Cuando el maestro espiritual Israel Baal Shem Tov, fundador del jasidismo, tenía ante sí una tarea difícil, iba a cierto lugar del bosque, encendía un fuego y meditaba rezando. Y aquello que decidía hacer se realizaba.

En la generación siguiente, cuando su discípulo tuvo ante sí la misma tarea, se dirigió a aquel lugar del bosque y dijo:

–No sabemos encender el fuego, pero todavía conocemos las oraciones. Y lo que decidió hacer se realizó.

Una generación posterior, cuando el discípulo del discípulo tuvo ante sí también la misma tarea, fue a aquel lugar del bosque y dijo:

–No sabemos encender el fuego y hemos olvidado las oraciones, pero aún conocemos el lugar del bosque donde aquello pasó. Tiene que ser suficiente.

Y, en efecto, fue suficiente.

Pero una generación más posterior todavía, cuando el discípulo del discípulo del discípulo tuvo ante sí también la misma tarea, dijo:

–No sabemos encender el fuego. Hemos olvidado las oraciones. No localizamos ya el lugar del bosque donde todo aquello pasó. Pero podemos todavía contar la historia.

   

Tradición jasídica

Introducción

La tradición de los relatos jasídicos se inicia un siglo y medio antes de que Walter Benjamin (1892-1940) nos advirtiera en textos como “El narrador” [1936] y “Experiencia y pobreza” [1933] acerca de la retirada de la facultad de intercambiar experiencias. El retorno de quienes habitaron el frente durante la Primera Guerra Mundial y el impacto de haber llegado a una nueva constitución de los espacios urbanos -que vacían a cada instante aquellos encuentros en que la narración iluminaba la vida-, “una miseria completamente nueva cayó sobre los hombres con el despliegue formidable de la técnica” (Ob. II/2: 217) y la posibilidad de narrar la experiencia ha sido desplazada (Benjamin, 2008). Ya fuera en términos de melancolía o de pesimismo o de simple descripción de aquello que acontece de manera insondable, la pérdida de la intensidad y de la artesanía que implica la narración queda ligada al despliegue de la tecnología en la modernidad, a la crisis de la experiencia y a cierta pérdida del valor de la palabra que resulta indispensable tanto para la transmisión de la experiencia como para la apreciación y la mediación del conocimiento de la experiencia espiritual.

Benjamin nos sitúa en la narración y la compara con otros modos del decir que van ocupando el mundo en el que vive. Como es usual en su literatura, nos invita a habitar esa tensión entre lo que fue y tal vez no vuelva, entre los modos del devenir de esos relatos y el avance de la información de los periódicos que todo lo explican y la consumación de la novela que el hombre moderno lee en su soledad (Benjamin, 2008). El concepto de narración retorna de manera permanente en Benjamin, que pareciera encontrar en este la posibilidad de desplegar tópicos centrales de su pensamiento. En el año 1933 escribe a Gretel Karplus:

Pero quizás todavía antes corresponda hablar de lo que he encontrado de nuevo sobre el arte de narrar, ese viejo tema mío del que no he dejado ni dejo jamás de ocuparme y del que estoy más cerca que nunca al abordar el intento de dejar que se articule una larga historia sólo interrumpida por ciertas ensoñaciones o cuestiones logísticas. (Benjamin, 2008: 190)

Sus estancias en Ibiza, lugar que aparenta estar detenido en el tiempo y por fuera de los avatares del mundo (Benjamin, 2008), le permiten recopilar relatos sobre los viajeros marinos que se sumergen en el aburrimiento en altamar y también escribirlas como “El pañuelo”, escrito allí en el verano de 1932, año en el que produce también textos breves como “Narración y Curación”. De la misma década son sus escritos y discusiones sobre Kafka, figura en quien pareciera rescatar cierta posibilidad de subsistencia del arte de narrar (Di Pego, 2018). A mediados de 1933 escribe “Experiencia y Pobreza” y en 1936 “El narrador”^[1], tal vez el texto donde ordena con más detalle cada uno de los pliegues que nos permite avanzar en el análisis del concepto de narración. Si bien la figura de Nikolai Leskov es central en este último ensayo nuestra propuesta analiza y recoge otros aspectos. Esto, sin desconocer la importancia que Benjamin remite en su texto a Leskov, narrador a quien Tolstoi considera un escritor del futuro, un autor de leyendas rusas que expresa la centralidad del carácter artesanal de la literatura y en cuyas narraciones encontramos la figura del hombre justo y sencillo que se siente a gusto en la tierra, sin entregarse excesivamente a ella, dirá Benjamin (2008). Las leyendas constituyen en la vida de Leskov un lugar de resguardo, de resistencia contra la burocracia ortodoxa; su presencia en el texto refuerza aún más el aspecto político que presenta la tarea del narrador para indagar otros modos de conocimiento, el lugar del consejo y de la sabiduría, y el vigor del saber comunitario que plantea el ensayo.

