Introducción

Pensar la espiritualidad ligada al ámbito del pensamiento académico e intelectual no siempre resulta una tarea sencilla. Tal vez algo de ello es lo que genera un cierto interés, no sólo en Benjamin, sino también en aquellos pensadores con quienes de algún modo comparte su vida, la figura de Gershom Scholem. Sostenemos que algo de este orden sucede también para el lector de Walter Benjamin; además de la riqueza inconmensurable de sus escritos se logra vislumbrar en ellos un pensamiento que difiere y que deja aparecer otro orden posible del conocimiento y del lenguaje: esto que atesora es en parte un saber ligado a la espiritualidad judía, en particular jasídica.

Este capítulo no pretende ser un estudio histórico del movimiento jasídico, pero es necesario incluir ciertos recorridos sobre las prácticas y los saberes del individuo y su relación con Dios en el marco de un trabajo histórico y crítico, con el objeto de buscar cómo los individuos ejercen sobre sí mismos y sobre los demás una vida en conexión con Dios e indagar cómo desde aquí se esboza un nuevo modo divergente a lo prevaleciente en el momento de su expansión. Para ello debemos iniciar el presente capítulo con algunas nociones nodales de la concepción espiritual judía en relación a las fuentes.

Las lecturas que hacen referencia a los factores que vinculan a la generación de los judíos alemanes con los aspectos teológicos son múltiples y difieren entre sí. Encontramos algunos análisis que centran su atención en una lectura mística, otras propuestas ligadas al romanticismo alemán y a la recuperación de ciertos saberes ancestrales que forman parte de la cultura alemana de fines del siglo XIX e inicios del siglo XX, otros estudios se enfocan en la irrupción política que esta propuesta teológica implica y por último encontramos lecturas ligadas a los movimientos generacionales y sociales en el marco de la concepción de las familias y de la nueva inserción en el mundo moderno. Dentro del marco de estos pensadores las figuras de Buber y Scholem resultan centrales en este recorrido no sólo para pensar este nuevo encuentro con un mismo judaísmo, sino para comprender que la búsqueda espiritual y de análisis de textos que proponen está ligada al movimiento jasídico.

La complejidad de la estructura del pensamiento jasídico y místico del siglo XVIII desestima la oposición tajante e irremediable entre lo material y lo espiritual, lo bajo y lo alto, lo puro y lo impuro, el cuerpo y el alma (si bien su diferenciación es clara e indispensable) en pos de comprender la inconmensurable tarea del hombre en el acto de la unificación. Los recorridos de los textos que abordamos aquí nos permiten de este modo encontrar (o al menos esbozar) un lugar lógico diferente de aquel pensamiento que elimina al cuerpo y a la materialidad de las prácticas del ámbito espiritual. Así, las complejas enseñanzas de las dimensiones espirituales judías se relacionan con la experiencia humana (Kaplan, 2013) porque Dios permea y proporciona existencia a la creación de manera continua, por ello debemos remitirnos de manera constante al anhelo y a la tarea de unificación.

Por su parte también estas lecturas nos acercan a la comprensión de la presencia de las paradojas como elementos constitutivos del pensamiento de la espiritualidad judía, como se verá más adelante: la relación de lo uno y lo múltiple, la creación de la nada y la presencia continua de Dios en el mundo que convive junto a la libertad de elección del hombre. Así la creación es en cada uno de sus estadios emanación e irradiación, pero también un continuo autorreplegarse de la presencia divina, dos procesos que no son separables entre sí y que se condicionan mutuamente, “todo lo que existe resulta del doble movimiento por el que Dios se concentra en sí mismo y sin embargo simultáneamente irradia algo de su ser” (Scholem, 1998: 73). Adentrarnos en este ámbito implica entender que la comprensión no pertenece sólo al ámbito intelectual y que avanzar en el conocimiento, requiere al mismo tiempo, un trabajo de comprensión de la presencia de aquellos aspectos inefables e imposibles de asir. La advertencia de no excederse en la especulación (Kohelet 7:16) es justamente el saber que el intelecto es finito y “no alcanza a abarcar la plenitud de aquello inescrutable que es uno con lo infinito” (Scholem, 1998:66).

Para continuar el análisis, en los siguientes capítulos se indagan los aspectos del lenguaje y de la narración en la experiencia espiritual en consonancia con los tópicos que Benjamin recoge en los textos seleccionados para su análisis. Desplegar entonces estos saberes nos aproximará a una lectura de su obra que amplía la comprensión de su sentido.

De lo espiritual

Se debe aclarar que en la Torá no se utilizan términos filosóficos porque la Torá no pertenece a ese ámbito, no es filosofía, mas en algunas ocasiones utilizamos esos conceptos para facilitar su comprensión. Para este nexo, como hemos visto, resulta central la tarea que emprende Scholem en el posicionamiento de los estudios de la Torá en el ámbito académico y el desarrollo de las siguientes generaciones de pensadores que continúan por proximidad o por diferenciación con sus estudios. Así mismo, dentro de ciertos ámbitos de la filosofía, resulta recurrente la extracción de conceptos o imágenes de fragmentos de la Torá en pos una de las veces de avanzar en explicitaciones de nociones complejas, otras de ejemplificar en el sentido de presentar una figura o escena paradigmática o también para presentar una noción propositiva que fractura de algún modo la lógica del pensamiento más tradicional de la filosofía occidental. Como se puede leer en los siguientes capítulos, cada una de estas modalidades se trasluce en la obra de Benjamin, así como también en otros de los pensadores que de algún modo comparten los días de su vida.

La cuestión del uso del vocabulario para este capítulo, ligado a los aspectos de la traducción acarrea también una aclaración. Si bien se dedica un capítulo al estudio de este eje, debemos destacar que la traducción de la Torá conlleva aspectos muy particulares. En primera instancia porque “los conceptos de Torá son inseparables de las palabras que los expresan en la Lengua Sagrada” (Rabí Najmán, 2003: V) y cada concepto tiene un carácter determinado y sus propiedades matemáticas que habilitan la relación de las palabras o las frases entre sí tal como se puede ver en la literatura sagrada. Así la traducción de la Torá es tan necesaria como peligrosa (2003), porque difundir sus palabras es acercar al hombre los planos de la creación y a una guía para la vida, pero la posibilidad de expresión en otro idioma puede generar una distorsión frente a la precisión exhaustiva del texto original. A su vez no es menor considerar que la complejidad de traducir al español determinados vocablos hebreos ligados al ámbito espiritual orienta su asociación a ciertos aspectos de la religión católica que no se condicen con aquello que el vocablo nombra. Siempre un término incluye en sí mismo aspectos de la cultura, la historia y la actualidad del país en que habita; en este caso, en Argentina, en el ámbito académico; por ejemplo, al tener que traducir teshuvá ^[1]por arrepentimiento, irá como miedo o temor, muchas de las veces se genera un equívoco que complejiza la comprensión en una primera aproximación al texto. En determinados ámbitos en la actualidad también sucede “que se ha dado nacimiento a un arraigado cinismo que considera la piedad como hipocresía, la bondad como debilidad, y el sendero recto como arcaico e irrelevante” (Rabí Najmán, 2003: VIII).

