuesta en cierta medida novedosa de Franz Rosenzweig. A su vez, lo controversial de esta traducción suma una arista más al constante esfuerzo por dilucidar la tarea y la vida de los judíos intelectuales alemanes en medio de la inestabilidad política, social y económica de la república de Weimar que prepara el camino para el ascenso del partido nacional socialista.

Tanto Buber como Rosenzweig contribuyen al renacimiento judío alemán que mantiene de algún modo la ilusión de poder trazar un futuro vital de comunión. Pensar el proyecto de esta traducción da cuenta de que vislumbraban un futuro pero que a su vez sabían que sería muy diferente a lo que había vivido la generación de sus padres. Tal vez, en este acto esbozan su profundo anhelo por restaurar aquello que finalmente perderá su curso de la peor manera posible. Hacia allí se dirigen las contundentes críticas que Gershom Scholem hace sobre esta tarea, que recogeremos al final de este apartado: ¿para quién fue escrito?

La tarea del traductor, de los traductores en este caso, intenta con cierta ilusión o desentendimiento de los acontecimientos del curso de la historia, restaurar no sólo un rumbo de retorno a las fuentes sagradas, sino más aún, redoblar el esfuerzo por rescatar y participar a sus pares del aspecto trascendental y espiritual del valor de la obra que abordan. Así, intentan despegar la lectura de un judaísmo como religión puramente legalista e intelectual, tan propia de los supuestos del siglo XIX para aventurar la expresión del judaísmo en el ámbito de una vida espiritual, de una forma de vida orgánica que nutre al hombre en su integridad (Jay, 2017).

Durante la primera década del siglo XX Buber, discípulo de Georg Simmel y de Wilhelm Dilthey, gran conocedor de la tradición judía y de sus lenguas, ya había traducido las primeras recopilaciones de cuentos jasídicos que aún continúan siendo relatos de una riqueza inconmensurable. La acción de esa traducción reúne en esencia a la figura de Buber, quien en un sentido se suma a la dirección de su lengua alemana, en el acto de traducir y recopilar cuentos populares, y en otro sentido explaya con delicadeza y pasión una obra que reúne saberes ancestrales y presentes en la vida cotidiana de la cultura judía. Estas antologías compilan narraciones populares jasídicas que ocultan y revelan en sus palabras la experiencia mística y espiritual que los maestros jasídicos transmitían a sus discípulos.

Con miras a un cierto pasaje de continuidad intenta comenzar la tarea de traducción de la Biblia al alemán convocando primero a Moritz Heimann y a Efraim Frisch, en un proyecto que el inicio de la guerra deja caer al instante. Por su parte Rosenzweig, interesado en la historia de la ciencia y la filosofía, habiendo participado de la Primera Guerra Mundial, mientras evalúa su conversión al cristianismo asiste a una ceremonia de Iom Kipur (Día del Perdón), en un templo de Berlín e inicia a partir de allí su camino de teshuvá, un retorno a sus fuentes de origen. Funda el Freie Jüdische Lehrhaus, Casa Libre de Estudios Judíos en la ciudad de Frankfurt donde enseñan en los años 20 Martin Buber, Gershom Scholem, Erich Fromm, Ernst Simon y Leo Löwenthal. Comienza la consolidación del modelo de una filosofía religiosa que llamará “El nuevo pensamiento”, que revaloriza el encuentro personal e inmediato con Dios, con ciertos ejes similares a la concepción del pensamiento yo-tú de Buber. Su interés en la lingüística lo conduce también a realizar traducciones tales como “Bendiciones después de las comidas” del hebreo al alemán (Jay, 2017) y su reconocida obra de traducción de poemas y salmos de Iehudá Halevi (judío español del siglo XII) entendida como una meditación sobre la vida judía en el exilio y sobre el papel que ocupa el texto en la preservación de la vida judía. Esta última obra, en la que Buber se desempeña como consultor, incluye una introducción que sustancia la conceptualización del autor acerca de la traducción tanto en el ámbito práctico como teórico. Rosenzweig ve allí la posibilidad de la hospitalidad al extranjero, de escuchar su voz y su lengua oponiéndose así al peligro del idealismo que desdibuja las diferencias en pos del sacrificio del individuo por un Estado que homologa. Su programa de traducción pretende atender en la voz propia la diferencia de la lengua acogida. La traducción como relación ética no anula la alteridad de la voz del otro, sino que amparada en el ámbito de la escucha se inmiscuye en la propia lengua. Esta alegoría entre las lenguas se nutre del precepto bíblico de la hospitalidad hacia el extranjero y se conceptualiza como inspiración de su propuesta política.

Si bien en un primer momento ambos evalúan trabajar sobre la revisión y modificación de la traducción hecha por Lutero, pronto logran vislumbrar las complicaciones que ello acarrea a la luz del sesgo cristiano en el uso de las palabras de esa versión al alemán. Sólo resta entonces comenzar la ardua tarea de iniciar el trabajo desde el principio. Así, pese a la enfermedad de Rosenzweig en el año 1929, logran presentar el primer libro, Bereshit, Génesis. Luego, Buber continúa la tarea con múltiples interrupciones y cambios de colaboradores y de editores hasta que emigra en el año 1938 a Palestina. En la década del 50, con una realidad tan oscura frente a los hechos acontecidos en Alemania, Buber insiste y continúa su trabajo presentando la publicación de los siguientes libros a inicios de la década del 60, unos años antes de su muerte.