Existe un aspecto que engloba toda la sabiduría judía en el concepto de Torá. Hay un Midrash (Pirkei de Rabí Eliezer, 3) que relata que antes de la creación “Dios se aconsejó con la Torá respecto a si debía o no crear el mundo” (Rabí Najmán 2003: I); Dios miró en la Torá y creó el mundo. El término Torá tiene dos acepciones. Uno más abarcador que incluye a todos los textos que de algún modo pertenecen a la tradición y a la sabiduría hebrea; y luego, el texto mismo de la Torá (Pentateuco) que está escrito en hebreo en un rollo de pergamino, el rollo de la Torá que Dios entrega a Moisés en el Monte Sinaí para ser entregado al pueblo de Israel. Ese texto no tiene puntuaciones, es decir, no tiene separación entre las palabras, como si se pudieran cortar las palabras de diferentes maneras. Entonces es justamente allí donde podemos observar la presencia de una tradición que nos permite saber cómo separar las palabras, cómo leer y entender aquello que está escrito allí. De modo tal, que sin tradición la lectura no es posible. Y esta información es recibida en la entrega de la Torá –es parte de ella– por parte del Creador, que en hebreo se lo nombra Hashem, que significa “el nombre” y es quien creó el universo y lo está creando en cada instante (Beilinson, 2019). En esta creación, el objetivo que se destina al hombre es justamente que tenga conciencia de la presencia de Dios en el mundo y de su acto de creación continua y permanente; esa es la esencia del sentido de la vida de todo ser humano, que transcurre en el ámbito del pensamiento y de la acción.

La Torá es un texto complejo con varias capas de lecturas que implica una preceptiva en relación al comportamiento del hombre en el mundo en relación a Dios y a los otros hombres en una vida en comunidad; también implica la manera en la cual el hombre puede saberse en el mundo como parte de una totalidad. Debemos comprender que cuando se habla de interpretación de la Torá no nos referimos a la presencia de un intermediario o un intérprete que media entre un sistema y otro, más bien hacemos referencia a la noción de explicar en el sentido de desplegar, tal como menciona Benjamin en su escrito sobre Kafka. Así, la tarea es desplegar algo que está allí, explicitar lo que ya está en el texto. Por ello se toma la imagen de un hilo que se saca del ovillo, que se extrae de aquello que está, porque todo está desde el origen mismo. Es decir, todo lo que hay en realidad es una explicitación de algo que en esencia ya es. Se dice que la Torá incluye las preguntas que hoy en día le hace un discípulo a un maestro. Está todo allí, está todo en potencia. De modo tal que el objetivo de esta explicitación es actualizar esta potencia. Así, lo que está en la Torá es algo que se tiene que explicitar y que tiene que actualizarse para que los hombres reconozcan cuál es el sentido, que es la existencia de Hashem.

El saber de la tradición, los conceptos básicos de la fe y la posibilidad de la explicitación resultan centrales frente a la precisión que requiere la lectura de la Torá que debe ser realizada por quienes saben hacerla, es decir quien logre una tarea intelectual y espiritual que lo habilite. Es que cada una de las letras ocupa un espacio esencial, por este motivo se dice que una lectura errónea puede producir “la destrucción de un mundo”. Un ejemplo de ello es la palabra Ejad que en hebreo es “Uno”, compuesta por tres letras (la vocal no se escribe) finaliza con una letra similar a la letra “D”, y se dice que Dios es Uno. Hashem es Ejad (ָדֶחא), Hashem es Uno; un concepto esencial en la liturgia diaria. Pero si alguien escribe mal esto, y en lugar de la letra “D” del final pone una “R” (cuya forma aparente es muy similar a la “D”), eso se lee AjeR( דֵחֲח ), que significa “otro”. Entonces, la frase en lugar de ser “Hashem es Uno” es “Hashem es Otro”. Esto, se dice, destruiría el mundo, porque destruye la posibilidad de la unificación (Beilinson, 2019).

En la Torá se habla de algo que es inefable, que es intransferible, incognoscible, que en definitiva no hay manera de saber qué es pero que es para nosotros. Algo de ello, o tal vez esa misma concepción de que hay algo imposible de ser sabido, es transmitido sólo por algunos maestros y de manera diferente en cada uno de ellos. Eso hace que cada quien se acerque a un Tzadik (maestro) diferente; igual tradición en un mismo proceso de actualización con un modo diferente del decir.

Para que el hombre se pueda aproximar a esta explicitación requiere fe, que es el modo de poder aceptar la información que procede del texto. Para la Torá la fe es un recipiente, es el recipiente por excelencia donde se puede captar lo inefable, pero como en sí mismo es un recipiente neutro la fe puede desencadenar hacia cualquier ámbito, por eso, para que sea una fe verdadera debe estar por dentro de los parámetros de la Torá. En la tradición judía existen cuatro conceptos básicos de la fe: que Dios existe, que existe un libro a través del cual se transmite su Ratzón^[2] (concepto similar a Voluntad), que aquellos que están explicitando el texto dicen la verdad y el concepto de la fe en uno mismo. Este concepto último queda ligado en particular a la concepción de que cada quien cumple un lugar único en la creación, forma parte de un mosaico sin lo cual el mismo no se completa y tiene una relación única y directa con quien lo está creando, una experiencia personal e intransferible.

El Rabí Najmán dice que es posible que uno tenga una experiencia de esta clase y que a los instantes siguientes no pueda transmitírsela ni siquiera a uno mismo. O sea, no hay nada de esto que se pueda transmitir, uno puede hablar con el otro si el otro estuvo en ese lugar, puede decir sí, entiendo lo que estás diciendo, pero no se puede transmitir qué es lo que pasa. Incluso uno mismo no puede decirse qué es lo que estuvo pasando. Hay algo también –lo voy a decir ya que estamos hablando de esto– cuando una persona se anula en la medida en que está haciendo algo que no es lo que quiere hacer, sino que es la Voluntad lo que hace que lo haga, hay una desaparición de la conciencia en microsegundos, en un ámbito donde la conciencia desaparece, deja de haber objeto y sujeto, deja de haber experiencia. Hay algo que es una […] que no tiene nombre, que en hebreo tiene nombre bitul, que es anulación. Pero eso pasa cuando la persona hace algo que está obligada a hacer porque la Voluntad lo indica. (Beilinson, 2019)

De manera tal que la experiencia espiritual implica en sí misma cierta imposibilidad de explicitación, no tiene una forma única y específica e incluye más bien una experiencia del orden de lo intuitivo, de aquello que ni siquiera puede ser puesto en palabras, de algún modo corresponde a aquello que va sucediendo en la medida que cada quien se sumerge en los textos. Así podemos pensar que avanzar en el estudio de los textos y en el cumplimiento de los preceptos es un gesto de humildad –que implica cierto abandono del yo– y abre la posibilidad de una nueva experiencia de aproximación a ese saber trascendental. Lo que queda allí presente es la posibilidad de relación entre aquello que se dice y lo que no tiene palabra.

Podemos pensar por ejemplo en la concepción de que existe algo después de la muerte o en la misma noción del mesianismo tan presente en las lecturas que nos convocan. No hay modo de apropiarse de esos saberes si no es a través de cierto apoyo en un saber intuitivo. Y ello se transmite a través de las manos, a través de los gestos, en el mismo concepto del hacer de un precepto. Así se dice que la Torá tiene un aspecto prescriptivo que es del orden de las mitzvot^[3] (preceptos) y otro aspecto más ligado a la intención y al anhelo, al modo en que uno puede acceder al aspecto trascendente de estas enseñanzas, y de ello trata la Kabalá.

Jasidismo

El jasidismo [jasidut] es un movimiento religioso místico que surge bajo la gran influencia de la Kabalá^[4] en el siglo XVIII, principalmente en Bielorrusia y Ucrania, fundado por Baal Shem Tov (Rabí Israel ben Eliezer, 1700-1760), que enfatiza el aspecto de proximidad a Dios. Para él, una bendición simple de los iletrados judíos resulta tan indispensable como el estudio avanzado de la Torá. Su tarea completa la creación de un sistema que se gesta en años anteriores con un modo de divulgación de sus enseñanzas y relatos que consiste en deambular por ciudades, pueblos y aldeas invitando también al hombre simple y no solo al erudito a aproximarse a Dios. Un relato tradicional cuenta que en el año nuevo judío (Rosh Hashaná) del año 1746 que corresponde al año 5507 el Baal Shem Tov tuvo una visión donde él ascendió al cielo y entró en la habitación del Mashíaj. El Baal Shem Tov preguntó al Mashíaj, “¿Cuándo el maestro [Mashíaj] vendrá?” Mashíaj respondió: “[…] cuando el manantial [las enseñanzas del] jasidismo se derrame hasta los extremos más lejanos”.

Este período de crecimiento del jasidismo transcurre en épocas entre la revolución industrial, las guerras napoleónicas y los movimientos en el ámbito de la filosofía de comprensión del mundo por fuera de los aspectos propios de la teología.

Debemos considerar que la Torá y la plegaria se mantienen como los fundamentos centrales de la vida judía; la lectura, la sinagoga y las casas de estudio siempre ocupan un lugar esencial. Y, si bien la asimilación a las culturas circundantes no es un fenómeno que se inicia en el momento que nos ocupa, hasta entonces sucede en grupos minoritarios y de algún modo, incluso durante el exilio, la autoridad de la Torá escrita y oral mantiene un lugar indiscutido para la mayoría de la población.Pero el devenir de la historia trae consigo en los años previos al jasidismo un aumento importante en la proporción de este corrimiento de la Torá, unas de las veces por motivos externos a la misma vida judía y otras veces desde dentro del pueblo el llamamiento a las luces crece con intensidad; “las revoluciones, las guerras y las turbulencias en el mundo en general, parecían reflejar los cambios y divisiones dentro del pueblo judío” (Rabí Najmán, 2007: 31). En cuanto a las causas externas debemos nombrar las discusiones propias de los siglos anteriores que comienzan a acrecentarse acerca de la relación entre la razón y la fe y un proceso general de secularización que deja asomar la tensión entre la filosofía y la teología no sólo como una discusión teórica, sino como una cuestión política hacia el interior de la consolidación de las formas de gobierno y de la estructura de la sociedad civil tanto como hacia el interior de las religiones (Forster y Tatián, 2005). En este marco, el alejamiento de la ley y de la práctica tradicional de la Torá crece de manera significativa. Las disputas que acompañan la historia de los maestros rabínicos forman parte central de la tradición; estas discusiones versan por ejemplo acerca del horario en que se debe recitar una u otra plegaria o en cómo debe llevarse a cabo determinada ley de la Torá. Pero nunca la problemática había girado, como en este momento, en torno a la devoción a la Torá y al lugar de la autoridad de los grandes maestros rabínicos, “de pronto se estaba abriendo una desconcertante variedad de posibilidades que afectarían el destino de las almas” (Forster y Tatián, 2005: 32).

El liderazgo rabínico busca con impaciencia detener este avance, pero las formas tradicionales parecen no lograr inspirar a mujeres ni a hombres (Kaplan, 2016). Es entonces, la tarea de este movimiento la que logra producir un nuevo orden, una convocatoria que liga a las personas al saber de la Torá en una nueva expresión de su resurgimiento. El trabajo de Baal Shem Tov comienza a expandirse en el año 1730 y sus enseñanzas se difunden con rapidez en boca de algunos de sus discípulos iniciales como el Rabí Najmán Horodenker, el Rabí Pinjas de Koretz, el Maguid de Mezritch quien queda de algún modo liderando el jasidismo luego de la muerte de Baal Shem Tov. La oposición al despliegue de sus enseñanzas encuentra diversos frentes. Las causas son varias, aunque pueden concentrarse en un eje común. Por un lado, su presencia tan ligada a las fuentes del misticismo deja cierto velo de confusión respecto a la llegada del Mashíaj y esto se complejiza en relación con los sucesos no tan lejanos de Shavetai Tzvi. Por otro, ciertas líneas del estudio exhaustivo del Talmud y las leyes se ven temerosas de perder cierto ordenamiento de la vida comunitaria que estas propuestas de algún modo invitan a remover.

También debemos considerar que durante el siglo XVII el pueblo judío sufre una situación crítica provocada por los pogroms^[5] de Chmelnicky (1648-1649), que deja decenas de miles de muertos. Esta situación, además del horror, evidencia la urgencia por reconstruir los elementos básicos para la mantención de la vida cotidiana, que impide a los niños y a los jóvenes dedicar su tiempo al estudio de la Torá, quedando forzados a trabajar para colaborar en la economía del hogar. En ese momento espiritual complejo –que ocupa un lugar central en la vida de los individuos– aumenta la confusión la llegada de Shavetai Tzvi^[6], quien se presenta como el Mashiaj destinado a redimirlos de su exilio y termina convirtiéndose al islam. Su figura es tan controversial hacia el interior del judaísmo diaspórico, que Scholem dedica muchos años a investigar y a analizar su vida hasta publicar una biografía en hebreo en el año 1957, “no se puede llamar accidente al hecho de que el movimiento jasídico haya aparecido primero en regiones en las que el shavetaísmo se había arraigado más profundamente: Podolia y Volhynia” (2008: 356). Ya en sus diarios de muy joven podemos leer el interés que le despierta su figura; allí con sólo 17 años escribe:

Cuando Shavetai Tzvi quiso revelarse a los otros y a sí mismo como el Mesías, se dirigió hacia la plaza del mercado de Esmirna y, con la cabeza descubierta, pronunció el nombre de Dios. Había una creencia según la cual nadie, excepto el Mesías, hubiera podido atreverse a nombrar el Tetragrama sin ser fulminado al instante. Dado que no aconteció nada del género, creyó en sí mismo y la gente creyó en él. (Lucca, 2015: 342)