El objetivo principal de ambos en este trabajo es acercar al lector al mundo sagrado sin mediación alguna, “Cada traducción es una tentativa mesiánica que acerca la redención, proclamaba Franz Rosenzweig al anunciar su proyecto de traducir al alemán el Antiguo Testamento” (Steiner, 1980: 186). El intento reside en preservar lo original de la lengua y en dar testimonio así a la palabra de Dios. La traducción alberga tanto para ellos como para Benjamin, cierta tarea del Tikún Olam, como explican las fuentes de la Kabalá, en el sentido de recoger las chispas de santidad que habitan las otras lenguas y poder así aproximarse a una forma más pura del lenguaje, aquella forma mística que refleja la vida espiritual en el mundo.

En un aspecto más técnico hacen hincapié en el fraseo, el patrón de la respiración y aspectos de la rítmica que intentan restituir del texto original. Desestiman ciertos usos de palabras de la liturgia que dan cuenta de la magnitud inconmensurable de Dios y optan por términos que en su visión aproximan al hombre al diálogo y al encuentro con la presencia Divina en el mundo. Estos elementos generan una versión del texto que poetiza una prosa en un formato particular desatando críticas de sus contemporáneos. Una de ellas proviene de Gershom Scholem, y otra de gran repercusión es la nota publicada en el Frankfurt Zeitung, destacado periódico de la burguesía judía ilustrada liberal, por Siegfried Kracauer (quien había participado en el Festschrift publicado en honor al Rabino Nobel en el año 1921 y había dictado un curso en el Lehrhaus de Fránkfurt sobre movimientos políticos y religiosos contemporáneos), amigo de Walter Benjamin.

Una aclaración antes de continuar con el tema que nos ocupa, pero en verdad, en el meollo mismo de su análisis. Consideramos indispensable detenernos en un aspecto relevante para el proyecto de esta tesis: transcribir el modo en que, en este caso, Martin Jay (2017) –escritor de uno de los textos que inspiran este capítulo– describe la relación, la vida de aquello que se nombra judío en la vida de Kracauer. Debemos reparar en las formas en que estamos acostumbrados a leer lo judío en las biografías: si era muy o muy poco judío, si tenía mucha o poca relación con la religión, si sus padres “eran”, “conservaban”, “eran o no tradicionales” y una serie de categorías que confunden en una dirección permanente. Tal vez esto nos permita desentramar una lectura acerca de la aparición de los aspectos teológicos en los textos de Walter Benjamin tan instalada, basada en este modo del decir y de juzgar qué, cómo, cuánto cada quién es o no es judío. Trama compleja y persistente en tantos escritos incluso de nuestra actualidad. La descripción dice así,

Como muchos de los intelectuales de izquierda sin partido de este periodo, tenía ancestros judíos, pero ninguna vinculación con el judaísmo tradicional. Su tío, con quien Kracauer había vivido desde temprana edad, era el historiador de la comunidad judía de Fráncfort, y su crianza parece haber sido relativamente religiosa. Pero como muchos de su generación -nació en 1889- […] se sentía oprimido por esa extraña combinación de patriotismo alemán y religiosidad convencional, típica de gran parte de la comunidad judía asimilada […]. (Jay, 2017: 289)

Elucidar la crítica de este párrafo, como la de tantos otros que constantemente leemos en esta dirección, nos permitirá abordar una nueva lectura que posibilite el acceso y el avance sobre otro posicionamiento frente a la teología judía en las lecturas que nos interesan. Tal vez una nueva lectura deba ir acompañada de un análisis que deje de cuantificar –como si fuera posible– lo judío en un pensador. Antes de continuar con el abordaje de este texto, dejaremos subrayadas ciertas expresiones que, en su desorden, confunden categorías, construyen modos erróneos de percibir –no porque resulte simple su descripción– la vida judía. “Tenía ancestros judíos pero ninguna vinculación con el judaísmo tradicional”, “su crianza parece haber sido relativamente religiosa”, por último, podemos leer una cierta opresión producto del patriotismo alemán y de la religiosidad convencional de los judíos asimilados. En verdad más que la escritura particular que realiza Jay de este párrafo, nos sorprende la cantidad de veces que leemos descripciones similares sin detenernos en ellas.

En cuanto a la traducción a la que se hace mención, Benjamin y Kracauer mantienen una relación epistolar acerca de la misma. En ella, ambos reconocen no comprender la lengua hebrea ni ser eruditos en textos judíos sagrados. Benjamin, sin embargo, recorre la lectura del Talmud y la Torá con el asesoramiento y el diálogo permanente de su amigo Gershom Scholem y se lamenta en reiteradas ocasiones de no haber estudiado el hebreo. En esa dirección resulta de gran interés el artículo de Henri Meschonnic^[5], “La alegoría en Walter Benjamin, una aventura judía” donde transcribe el detalle de cada comentario en que Benjamin relata su intento por comenzar y/ o avanzar con el estudio del hebreo sin lograrlo, así como tampoco consigue concretar su viaje a Palestina donde Scholem lo espera con ansias y con el deseo de salvar a su amigo de la compleja situación económica, profesional y finalmente de la misma vida. El hebreo queda marcado así en Benjamin como la huella de lo inaccesible de la lengua sagrada, “o de lo inacabable, como posiblemente sea el judaísmo” (Meschonnic, 2020).

En estas cartas ambos comparten que el esfuerzo excesivo por poetizar la Torá se trasluce en una lectura que transmite un carácter artificial. Kracauer pone en la mira la dimensión social de ciertos aspectos religiosos (Jay, 2017). Considera que la traducción que se dispone a emprender Buber no se encuentra en relación con la realidad cultural, política ni social del contexto en que viven, sino que más bien se trata de una convicción personal con cierta mirada social genuina por pretender que la misma sea capaz de promover un encuentro repentino de una comunidad con los aspectos metafísicos. Por su parte, Benjamin avizora allí cierto existencialismo judío ahistórico incipiente en los judíos alemanes del período previo a la Segunda Guerra Mundial con el cual discrepa.

A diferencia de la época en la que Lutero tradujo la Biblia, Kracauer considera que el entorno en el que se pretende gestar esta traducción, está subsumido en el sinsentido absoluto. Desestima que esta traducción pueda ser una instancia capaz de aproximar lo teológico a los hombres y considera que la situación de los judíos en Alemania debe ser estudiada y analizada en la esfera de lo profano, con herramientas del orden de lo social y de lo político. Benjamin que comparte el inicio de esta crítica, sostiene sin embargo que no se puede pensar la verdad desentendida de la teología, para él, sostiene Jay (2017), “los fragmentos de nuestra cultura hecha añicos eran el único lugar donde se podían hallar las anticipaciones de una nueva verdad”. Retomaremos luego esta dirección de su pensamiento.

Buber y Rosenzweig, por su parte, sostienen una mirada hostil hacia el historicismo que deja por fuera la presencia de Dios en el mundo y consideran que, más allá de la situación histórica compleja que atraviesan en la oscuridad del exilio, la palabra siempre tiene la posibilidad de activar la presencia de Dios en la vida. Resulta relevante que entre los años 1930 y 1936 Lazarus Goldschmidt traduce el Talmud de Babilonia completo en una editorial dirigida por Siegmund Katznelson. Nacido en Lituania, se forma en una Ieshivá^[6] y se traslada a Berlín donde se dedica a los estudios de lenguas y traducciones (particularmente la lengua etíope).

Traduce también el Sefer Ietzirá^[7] y el Corán. En 1933 migra a Inglaterra. Se lo conoce por su colección de libros “raros” y por la cantidad de críticas que recibe y responde a sus oponentes. Más allá de lo particular de su recorrido, su figura forma parte de un aire de época que descubre y rescata la diversidad de las etnias y las culturas, la riqueza de los textos ancestrales, en algunos casos más allá de las creencias propias. El romanticismo alemán impone la traducción, hace de ella un tema de reflexión permanente, casi próximo a la necesidad como un modo de acceso a la experiencia, la prueba de lo extranjero. Así, la tarea de la traducción pone de relieve aspectos tanto lingüísticos como teológicos, sociales y semánticos, políticos y metafísicos. ¿Qué es aquello que se dice? ¿Qué es aquello que el texto dice? ¿Para qué y hacia quién está dirigida esta traducción? “¿Existe la traducción para los lectores que no entienden el original?” (Ob. IV/1: 9).

En una carta que escribe a Scholem el 18 de septiembre de 1926, Benjamin pone a luz la relación del problema político de esta traducción en el momento de su elaboración,

No tengo la menor idea acerca de quién puede llegar a estar interesado en una traducción de la Biblia al alemán. ¿No es esta traducción, en última instancia, una exhibición altamente cuestionable de cosas que, al ser exhibidas, se desautorizan a sí mismas a la luz de este alemán? Sobre todo, en una época donde (…) no parece que pueda establecerse relaciones mutuas fructíferas entre las dos lenguas. (Benjamin en Scholem y Adorno, 1994: 305)

Pensar esta traducción en su carácter histórico desfasado resulta premonitorio en una carta de estos años. Por ello, dimensionar el contexto de los años en que se finaliza la tarea resulta mucho más complejo aún. Así, el día de la presentación final del texto, Scholem es invitado a decir unas palabras. En su discurso comparte ciertas problematizaciones: por qué no convocar al lector a que estudie y lea en hebreo, el problema de traducir sin simplificar –más aún, tratándose de un texto como la Torá– ni tampoco elevar el texto a través de la lengua alemana, que de por sí resulta imposible. Agrega, “lo que es claro permanece claro, lo que es difícil permanece difícil y lo que es incomprensible permanece incomprensible” (Scholem, 1971: 315). Rescata la mantención de lo sublime en las palabras y resalta el aspecto de cierto fraseo en la respiración que los traductores han querido dar para una valoración de la palabra hablada. Hacia el final del discurso breve, luego de las congratulaciones y formalidades correspondientes, Scholem finaliza así,