De manera drástica, aquel momento que parece estar dispuesto para la concreción del fervor de ese anhelo tan profundo, termina siendo un lugar de quiebre, de algún modo la clausura de la vertiente de un judaísmo tradicional que acoja a toda la comunidad de manera similar. Esta irrupción abre puertas a la fragmentación y a la diversidad que son sello de la lectura del judaísmo en la modernidad. Así, luego del impacto que generan estos sucesos, la Kabalá queda mal asociada a la superstición y al peligro. Se presentan entonces dos opciones: el estudio del Talmud y las leyes, en un momento de apego a los aspectos legales y sociales, o la introducción a la filosofía que desarrollan los iluministas secularizados. Para el individuo medio se complejiza la aproximación a Dios por fuera de la vía de la erudición. ¿Cómo acercarse a los aspectos espirituales del judaísmo? Si bien gran parte de la vida judía en Europa oriental se basa en el estudio académico de la Halajá^[7] y el Talmud^[8], el movimiento que plantea el jasidismo populariza la expresión mística, propone el acercamiento a Dios e intenta aproximar los misterios de la creación del mundo a la experiencia humana en un camino de espiritualidad. El jasidismo se constituye generando un modo posible: utiliza el lenguaje de la Kabalá y toma elementos del pensamiento judío hacia la constitución de una práctica que busca traer el cielo a la tierra y que el hombre se eleve al cielo en un acto de unificación. Esta nueva visión habilita un camino de profunda espiritualidad para todo el corpus del judaísmo (Kaplan, 1989); durante todo el siglo XIX y principios del siglo XX, el jasidismo llega a ser la más popular e importante rama de la ortodoxia judía, con millones de seguidores y decenas de grupos diferentes. Esta propuesta de renovación espiritual hace de la tarea metafísica una presencia continua que genera luego de unos años, un despertar espiritual masivo.

En tanto acto de constitución de una fuerza histórica se enmarca en una Ley, en una tradición fundada en la ley de Dios como un mandamiento al cual los hombres deben obediencia. Es un Dios creador y legislador que habla y demanda ser escuchado. El modo de dar cuenta de esa escucha es a través de las mitzvot (los preceptos) que proponen reglas de conducta e implican la anulación del hombre frente a Dios. Los textos de tradición escrita y oral constituyen un ordenamiento [seder] y una armazón de la conducta diaria. Se otorga sentido a los quehaceres de la vida y se establece una forma y una estructura. Lo religioso, lo social y lo político, se compaginan en la concepción que se labra acerca de la divinidad, alrededor del Libro y en comunidad.

Buber resalta que el jasidismo acerca la presencia de la llegada del Mashíaj a la vida cotidiana del hombre y a la comunidad en el aspecto del reconocimiento de Dios incluso allí donde cada uno mora (Buber, 1990). La literatura popular se impregna de relatos^[9] y anécdotas de maestros y de hombres simples que guían la acción para que cada quien logre revelar la presencia de Dios allí en su vida práctica, en su mundo cotidiano, en su tiempo de oración; la escucha y la interpretación de aquello que es dicho reviste la importancia del trabajo místico de transformación. Estas narraciones entrañan el sentido de la vida e imparten consejos de sabiduría en pasajes que de múltiples modos intentan transmitir lo inefable, “no conozco en la literatura universal ningún otro grupo de anécdotas legendarias que, como las jasídicas, ilustren lo dicho hasta tal grado, con tanta homogeneidad, y, al mismo tiempo, de manera tan variada” (Buber, 1990: 21). Por su parte, Scholem considera al jasidismo como la última etapa del misticismo, entendiendo el lugar central que ocupa allí la relación inmediata del hombre con Dios y la percepción directa de la presencia divina.

De este modo, el conocimiento adquiere otra dimensión, su conformación requiere del estudio meticuloso y continuo de los saberes transmitidos en la Torá, pero en una trama que valida al mismo tiempo los aspectos constitutivos de la búsqueda del hombre en su proximidad a Dios. Es así, que la jasidut imparte la enseñanza de que Dios se encuentra más allá de nuestra comprensión, y que la grandeza de Dios es percibida por cada persona de acuerdo a lo que aprecia en su propio corazón, tal como enseña el Rabí Najmán de Breslov (Rabí Najmán, 2007), entendiendo que el concepto de corazón implica también un aspecto de conocimiento.

Mientras Buber concentra sus estudios hacia los relatos jasídicos, Scholem abre la mirada hacia el concepto de mesianismo en varios aspectos: las lecturas místicas, la perspectiva histórico-político-cultural y los movimientos hacia las nuevas formas del judaísmo del siglo XX. Estas lecturas ponen en discusión en diferentes perspectivas, la centralidad de un tema que incluye en su mismo núcleo un modo de ver la historia y el presente en los conceptos de utopía, conservación y tradición en sus aspectos místicos y políticos.

Conceptos

Algunos de los conceptos de la vida espiritual judía y de sus fuentes serán explicitados en los capítulos venideros. Así por ejemplo, para la comprensión del concepto del mal (capítulo 5) será necesario describir la noción de ocultamiento en la creación; luego a partir del texto que Benjamin dedica a Kafka retomaremos el análisis de los conceptos de Hagadá y Halajá (capítulo 11), entre otros casos. Los recorridos de la sabiduría espiritual son tan complejos y al mismo tiempo están tan ocultos, que en innumerables ocasiones resultan imposibles de ser transmitidos. Podemos leer en introducciones de libros de Kabalá, por ejemplo, en La dimensión oculta, advertencias al lector por el uso de metáforas y analogías como solución para aproximarse a la comprensión de determinados conceptos que no deben ser tomados de manera literal, sino que tienen la finalidad de poner en palabras aquello que queda del lado de los límites inherentes al lenguaje humano (Kaplan, 2013). Otras de las veces los cuentos y las narraciones avanzan en esta dirección, como se verá en capítulos siguientes, y otras veces algún recurso poético, en tanto posibilidad de rodeo de aquello inefable, acompaña las descripciones del ámbito de la mística judía.

Uno de los principios esenciales en la concepción judía es la noción de unidad absoluta del Creador en todas las dimensiones posibles de sus lecturas, ello se escucha en una de las principales inscripciones de la liturgia “Escucha Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es Uno” [Shmá Israel…], “Uno y simple en forma absoluta”, agrega Kaplan (2013:16). Esto nos plantea la pregunta de cómo lo Uno puede relacionarse con lo múltiple y aún más, cómo comprender la relación del Creador/lo creado. Dios permanece oculto, pero si se retirara completamente la creación dejaría de existir. Aquí por un lado se deja ver la fragilidad de cualquier otro ser en cuanto a que su existencia es tan sólo en función de la existencia de Dios y, por otro lado, nos enfrenta a la pregunta acerca de lo múltiple y de la paradoja de la indispensabilidad de la presencia y a su vez del ocultamiento de Dios. Los kabalistas explican que Dios creó una dimensión espiritual a través de la cual el Creador interactúa con el universo y que su presencia permite que la creación esté imbuida de su esencia y, su ausencia permite que el universo no sea avasallado por su presencia (Kaplan, 2013). Así, explican que cualquier acción o estado que se atribuye a Dios es en verdad una entidad espiritual que él crea para interactuar con el universo; “no hay nada que podamos decir acerca de Dios mismo” (Kaplan, 2013:21). Por ello conocer esta estructura, la Kabalá teórica, es aproximarse al conocimiento de cómo Dios interactúa con la creación (Kaplan, 2013). Para ello, los principales textos escritos de la tradición kabalística Sefer Ietzirá, Bahir y el Zohar nos muestran la sublime sabiduría de los aspectos metafísicos de la Creación.

Si bien toda la creación conforma un aspecto de la presencia divina y cada una de las criaturas, de las piedras, las aguas y los cielos ocupan un lugar indispensable en el universo, el propósito de la creación es entregar el bien al hombre. Dios crea la tierra y en ella al hombre que, como se puede leer en el capítulo acerca de la narración, esto no implica un uso fortuito de la tierra y lo que en ella habita, sino más bien lo contrario; los preceptos regulan el cuidado hacia cada uno de los seres. Para explicitar este lugar del hombre, el Talmud (Yerushalmi, Sanhedrin 4:9) trae una parábola:

Una vez un rey construyó un palacio suntuoso y lo decoró con elegancia, llenándolo además con los mejores manjares y las bebidas más finas. Cuando estuvo terminado, convocó invitados para que vinieran a disfrutar el palacio, diciendo: Si no hay invitados, ¿qué placer podría tener el rey con todas las cosas buenas que ha preparado? (Kaplan, 2013: 23)

En una dimensión por fuera del tiempo, Dios es quien hace que todo exista y no hay ninguna entidad o lugar en la creación donde el Creador no exista. En cierto sentido se puede decir que es el alma del universo, de hecho, el Talmud explica que, así como el alma llena el cuerpo, Dios llena el universo. El alma ocupa una dimensión trascendente y también una dimensión oculta. Este paralelo recoge un nexo que nos permite comprender el lugar central tanto del cuidado hacia las otras criaturas y todo lo que habita en el universo como hacia el cuerpo; ya que es a través del cuerpo y de las acciones que el hombre asume su posibilidad de libre albedrío, de elección y de selección de una buena vida. El hombre debe cuidar su cuerpo, purificarlo, cubrir sus necesidades, refinarlo y nunca quebrantarlo. Dios crea al primer hombre con la intención de que así, “en su forma corporal sea capaz de vivir una vida espiritual” (Kramer, 1997:5). En este párrafo mencionamos una nueva paradoja: la del libre albedrío y de la presencia constante de Dios, de la que el Rabí Kaplan recoge su esencia en una breve frase, “Ante todo, Dios desea el libre albedrío del ser humano” (Kaplan, 2013:32). Esta paradoja tiene por modelo, de algún modo, la paradoja de la creación del mundo. Debe entenderse que esta relación se apoya en el concepto de que la idea de que acercarse a Dios es justamente semejanza, de manera tal que aproximarse es reproducir sus cualidades (el bien), ya que el aspecto de la cercanía es por semejanza.

De igual forma encontramos un paralelismo entre los cinco niveles del alma humana y los cinco universos o etapas de la creación de los que hablan los maestros de Kabalá, donde cada universo constituye un Tzimtzum (restricción) de luz divina (en cada escala se atenúa aún un poco más la posibilidad de la revelación). Estos universos “actúan como filtros o interfaces” (Kaplan, 2013:45) y permiten al hombre acercarse a Dios. Del mismo modo sucede el ocultamiento del alma, los cinco niveles del alma ponen en relación al ser humano con los universos trascendentales y con Dios. Como podemos leer (Génesis 2:7) “Dios sopló en sus narices aliento de vida”, el Zohar señala que el exhalar está conectado con Dios al igual que el aliento. Así, la sabiduría de la Torá, que debe ser revelada para el hombre constantemente, no está lejos del hombre, no está lejos en los cielos, ni más allá del mar; porque la Torá está cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para que lleves a la práctica (Deuteronomio 30: 11-14).

Debemos comprender que el ámbito de la vida del hombre transcurre en el quinto universo, que corresponde a la materia, denominado Asiá, que significa acción: “primero en el pensamiento, último en la acción”, se entona en un cántico del Shabat; y respecto del primer nivel se dice “La acción completada se halla en el primer pensamiento” (Lejá Dodi, Sanhedrín 37a); así como una semilla “guarda el plan general de todo el árbol” en la acción que se realiza se actualiza aquello que ya existe en potencia y que de un modo sutil es la voluntad primordial la que le dio su origen. Del mismo modo se dice de las Sefirot en el Sefer Yetzirá (1:7), Libro de la Formación, “Su final está presente en su inicio, y su inicio está presente en su final”, es una vinculación constituyente de la voluntad inicial con el propósito final^[10]. Pensar la vida del hombre en el mundo de la acción es comprender la centralidad que este aspecto tiene en la vida. Como se dijo, el pueblo judío es el pueblo del Libro y el estudio y el conocimiento son valores indiscutibles, pero no se debe olvidar que

[…] el objetivo de la sabiduría es el arrepentimiento [en el sentido de retorno a Dios] y las buenas acciones […] El comienzo de la sabiduría es el temor a Dios, ello da buen entendimiento a todos los que las hacen” (hacen se refiere a los preceptos de la Torá). De manera que no está escrito a todos los que las estudian, sino a todos los que las hacen. (Berajot 17a)

Es así que el conocimiento más elevado es el conocimiento del infinito, de “la verdadera sabiduría” (Kramer, 1997: 166) que es una tarea constante e inagotable porque el conocimiento de Dios es infinito. Por lo cual hacer, en el sentido de hacer preceptos es una tarea que requiere saber de la presencia de Dios, saber en el sentido de Emuná (fe), que eso es lo que se debe hacer.

Teología^[11]

Desde los escritos de sus primeros años, Benjamin da cuenta de su “fe mesiánica, profundamente enraizada” (Scholem, 2008: 100). Hasta poco antes de los años 20 los conceptos de teología y religión aparecen en sus escritos de manera indistinta. Luego, prima el uso del término teología. Esto no implica que en sus textos el término teología aparezca de manera frecuente, pero sí los motivos y un pensamiento teológico en su núcleo –algunas de las veces oculto o no tan fácilmente visible– que se nutre en particular del mesianismo y la mística judía (Opitz y Wizisla, 2014). Podemos leer sus motivos teológicos ya en sus escritos tempranos como “La vida de los estudiantes” [1914] cuando menciona el Reino del Mashíaj, o en el texto “Sobre el programa de la filosofía futura” [1919] donde se menciona la necesidad de poner en relación la filosofía del lenguaje con la teología. Sin embargo, un año antes ya en “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del ser humano” [1916]^[12] podemos leer la centralidad que ocupa el pasaje bíblico del libro de Génesis para la comprensión de este estudio lingüístico ligado a la teología judía y en particular a la palabra creadora de Dios y a los estudios kabalísticos del lenguaje en su esencia más pura. La concepción de la integración y las diferencias de las lenguas, el lenguaje puro, la “lengua de la verdad” (Ob. IV/ 1:16), el lenguaje y la revelación ocupan también un lugar central en el texto “La tarea del traductor” [1921/23] que también será tratado con detención. Asimismo el “Fragmento teológico político” [1920] recupera el mesianismo y el reino de Dios como final. “Las afinidades electivas de Goethe”, escrito en el año 1922 y publicado dos años más tarde trae dos conceptos centrales: la reconciliación que puede ser pensada en términos de teshuvá y de unificación y la “salvación puesta en el misterio de la belleza: incluso cuando ésta sólo puede ofrecer la apariencia de la reconciliación. Dicha apariencia pertenece a su esencia” (Pangritz, 2014: 1181).