Ahora bien, de manera consciente o no, tu traducción –que deriva de una asociación entre un sionista y un no sionista– fue una especie de favor, de agradecimiento de los judíos alemanes al pueblo alemán, un acto de gratitud al partir (…) pero los eventos tomaron un curso diferente. Temo, (¿o espero?) provocar tu contradicción y, sin embargo, no puedo evitar preguntar ¿Para quién es esta traducción ahora? ¿A quién influirá? Mirándolo históricamente, ya no parce un regalo de los judíos a los alemanes sino más bien- y no es simple para mí decir esto- ahora debemos pensarlo bajo la lápida de un horror inexpresable. Los judíos para quienes vos tradujiste ya no están más, sus hijos que lograron escapar de este horror ya no leerán alemán (…) Para muchos de nosotros el sonido vivo que has tratado de evocar del alemán, se ha desvanecido. ¿Podrá alguien retomarlo alguna vez? (Scholem, 1971: 318-319)^[8]

Lo político

Uno de los aspectos que se despliega en el marco de esta tesis doctoral es la relación con el otro, con lo diferente. Ténganse en consideración los intelectuales aquí mencionados: cada uno de ellos presenta otro modo posible de relación con la vida espiritual judío en el marco alemán de la modernidad de Mitteleuropa (Traverso, 2005) donde las contradicciones y las paradojas abren la tensión de un sinnúmero de interpretaciones de una historia que no se deja contar ni se puede dejar de contar.

Tal como se indaga en el capítulo concerniente a los aspectos políticos de la modernidad judía, los primeros rasgos de la construcción de un discurso por incorporar la vida de los judíos a la población por parte del Estado y de ciertos grupos burgueses, no hace más que incrementar el borramiento de aquello específico de la vida judía, en pos de los cánones de la normalización. En ese mismo gesto, bajo las pretensiones de la universalidad del hombre ilustrado se inscribe una apertura a los judíos en tanto que judíos, para que, sin dejar de serlo, dejen de serlo, bajo la exigencia de que se conviertan en lo que la sociedad es.

El problema de la diferenciación, de la lengua original, del modo del decir nos remite aquí a la traducción: hacer desaparecer la lengua. Como ejemplo de ello en el ámbito de la traducción, Benjamin (Ob. IV/1) relata el reconocimiento del error en las traducciones alemanas. El problema, agrega, es haber querido siempre que lo griego, lo inglés, lo indio se vuelva alemán. Subraya el esfuerzo permanente de los traductores por no forzar la lengua alemana ni los hábitos lingüísticos incluso a expensas de forzar, a causa de ello, el original. Esto refleja una de las principales críticas a la Ilustración (Arendt, 2004), el constante intento por asimilar u homogeneizar a la población, por ocultar a las minorías. Así, la imposibilidad de reconocer aquello específico de lo judío se hace presente también en la lengua y en todo lo que ella implica. Esta situación presente también en el análisis de otros grupos minoritarios es un tema central para la comprensión del siglo XX. Es una aceptación del otro que al mismo tiempo solicita que abandonen aquella particularidad que los diferencia, en oposición a los conceptos que construye por ejemplo Rosenzweig, en su modelo de traducción. Así, la concepción de la aceptación de los judíos por parte de ciertos ilustrados anuda múltiples aristas que se ligan en un pacto implícito de abandonar aquello propio, de asimilación, de abandonar las diferencias y lograr difuminar lo distinto. Es una mirada que se centra en una unidad de análisis sobre el individuo, que desestima las singularidades culturales de cada comunidad. Esta crítica afecta también a la tradición más amplia del pensamiento político liberal moderno en la que ella se inscribe. El problema no radica en aceptar a unos individuos dispersos con una religión particular, sino justamente que lo hostil es la imposibilidad de aceptar el entramado de lo que constituye una lengua materna, un pueblo. Esto se vincula con el análisis abordado en el capítulo 3 sobre los judíos alemanes para diferenciar la idea de igualdad político-jurídica de la preocupación por la diferenciación cultural frente a la uniformización en el ámbito social.

Al mismo tiempo comprender la noción que plantea Arendt de reconocer a los judíos como un pueblo particular (y no como individuos sueltos que profesan una determinada religión) remite a la comprensión de una lengua en su sentido más esencial. Y ello es lo que se debe leer en una traducción sincera. Por eso pensar la traducción es también abordar su dimensión ética, en dirección de no anular la voz del otro. La propia lengua incluye la diferencia de las lenguas. Rosenzweig critica así la amnesia del concepto ilustrado de tolerancia y la imposibilidad de escuchar al extranjero. La traducción valida así la alteridad del extranjero, acoge la voz de la alteridad. Es para Benjamin, “tan sólo un modo provisional de confrontarse con la extrañeza de las lenguas” (Ob. IV/1: 14).