Su tesis de habilitación, El origen del Trauerspiel alemán recoge entre otros temas la relación de la alegoría con los conceptos teológicos. La alegoría, dice Benjamin, “se asienta del modo más estable allí donde más inmediatamente chocan la transitoriedad y la eternidad” (Ob. I/1: 397). Como señala Andreas Pangritz (2014) esto se observa por un lado en la cuestión del mal, en esa atracción que ilumina la astucia de la serpiente en la escena adánica donde el ámbito de lo prohibido parece mostrar la autonomía de la libertad, “la apariencia de infinitud en el abismo vacío del mal” (Ob. I/1: 403). Por otro lado, se evidencia el aspecto de la salvación ligado a la alegoría de la resurrección. El ensayo de 1934 sobre Kafka, que Benjamin publicara en el décimo aniversario de su muerte, y las cartas en su entorno dan testimonio de cierta tensión de época entre el materialismo y la teología, en este caso por dos interlocutores centrales en su vida: Scholem y Brecht. Ya que este tema será abordado en exclusividad en el capítulo 10, sólo resta decir que las palabras que Benjamin articula para describir qué es lo judío en Kafka retornan hacia el lector como si en la figura del escritor checo, él pudiera decir de sí mismo aquello que no se atreve del todo a decir.

Por último, ciertos aspectos de los modos de escritura del Libro de los pasajes, de las formas de ordenar las diferentes voces en un mismo texto, de la transmisión de las intensidades sin necesidad de subordinar unos comentarios a otros, tal como se estudiará en el capítulo 11 correspondiente al estudio de la Halajá y la Hagadá, remite al estudio del Talmud, que Scholem relata con asombro esta práctica en los años de juventud de su amigo. Y, claramente ligado a estos escritos, sus tesis de la historia tan próximas a los últimos días de su vida recuperan en diferentes instancias nociones del tiempo, el tiempo ahora, de los modos de vinculación y recuperación del pasado.

Lo que sostenemos en esta tesis es que la división de la obra de Benjamin en un tiempo teológico y un tiempo político, no sólo que no facilita su comprensión, sino que la recorta en una lectura que circula en contra de la comprensión de lo que implican los aspectos del espíritu y de la materia, del pensamiento y de la acción, del cielo y de la tierra en tanto aspectos que parten del concepto de la unificación y que a su vez hacia allí se dirigen, hacia allí se debe dirigir la tarea del hombre. El mismo Benjamin en 1931, seis años luego de su nombrado giro marxista escribe la famosa carta a Max Rychner, “Si debo entonces expresarlo, en una palabra: no pude nunca investigar y pensar de otra manera en un, si así puedo decirlo, sentido teológico” (Briefe II: 524). Scholem (2008) indica que, si bien hubo un momento de cierto distanciamiento de algunas formas de expresión religiosas, su ligazón a la esfera teológica nunca disminuyó su caudal. En el mismo texto, Historia de una amistad, describe la implicancia de estos aspectos en la constitución del pensamiento y la vida de su joven amigo,

A lo largo de aquellos años, entre 1915, y cuando menos, 1927, la esfera religiosa adquirió para Benjamin una importancia central, totalmente al margen de una cierta duda de fondo; en su núcleo se hallaba el concepto de “doctrina”, que para él incluía en efecto, el dominio de la filosofía, pero trascendiéndolo enteramente. En sus escritos tempranos retorna una y otra vez a este concepto que entendía en el sentido de la originaria aceptación de la Torá hebrea como enseñanza, no solamente acerca del verdadero estado del hombre y su camino en el mundo, sino sobre el conjunto transcasual de todas las cosas y su religación en Dios. Esto tenía mucho que ver con su concepto de tradición, concepto que adquiría una tonalidad mística progresivamente acentuada. […] La palabra orden espiritual era una de las expresiones más empleadas por Benjamin en esos años. […] En las conversaciones de aquellos años no tenía el menor reparo de hablar de Dios sin eufemismos. Puesto que ambos creíamos en Dios, nunca discutíamos acerca de su “existencia”. (Scholem, 2008:102)

Lo que subyace en su obra refiere a lo judío como una tradición en tiempo presente, como un método (Naishtat, 2017) como el método que le permite sacudir y disrumpir el pensamiento consagrado burgués, el adormecimiento de la filosofía tradicional. Poner visibles ciertos aspectos de la teología, no ya para que la filosofía quede subsumida a ella, sino para poder interrumpir aquellos aspectos ligados a la idea de progreso, de continuidad del tiempo, de violencia mítica –entre otros– de los cuales la filosofía y el pensamiento moderno parecieran no poder salir. La teología acude a Benjamin, lo empapa y lo auxilia, como en la primera tesis de filosofía de la historia, como “un maestro en el juego de ajedrez”^[13] (Ob. I/2: 692); tan invisible como visible, recurrente^[14].

Son varios y diversos los estudios que retoman aspectos de lo judío en su ligazón con el pensamiento de la modernidad. Así como Tatián y Forster analizan la figura del marrano, Scholem el escenario de la llegada de Shavetai Tzvi, Arendt la figura del advenedizo, del paria, la trama de la modernidad teje en la cuestión judía un concepto que se instituye como propio de la modernidad judía al tiempo que parece asomar como una cuestión intrínseca de tiempos antiguos. Habitar el desierto, el límite, el borde no remite a un aspecto netamente negativo, sino que, en el eterno sostén de la presencia del libro, se presenta

[…] como la posibilidad de ser portador de una sensibilidad, de un tipo de visión del mundo, de una percepción de las cosas, de una construcción de sentido que sea capaz, en un punto de habitar creadoramente la alteridad en el interior mismo de la identidad. (Forster y Tatián, 2005: 353)

Es que la experiencia del exilio paradigmática, el habitar el desierto es a su vez, como se dijo, la posibilidad de la experiencia de la máxima revelación que el pueblo haya tenido a través de la figura de Moisés, epítome del líder, del maestro, de un guía del pueblo. Así el desierto permite la revelación y la redención del pueblo, porque la revelación renueva la promesa de la redención, restituye la noción del retorno a la tierra prometida, al origen.

La pregunta por el sentido, por la memoria, por el origen que es el destino, es sello constante de la experiencia judía. Esa pregunta, alguna de las veces inquietante recorre el pensamiento incluso de aquellos judíos que en la modernidad se esfuerzan por diferenciarse o, mejor dicho, por no diferenciarse de un mundo globalizado, por igualar-se. Así, esta generación que nos ocupa, esta impronta tan diferente como igual que observamos en la presencia constitutiva de lo judío en los textos de Walter Benjamin, es tal vez el reconocimiento de aquel lugar de origen y destino indefectible, indisoluble. Aún con muchas preguntas, tal vez por ello intentamos volver a estos temas de estudio desde diferentes perspectivas, leemos con cierto misterio e incomprensión aquellos sucesos del mundo judío desde la salida del shtetl hacia las dos generaciones siguientes, un tiempo muy breve en verdad. ¿Cómo se constituye la centralidad de los aspectos de la labor comunitaria? ¿Cuáles de esos aspectos son posibles de ser pensados en otras instancias? ¿Qué elementos propios de la tradición judía se cuelan en los poros de la creciente modernidad? Algunos datos, ciertas presencias sacuden, desordenan las lecturas. Como ejemplo, la información de que “dos tercios de los miembros del comité central del partido Bolchevique que toma el poder en octubre de 1917 provienen de mundos judíos asimilados” (Forster y Tatián, 2005: 346) y también gran parte de la dirigencia del socialismo polaco y austriaco. Marx proviene de una familia de rabinos al igual que Lasalle, figura del socialismo alemán. Pero no sólo el ámbito político y filosófico queda habitado por estas generaciones que estallan en su acto de apertura y/o de cierre en un mismo gesto, sino que el campo de la lingüística, el inicio del psicoanálisis, la física, el ámbito científico y estético quedan en gran parte –sobre todo si consideramos la proporción demográfica– ocupados por estas figuras que de algún modo crecen como la primera o segunda generación que se abre (pero se nutre) de la experiencia de la Ley, del Talmud, de la comunidad, de la experiencia de Dios, de un vínculo con la palabra, con el Libro y su interpretación que renueva la presencia del tiempo.