En ese punto la traducción no queda acotada al ámbito de la lingüística, sino que habita su dimensión política. Y lo es en tanto que decide acoger al otro en su lengua en vez de pedir que renuncie a ella. Porque renunciar a la lengua es desechar sus normas, su cultura, su cuerpo, su memoria y sus nombres propios. Así lo testifica el ejemplo que introduce Walter Benjamin en su texto, Brot y pain podemos decir que significan lo mismo, pero sin duda constituyen algo muy distinto para un francés que para un alemán. La lengua es tradición viva, es construcción permanente de una historia con memoria. La traducción así, como escucha de la voz del extranjero se instala entre lo propio y lo ajeno. No busca un principio de homogeneidad, sino que es la misma riqueza de la singularidad de cada lengua y la íntima relación entre ellas y de ellas con el lenguaje de la creación la que habilita la especificidad de la traducción,

Los fenómenos propios de la vida que tienen una meta y su propio carácter como fin, no tienen la vida como meta, sino la expresión misma de su esencia, la exposición de su significado. Y así también la traducción tiene por meta última el expresar la estrecha relación existente entre las lenguas. (Ob. IV/1: 12)

Lenguas, traducción

La puesta de la mirada sobre la traducción no se remonta a mucho tiempo atrás (Steiner, 1980). Sus indicios más antiguos lo constituyen los textos bíblicos y ello en sus inicios forma parte de la exégesis, de la posibilidad de explicitación de los textos en pos de leer aquello factible de ser revelado, como se verá a continuación. Si bien en el romanticismo alemán la traducción se propaga, la figura del traductor ocupa por muchos años un lugar desconocido, marginal. Recién en el siglo XX con pensadores como Benjamin, Derrida, Steiner la traducción comienza a convocar la atención de aquellas personas interesadas tanto en el lenguaje como en la filosofía y el pensamiento que de allí devienen.

La traducción pone en juego la relación entre la sintaxis y el sentido, entre la percepción viva de un idioma y su posibilidad de reformulación; es una escuela insustituible para el desarrollo de la lengua (Ob. IV/1). Así, estudiar la traducción es analizar los modos del lenguaje. En el campo de la filosofía del lenguaje encontramos dos miradas separadas que dejan entre ellas un campo vasto para el despliegue de las diferentes tensiones que allí se presentan (Steiner, 1980). Unos plantean la existencia de una estructura subyacente a todo el lenguaje, considerando superficiales las diferencias entre las distintas lenguas. Esto habilita a pensar una dirección clara y simple en la traducción, ya que es factible identificar la función tanto en la lengua de origen como en la de la traducción. La tarea es superar ciertas disparidades. Otros, sostienen que estas estructuras que parecen similares entre las diferentes lenguas no llegan a ser relevantes frente a la amplitud de diferencias en la lógica, la poética y la psicología que cada lengua implica en la complejidad de sus mecanismos. En esta conceptualización modista podemos leer que la traducción es imposible, “lo que consideramos traducción no pasa de ser un conjunto convencional de analogías aproximadas, un esbozo de reproducción apenas tolerable cuando las dos lenguas o culturas tienen algún parentesco” (Steiner, 1980: 94) y una tarea imposible cuando las sensibilidades de las dos lenguas en cuestión habitan terrenos distantes.

Por otra parte, Benjamin subraya otro par de conceptos opuestos y frecuentes a la hora de discutir la traducción: la fidelidad o la libertad, una teoría de antípodas que debemos desestimar, destruir para avanzar en la construcción de este pensamiento. La libertad se sostiene en el intento de reproducir un sentido puro e ideal. Este enunciado presenta varios problemas, por un lado, pensar que existe un sentido puro e ideal, por otro que pueda ser transmitido y por último pero central en la comprensión de esta tarea es que en esta conceptualización se pierde de vista que el modo literario no se resume a aquello que el autor quiere decir, “sino que obtiene su significado literario por el modo en el cual lo que se quiso decir está enlazado por el modo concreto de decirlo mediante una palabra y no con otra” (Ob. IV/1: 18).

La vertiente opuesta, la tendencia a centrarse en la fidelidad a la palabra cae en la trampa de que en verdad nunca una palabra en un idioma puede tener una que se iguale a aquella otra del texto original. A su vez, la fidelidad en la sintaxis arremete contra el sentido (Ob. IV/1); Borges lo grafica con claridad: acusa a los diccionarios bilingües por tener la pretensión de convencer al lector de que cada palabra puede tener un reemplazo adecuado en otro idioma. El error consiste –sostiene– “en que no se tiene en cuenta que cada idioma es un modo de sentir el universo o de percibir el universo” (Borges, 2012). Así, la propuesta de Walter Benjamin nos invita a desentendernos de esta noción de traducción como copia y transmisión de modelos y elucidar el concepto de relación entre las lenguas -citado en el final del apartado anterior.

De todos modos, como es sabido, “La tarea del traductor”, no presenta una única lectura/explicitación en todos sus conceptos. Casi podríamos decir que presenta tantas lecturas como traducciones. Varios de los pensadores citados a lo largo de este texto se han tomado la tarea de comparar diferentes versiones en el mismo o en diferentes idiomas para invitar al lector a observar la complejidad. Cuando Paul de Man ofrece la conferencia sobre “La tarea del traductor de Walter Benjamin” se presenta con varias traducciones del texto y dice “si se tiene un texto que dice que es imposible traducir, resulta muy simpático ver qué ocurre cuando este texto se traduce” (De Man, 1989: 258). Sin embargo, la traducción para Benjamin sólo resulta imposible en aquellos casos en los que la pretensión esencial consiste en lograr una similitud, cuando la búsqueda está puesta en alcanzar una mera semejanza con respecto al original. En cambio, su propuesta plantea recrear el sentido del texto en la lengua propia aceptando que la traducción es un terreno que pone de manifiesto la constante renovación y maduración de las palabras escritas. Así, comprender el parentesco (y no anclarse en la búsqueda de la similitud) entre las lenguas permite, más aún obliga al traductor, a desaferrarse de los formatos de su propia lengua para permitir que la lengua extranjera lo sacuda con violencia. Habitar esta violencia es dejar emerger la diferencia.

De este modo, pensar la traducción implica vislumbrar la vitalidad de cada una de las lenguas que se ponen en juego en esa relación particular. Entender que aquella lengua materna se ha modificado desde el momento en que ha sido escrito ese original. Que la relación de la lengua con la historia y con el presente en que se está queriendo traducir, es de renovación constante, porque la creación de/en este mundo es constante. Y este es uno de los conceptos centrales que Benjamin toma para recorrer su pensamiento acerca de la traducción en consonancia con los modos de pensar/saber/dilucidar el lenguaje en el misticismo judío. Porque es justamente en este mundo de lo espiritual, de la mística judía donde Walter Benjamin asienta la metafísica de la traducción, en los conceptos de una lengua original y de la creación constante. El parentesco suprahistórico que se da entre las lenguas –dice– “se basa en que cada una, en su conjunto, se refiere a lo mismo, lo cual no está al alcance de ninguna, sino sólo de la totalidad de sus intenciones que son complementarias entre sí: a saber, al lenguaje puro” (Ob. IV/1: 14). Aquel que se establece al mismo tiempo como perdido y como imposible de alcanzar, pero al mismo tiempo, como una noción que regula y posibilita la traducción.

Y es en este lenguaje puro donde todas las lenguas tienen su origen “es como una corriente oculta empeñada en explayarse en los canales obstruidos de nuestras diversas lenguas” (Steiner, 1980: 280). Y todas las divisiones de las lenguas volverán a unificarse en el mundo venidero. Allí reside entonces la tarea del traductor, en la capacidad de rastrear entre líneas, de morar entre los restos de la lengua violentada y los residuos entre las palabras, entre las letras que albergan el saber de un lugar primigenio, de una lengua original. Esta es la causa por la cual Franz Rosenzweig acepta el desafío de la traducción de la Torá, porque para él, “cada traducción es una tentativa mesiánica que acerca la redención” (Steiner, 1980: 281).

La historia y la problemática de la traducción en Europa se han constituido muy pronto sobre el cuerpo mismo o el corpus de la Sagrada Escritura” (Derrida, 1995). El pensamiento judío místico desempeña así un lugar primordial en la filosofía lingüística occidental contemporánea,

Para los judíos como para los gentiles, las Tablas de Moisés poseían un carácter de revelación extraña a cualquier otro cuerpo verbal posterior. El hebreo pone a prueba a las lenguas, ha sido el filo de diamante en la herramienta del tallador. En la hermenéutica judía encontramos todos los temas que orientarán la reflexión occidental sobre la esencia del lenguaje y el enigma de su desmembramiento. Cada elemento del texto recibido ha engendrado sus propias tradiciones de estudio en el misticismo judaico y la erudición rabínica. (Steiner, 1980: 84)

Entre ellos, Benjamin y Kafka son piezas indispensables en la construcción de este saber. Ambos retornan su interés por el lenguaje, las palabras, las letras y el lenguaje original que es el lenguaje de la creación^[9]. Ambos anidan sus pensamientos en los conceptos de la tradición espiritual judía. En El escudo de la ciudad, Kafka relata las numerosas disposiciones para construir la torre de Babel, el absurdo por querer edificar la exaltación del poder humano, de la voluntad. Se describe la preocupación por los detalles, la mirada enceguecedora de un orden excesivo, se pensó demasiado: es el retrato de la desolación espiritual…” Si un hombre caía y moría, nadie exclamaba dolor ni hacía comentarios. Sin embargo, cuando un ladrillo caía, paraban su trabajo y lloraban diciendo: ¡Vaya desdicha! ¿Cuándo habrá otro ladrillo en su lugar?” (Bialik, 1992: 29). Luego del diluvio, Dios ordena a los hombres dispersarse en la tierra. En vez de ello, éstos se unen e intentan llegar a Dios para igualar-se. Dice el Midrash que los hombres de esos tiempos se quejaban y decían “No está en sus manos escoger para sí los mundos de arriba y dejar para nosotros los mundos de abajo.” (Bialik, 1992: 29). Por ello el objetivo de la construcción de la torre es colocar una imagen en su cima y colocar una espada en su mano como símbolo de que “podemos hacer la guerra contra Él”. (Bialik, 1992: 29) Es así, que entonces Dios confunde el idioma original, para que los hombres no se entiendan y genera la diversidad de las lenguas. Ese es el relato de la Torre de Babel, del verbo lebalbel, confundir.

Otro Midrash dice que al ver Abraham que estaban construyendo la torre, los maldijo y pidió a Dios “frustra su discurso, ¡confunde sus palabras!” (Bialik, 1992: 30).

El uso del lenguaje que trae Kafka en su cuento persigue la búsqueda del significado, incluso en aquel lugar habitado por la imposibilidad del saber. De eso trata Babel, del impedimento de distinguir los límites; o la delimitación del no preguntar. Saber que no se sabe y que hay un techo en la posibilidad de preguntar construye un límite. Ese límite posibilita la aparición de la emuná que es fe-creencia -un saber que permite refrenar la pregunta sin límite. Dar cuenta de la presencia del misterio en el mundo material.