Rosenzweig dirá, el pueblo judío habita el tiempo, el tiempo como eternidad; se fuga del espacio, se fuga del territorio, se fuga del arraigo. En esta fuga de territorio y de arraigo, se hace posible la construcción de un nuevo ámbito. Este ámbito será por un lado la Ley, y por el otro como núcleo de la Ley, el Libro, cuyo presupuesto será una interpretación infinita, incesante que va tejiendo el hilo del movimiento del pueblo en el interior del tiempo. Es decir, a medida que se lee, a medida que se interpreta, a medida que se hace del Libro una patria sin confines, el judío, dice Rosenzweig, comienza a habitar la experiencia de un nuevo arraigo, un arraigo en algo tan aparentemente efímero como es el tiempo. Pero este arraigo en el tiempo está ligado también a la experiencia de la eternidad, y está ligado a la experiencia de la promesa, de la promesa hecha en el tiempo de la revelación, que también es, en tanto tal, tiempo de la redención. (Forster y Tatián, 2005: 349-350)

Lo teológico se constituye así en un aspecto central para aproximarnos a la comprensión de gran parte del pensamiento de los judíos-alemanes que habitan el centro europeo en el período que va entre la Primera Guerra Mundial y el ascenso del nazismo. Su núcleo, en cuanto a sabiduría y a experiencia, constituye un acceso indispensable para acercarnos a su comprensión.

Mesianismo^[15]

Tres cosas se presentan inesperadamente: Mashíaj, una ráfaga y un escorpión.

   

Sanhedrín 97a

Si bien la lectura más frecuente del mesianismo en Benjamin es pensada como propuesta política en el mundo actual, sus fuentes parten de ciertas elucidaciones exegéticas de la cuestión mesiánica que nos interesa desplegar, no porque desconozcamos lo primero, sino porque esto último seguramente expanda la comprensión ciertos conceptos. De todos modos, resulta importante comprender que incluso hacia el interior mismo del judaísmo, los aspectos propios de este tema resultan complejos y su lectura dista mucho de una explicitación lineal. Esto se debe al menos a dos razones, una el ocultamiento que estos textos siempre resguardan para los lectores comunes (a diferencia de los grandes maestros que han tenido una comprensión mayor) y otra porque la diversidad constitutiva del mesianismo contemporáneo expone diferentes lecturas. Por eso para este apartado orientamos nuestra lectura con un texto que recoge los estudios y la sabiduría del Rabí Najmán de Breslov. Por otro lado, si bien hay estudios importantes de ciertas categorías exegéticas judías desde la teología cristiana y de aspectos netamente políticos ligados a estas lecturas como la soberanía, la ley, el tiempo, la historia y otros aspectos políticos que se presentan en esta investigación, aquí nos enfocamos en estos textos –como se explicó- porque consideramos que la obra benjaminiana recupera el análisis de fuentes judías para su literatura.

La propuesta de Benjamin en cualquiera de sus formas no deja de ser una propuesta en pos de procurar restaurar el ideal mesiánico. Tanto en él como en Gershom Scholem, Hannah Arendt, Marc Bloch, Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Franz Rosenzweig, entre otros podemos leer en un modo presente huellas de la noción mesiánica y ciertos caminos que recorren la construcción de este concepto para recoger una cuestión propositiva en términos modernos (Taub, 2013). Siempre la idea de mesianismo está ligada a la esperanza de un pueblo por la llegada de un tiempo ideal frente a un tiempo contemporáneo ligado a las guerras, a la desigualdad y a las catástrofes. Así la idea mesiánica está siempre presente en la vida espiritual judía, aunque sus modos de actualización no siempre son idénticos, porque esta noción está atravesada por la relación del hombre con Dios y con el mundo y por los aspectos teológicos y de gobierno del pueblo (Taub, 2013).

Frente a la mirada del mundo por venir nos topamos con la noción del tiempo, o mejor dicho, más allá del tiempo o por fuera de cierto concepto del tiempo. Es que esta esperanza del mundo por venir condensa en sí misma el tiempo del desierto y la tierra prometida, el antes y el después de la creación, el exilio y la llegada de una redención,

La figura del Mesías es la mejor ilustración de las dos fuentes de la esperanza futura judía que une por un lado la esperanza natural, nacional y política basada en la religión y, por otro, la experiencia teológica basada en la coronación y gobierno de Dios. (Taub, 2013:1)

La redención espiritual es en este mundo, es una finalización de la opresión y del exilio de toda la humanidad, “en mérito del Mashíaj, todos saldremos del exilio” (Kramer, 1997:175). La redención no forma parte sólo del pueblo judío sino de toda la humanidad. A través del pueblo de Israel serán bendecidas todas las familias que habitan la tierra, dice el versículo bíblico. Es un tiempo consagrado por la presencia de Dios, es el fin de la dispersión.

La historia del pueblo de Israel está marcada por el pacto y el exilio. Hubo un pacto con Abraham, el retorno a la tierra, la promesa de una descendencia tan vasta como las estrellas que habitan el cielo, Dios le dijo a Abraham “mira, por favor, hacia el cielo, y cuenta las estrellas, si es que las puedes contar. Y le dijo, así será tu descendencia” (Bereshit, 15:5). Pero también allí Dios informó a Abraham acerca de los exilios que deberían soportar sus descendientes hasta la salvación final (Bereshit Rabah, 44:19). Así los profetas supieron de los exilios, de la primera y de la segunda destrucción del Templo, así como también de la construcción de un tercer Templo que permanecerá para siempre, en un tiempo de “fundir las espadas en arados” (Isaías, 2:4).

Moisés es la figura que saca al pueblo de la esclavitud, es la figura del maestro y guía espiritual y político del pueblo, pide y vela por ellos, escucha a los sabios, obedece la palabra de Dios. Es la figura del andar en el desierto hacia el saber de lo que vendrá. Es la esencia de la humildad y de la anulación, “es el paradigma del verdadero líder” (Kramer, 1997: 33) que frente a la situación del becerro de oro dice a Dios: “Si tú no los perdonaras a ellos, entonces tendrás que destruirme también a mí” (Éxodo, 32: 32). Es un líder “para cada persona en particular […] capaz de permanecer en el Cielo cuarenta días sin bebida y sin comida […] [y está] accesible para toda persona que buscase su consejo” (Kramer, 1997: 33). Llega a la multitud mezclada y les ofrece consejo y guía en el sendero para cada quien acorde a su capacidad.