Nota del traductor

Casi a modo de comentarios finales, pero a su vez como texto de gran interés para este capítulo, resulta enriquecedor indagar algunos conceptos de la “introducción del traductor” que presenta el Rabí Aryeh Kaplan^[10] en la traducción de la Torá del hebreo al inglés que él mismo finaliza en el año 1980. Allí comienza preguntando cuál es la finalidad de hacer una traducción más, cuáles son los parámetros y conceptos que ordenan un buen trabajo en este sentido y cuáles son las problemáticas que hacen que la traducción de la Torá tenga un lugar tan particular y complejo: “Es con gran turbación que uno comienza una traducción de la Torá” (Kaplan, 2007: 4). La Torá es el libro más sagrado y fundamental en la vida judía, y por eso los maestros insisten en la precisión –y en la ubicación– de cada una de las letras de la Torá en la creación del mundo. Desde el inicio, continúa diciendo, “el traductor sabe que la mayor parte de esto se perderá en la traducción” (2007: 4). Las traducciones de la Torá se pueden agrupar en dos sectores, las primeras son aquellas que más allá de su erudición se esfuerzan por mantener ciertos aspectos del origen, de una formalidad gramatical y semántica alejada del mundo actual, propia de otros tiempos históricos que de todos modos se desvía de las fuentes de los principales comentaristas de Torá con un lenguaje arcaico que distancia un poco al lector de hoy. Las otras, dice Kaplan mantienen cierto lenguaje ameno, pero quedan aún más alejadas de las fuentes de la tradición judía. Es que lo que aquí se pone en juego, además de los conceptos abordados en este capítulo, son dos aspectos presentados en el segundo capítulo de esta tesis. Primero la dimensión de la tradición, es decir que el tratamiento de la Torá siempre se encuentra ligado en una solución de continuidad a las enseñanzas y a las explicitaciones de los sabios y de los grandes maestros, a eso hace referencia la tradición: al modo de leer, de decir y en este caso particular de traducir. El segundo aspecto hace referencia a la dimensión del tiempo en el aspecto que la Torá no debe ser tratada como un documento arcaico histórico ni tampoco debe adecuarse de manera desmedida a los aspectos actuales diarios. Es así que la Torá, como se ha dicho, es el texto de la creación y es a la vez en sí misma la creación constante, por ello la traducción debe ser tratada sabiendo que es un “documento viviente”, porque tal como se enseña, todos los días la Torá debe ser como nueva.

Entre otros aspectos, la tradición oral se ocupa de enseñar cómo hacer uso de la literatura de la Torá y guía al lector a través de exhaustivas discusiones y análisis para orientar un modo adecuado de estudio y de comprensión; “la Torá Oral consiste en una tradición referente a cómo verter el lenguaje idiomático de la Torá” (Kaplan, 2007: 5). Así, traducir literalmente desconociendo el uso idiomático particular de la misma es un acto de gran desconocimiento y contrario a la tradición. Como escribe Maimónides en una carta a Shmuel ibn Tibón,

El que desee traducir de una lengua a otra, y trate de traducir palabra por palabra, manteniendo el orden tanto del tema como de las palabras, hallará muy dificultoso su trabajo, y terminará en última instancia con una traducción sumamente cuestionable y desconcertante. (Kaplan, 2007: 6)

De modo tal que en particular el traductor de la Torá debe dedicar su estudio a todas las interpretaciones y comentarios que lo aproximen al texto. Kaplan subraya también que las historias allí presentes tienen un modo de ser contadas y ello corresponde al relato; son narraciones que incluyen un modo de contar y ese modo debe ser respetado. Lo que han tratado de hacer, es que la traducción del Libro más importante del judaísmo “sea fiel, clara, moderna, amena y por sobre todo en consonancia con la tradición viviente del judaísmo” (Kaplan, 2007: 10).

Comentarios finales

La tarea del traductor resiste una lectura lineal. La complejidad del escrito aborda los aspectos de la técnica y los problemas filosóficos y lingüísticos de la traducción. El texto releva el insistente espiral que hace del lenguaje y su lazo con las fuentes de la mística judía, un río subterráneo que –con diferentes cauces– acompaña el pensamiento de Benjamin. En su propuesta, Benjamin quiebra elementos que parecían ser esenciales a la traducción e inaugura junto a otros pensadores –como se describe en páginas precedentes– el estudio de una filosofía del lenguaje inmersa en las aguas de la traducción. Así, la traducción para Benjamin no presta un servicio a la obra original, le debe a ella su existencia al tiempo que la expande y renueva su misma presencia. Tampoco está destinada a un lector ideal con el objeto de brindarle la posibilidad de leer aquello que no está a su alcance. Así, con estos elementos, el texto insiste en su crítica a la concepción instrumental del lenguaje, aquella que cierra su foco hacia la comunicación en su comprensión burguesa como si nombrar le permitiera al hombre estabilizar e instrumentalizar el mundo mismo.