Atravesar el desierto es el paradigma del salir del exilio, pero es a su vez el saber (de algún modo) de la esperanza de una salvación. En el desierto acontece la revelación más grande, Dios se muestra frente a Moisés; ante los profetas se muestra en visiones o en sueños que requieren ser interpretadas. Así las figuras proféticas transmiten su nuevo conocimiento a la comunidad en un gesto que los eleva al tiempo que renuevan la posibilidad de la aproximación a Dios; tienen una relación directa con la revelación y la gran tarea de poder transmitir esta sabiduría al pueblo. El lenguaje profético comunica, pone en tensión los mundos, unifica. En esta dirección, Rambam nos recuerda que las profecías deben ser aceptadas como alegorías hasta el momento en que llegue el Mashíaj (Kramer, 1997).

La figura de David es la del rey, es el antecesor de Mashíaj, es en la tierra de Sión. Así, el Sinaí es el lugar de la partida donde se revela la Ley (Taub, 2013) y la tierra de Sión es la promesa mesiánica, es la esfera de lo divino. Es en esa simultaneidad del saber de los preceptos y del saber de la promesa que se constituye el pueblo de Israel. Entre la salida y la llegada el recuerdo del mundo edénico es también aquello por venir que no permanece sólo en un futuro impensado, sino que destella en instantes breves y fugaces cuando el hombre es capaz de anularse en comunión con los aspectos de la creación de Dios.

Moisés guía a los judíos de Israel y el Mashíaj pondrá fin a los tiempos de exilio. Esa es la pregunta que circula entre estos pensadores judíos de principios de siglo XX, cómo poner fin al exilio, cómo recuperar la esperanza o el bien en un mundo que aún en sus días sólo asoma a la peor catástrofe. Desde el tiempo de los profetas el mesianismo judío habla de una visión de la humanidad, de un tiempo de paz ligado a la revelación de Dios. El nombre Mashiaj es el acróstico de cuatro nombres que recogen atributos del Mashíaj: la consolación ligada al conocimiento, es decir la comprensión de que vendrán tiempos mejores en tiempos de aflicción; el segundo corresponde a la figura de Moisés, como hemos dicho la figura paradigmática del líder verdadero, recto y justo; el tercero corresponde al concepto de Reinado que alude a la fe, esto incluye la fe en los niveles exaltados de conocimiento, “la fe pura” (Kramer, 1997: 125) y cuarto, el atributo ligado al ruego, a la plegaria.

La idea mesiánica es un mosaico de complejos entramados de las sabidurías de la Torá, el Talmud, el Midrash y los comentarios de los maestros. Incluye desde la dimensión de la revelación de Dios, hasta la paz y la rectificación de toda la humanidad entera. Ciertos conceptos de la Kabalá resultan indispensables para aproximarnos a su comprensión que, por supuesto, no es más que un débil acercamiento.

La inclinación al mal se eleva de una manera muy significativa y la humanidad avanza en muchos aspectos en sentido de la catástrofe, guerras, pobreza. Así se sabe qué tan bajas son las profundidades del descenso de estos días porque tan altas serán las bondades de los días venideros. Así es que la llegada del Mashíaj es algo tan exaltado que enfrenta una gran oposición (Kramer, 1997).

El Mashíaj proviene del nivel más alto [Keter] que es un nivel por fuera del tiempo y el espacio. Sin embargo, su llegada será en un tiempo puntual del cual existen ciertas apreciaciones, pero también los maestros del Talmud dicen “que aquellos que calculan el tiempo de la llegada del Mashíaj, pierdan su aliento (de vida)” (Sanhedrín, 97b); eso se debe a no generar falsas ilusiones y a no ordenar la vida de otro modo que el que está escrito, pues la persona no debe embotarse en especulaciones sin sentido respecto a los posibles eventos de un futuro, sino más bien confiar en el buen consejo del sabio. Así, el epígrafe del inicio de este apartado enseña que, aunque la persona imagina un futuro brillante un escorpión puede aparecer de manera repentina y aunque transite momentos donde todo parece ir cada vez peor, una ráfaga puede iluminar su vida (Kramer, 1997). De modo que el consejo continúa, “Nunca desesperes. Si él se retrasa, espéralo, pues él vendrá y será puntual” (Kramer, 1997: 321), todos verán el renacimiento y la renovación del mundo (Rabí Najmán, 1997). Tal como enseñan los Sabios y los profetas existe un día determinado para ello en el plan de la creación divina, pero “ese día de la salvación puede ser adelantado o retrasado de acuerdo a las acciones del hombre” (Kramer, 1997:14), pero no puede pasar más allá del año 6.000 (Sanhedrín, 97a). El concepto de que pueda ser adelantado abre lecturas hacia el aspecto que queda del lado de los hombres, “de la comunidad del mundo disgregado en partes ajenas entre sí” (Voigt, 2014: 183). Es así que la noción de mesianismo se aferra a ciertos pensadores de la modernidad e incluso –o a pesar– del vaciamiento del trono de Dios de los días que habitan. La misma fuerza mesiánica se fortalece allí en Benjamin (y en modos diferentes también en varios de sus contemporáneos) con una intensidad especial; “el concepto de historia universal se vuelve mesiánico, así como el concepto de sociedad sin clases (cf. I/3: 1232). El tiempo-ahora funciona como modelo de lo mesiánico (Ob. I/2: 703)” (Pangritz, 2014: 184).

Los milagros de la era mesiánica emanarán de la puerta más alta de comprensión. Dios no se ocultará, y “tus ojos verán a tu maestro” (Isaías 30:20), es decir, que aunque se mantenga o se transforme el aspecto corporal, la percepción de la espiritualidad será simple e inmediata. De los árboles crecerán las prendas de seda y los tejidos para ser usados, la riqueza, el sabor delicioso de cada alimento, la miel que goteará de las montañas; estas descripciones se hilvanan con los relatos que describen que con un ínfimo trozo de pan la persona estará satisfecha.

La era mesiánica puede ser pensada en tiempos diferentes (Kramer, 1997): el talón del Mashíaj o los dolores de parto que hacen referencia a un tiempo previo de sufrimiento, los días de Mashíaj o la era Mesiánica, cuando se revele en el mundo, la resurrección de los muertos, el mundo que viene y el futuro que viene “ocurrirán algún tiempo después de la llegada del Mashíaj y de su revelación” (Kramer, 1997:13). Una vez más debemos recordar que las profecías están veladas y que los maestros intentan elucidar ciertos conceptos en términos que se aproximan a nuestra comprensión. Pero cualquier esfuerzo por realizar una lectura lineal de estos saberes es un simple gesto de incomprensión.

Se sabe que el mundo necesita la llegada del Mashíaj, pero que también él precisa de cada una de las personas porque cada quien contiene un aspecto suyo y porque parte de su tarea para acceder a los aspectos de la rectitud y de la justicia en el mundo implica recoger las chispas de santidad caídas que habitan en cada uno. “Dios le insufló vida a Adán, […] colocó su propio espíritu dentro de Adán” (Kramer, 1997: 203), ésta es la vida que permea nuestra creación, las chispas, las almas de cada quien, de toda la humanidad.