Por el contrario, Benjamin propone al traductor mantenerse sobre el abismo y no trabajar en pos de anularlo; abandonarse en el encuentro con la lengua. La tarea, en ese sentido, implica un gesto de violencia y no de acomodación. El traductor debe rendirse de pretender copiar o comunicar el texto original. No es búsqueda de similitud, sino aceptación de diferencia. En Las grandes tendencias de la mística judía [1954] Scholem dice que una traducción debe conservar una extrañeza y una otredad vitales ante su propia lengua. El traductor que sólo entiende y se atrinchera en el esfuerzo de la fidelidad deja desaparecer la trama original, arruina una traducción en pos de una simple comunicación “En consecuencia una traducción que lo que se propone es transmitir no podrá transmitirnos otra cosa que esa comunicación, es decir, algo inesencial. Esto es siempre un signo distintivo de las malas traducciones” (Ob. IV/1: 9). El registro de la diferencia y el conocimiento del saber de un misterio habilitan así la posibilidad de una traducción. Ambos conceptos son parte central de la insistencia de Benjamin por adentrarse en los estudios del lenguaje –por diferentes vías– en las aguas de las escrituras sagradas judías.

Entre sus escritos podemos leer los indicios de que el hombre hubiera podido permanecer en un lenguaje único. Pero la transgresión no lo permitió. La fractura del lenguaje original, aquel de los días del mundo venidero convoca al hombre al trabajo, un pasaje al acto permanente. Dentro de ese orden, las traducciones resultan indispensables, en ellas la tarea implica recoger de cada lengua las chispas caídas (concepto de Tikún Olam). En este sentido, cada traducción reconstruye el lenguaje en su origen

La libertad resulta acreditada en la lengua propia por su tensión al lenguaje puro. El redimir en la lengua propia ese lenguaje puro que se encuentra como cautivo en la lengua extraña, liberar el lenguaje preso en la obra misma al reescribirla, es la tarea para el traductor. (Ob. IV/1: 20)

Del mismo modo morar en una lengua extranjera y habitarla con conceptos sagrados y de bendiciones eleva a esa lengua. Por eso, siempre es necesario cuidar la lengua y hablar la lengua sagrada, porque ello santifica al pacto (Likutey Moharán, 2009); su concepto corresponde a la mujer sabia y a los vientos de sabiduría, mientras que el hablar caído y dañado corresponde a la serpiente, al viento tormentoso y de locura. El buen habla le permite al hombre deslizarse en el misterio y aproximarse a la palabra Divina. Porque todas las palabras asociadas con la Torá, los preceptos y las plegarias, en el idioma que fuere, están incluidas en el lenguaje sagrado. Por eso el concepto de Lashón HaKodesh, de lenguaje sagrado no incluye sólo el hebreo, sino que es el concepto de guardar la lengua de las calumnias, de las mentiras. Y, entre este decir sagrado y su opuesto, el habla de la ira, las habladurías, la avaricia, etc., se encuentra el Targum, aquello que decimos cuando hablamos de temas cotidianos, familiares, laborales, que pueden ser elevados hacia el lenguaje sagrado o sumidos en lo contrario (Likutey Moharán, 2010). Cuando logramos hacer de ese decir un decir sagrado, “elevamos el mal del Targum y elevamos el bien del Targum hacia el lenguaje sagrado” (Likutey Moharán, 2009: 139).

La traducción es puente en el sentido de relación entre dos lenguas. Cruza y violenta la lengua materna para luego devenir en construcción y aumento de la comprensión sobre el texto de origen. Porque es allí, por las hendijas del texto de origen, por donde navega una buena traducción. De aquel lugar oscuro, silencioso del texto, pretende tomar algo de aquel sentido oculto que revela.

El traductor debe abandonarse al encuentro con la lengua. Así su verdadera tarea consiste en unificar las lenguas en su lengua de origen que es inicio –como Tikún de la separación de las lenguas en la Torre de Babel– es mundo venidero y es ante todo la fugacidad del encuentro del instante en el ámbito de la presencia Divina en el mundo.

La traducción devela en el mismo acto la incompletud de la posibilidad del acceso al lenguaje original y a su vez la diversidad de lenguas, traducir es desplegar la palabra de Dios. Es la aparición de un fragmento.

El traductor que abandona su postura devuelve la palabra al lenguaje de la creación. Redime los retazos de la lengua del texto y se aproxima a aquello que es intraducible, a aquello que está oculto, que es pura Divinidad. Se aproxima, la señala, rodea casi con insistencia lo intangible. Eso hace un auténtico traductor.

Reconstituir, recrear en el propio idioma para poder reconocer-se cómo fragmentos de un lenguaje creador. Reconocer la presencia insondable de aquello imposible de transmitir.

La traducción indaga en el lenguaje puro, nos arrastra en su tarea al misterio del lenguaje, de lo intraducible, de aquello que no encuentra palabra ni articulación posible. Algo no es plausible de ser dicho. No hay idioma que alcance, sólo el mosaico de los idiomas de todas las naciones, la unificación de cada una de las letras en el orden que corresponde. Cada letra encarna así una pieza indispensable en el mosaico de la creación, que es una acción continua y permanente; se está creando a cada instante. Y todo ello está latente en cada una de las letras del alfabeto. Cada pliegue escondido de cada letra oculta/ devela un saber trascendental, fragmentos de un lenguaje original.

Lo intangible, lo poético, el orden espiritual.