En “El narrador”, Benjamin presenta los personajes paradigmáticos de la escena de la narración: los viajeros, el marino mercante y los campesinos sedentarios, en particular los artesanos. Si bien el maestro jasídico [Tzadik] recorre aldeas vecinas para transmitir su sabiduría y sus discípulos [jasidim] se reúnen a escucharlo, aquellos que están atentos, son campesinos sedentarios, en ninguno de los textos acerca de la narración aparece un apartado dedicado a esta corriente del judaísmo^[2]. Enzo Traverso en su texto “El materialismo mesiánico de Walter Benjamin” (2003) sostiene que, a diferencia de Kafka y Buber, Benjamin no se ocupó de la literatura en idish ni de la vida de los judíos en las aldeas [shtetl]. Sin embargo, el lector de cuentos jasídicos y de la tradición que los acompaña encuentra con facilidad lazos que vinculan la narración, pensada en términos benjaminianos, con la vida del maestro jasídico y sus discípulos. La intención de este capítulo es entonces, la de relacionar ambas nociones y pensar el lugar central de la narración en los relatos jasídicos –en tanto transmisión de la sabiduría y de la experiencia– o los relatos jasídicos en clave de narración con sus particularidades, límites y diferencias.

Para ello resulta importante recoger de manera sintética, algunos de los conceptos presentados en el capítulo 2 de esta investigación. El movimiento jasídico que se inicia formalmente alrededor de Baal Shem Tov, es una forma de vida religiosa mística que surge bajo la gran influencia de la Kabalá en el siglo XVIII. Su tarea completa la creación de un sistema que se gesta en años anteriores con un modo de divulgación de sus enseñanzas y relatos que consiste en deambular por ciudades, pueblos y aldeas invitando también al hombre simple y no solo al erudito a aproximarse a Dios. Esta propuesta pone de relieve al menos dos tópicos centrales: la relación entre el intelecto y el reconocimiento de la experiencia de la percepción de Dios; y la relación entre la sabiduría a través del estudio y la sabiduría a través de la transmisión de las narraciones. Es así que debemos comprender que la Torá es el plano de la vida judía, su estudio es una tarea central en la vida de la mujer y del hombre judío, al mismo tiempo que la sabiduría que se transmite a través de los relatos y de los cuentos facilita la aproximación a Dios a todo el pueblo por igual (y a la vez de un modo diferente en cada alma). Eso mismo atestigua la necesidad imperante de transmitir en última instancia –o tal vez en primera instancia– que hay algo que no puede ser dicho; de eso es testigo la narración.

Debemos recordar que el estudio académico de la Halajá y el Talmud rigen hasta ese momento gran parte de la vida judía. El movimiento que plantea el jasidismo populariza la expresión mística, propone el acercamiento a Dios e intenta aproximar los misterios de la creación del mundo a la experiencia humana en un camino de espiritualidad. El jasidismo utiliza el lenguaje de la Kabalá y toma elementos del pensamiento judío hacia la constitución de una práctica que busca la unificación del cielo y la tierra. Esta nueva visión que se expande con gran aceptación habilita un camino de profunda espiritualidad para todo el corpus del pueblo (Kaplan, 1989).

Narrar, contar

En el judaísmo, la tradición oral siempre acompaña a la tradición escrita como un modo de complementar la interpretación de la legislación. Lo que se traspasa de manera oral es pensado como “inherente al acto mismo de transmisión del uso de las palabras, a la conservación y el estudio de un lenguaje” (Steinsaltz, 1985: 15), es lenguaje vivo, es la tradición que conserva las palabras, que permite el pasaje del saber de una generación a la siguiente, que facilita la comprensión y la supervivencia. Con variantes narrativas de acuerdo a lugares, épocas y territorios, la tradición oral recoge en primera instancia en el Talmud las hagadot, relatos que pueden parecer secundarios a la discusión central, pero son nodales para su significado, ya que cada palabra (Yassif, 2016), cada expresión refleja e intensifica el sentido, tiene un sentido deliberado. La complejidad genérica del texto presenta una narración que habla por sí misma y permite ser comentada e interpretada. Aquí, como en toda la tradición oral, a diferencia de lo que sucede en la exposición de las leyes que se mantienen inmutables, está permitido buscar sentidos.

Si bien son múltiples las investigaciones sobre los aspectos literarios y teológicos de los relatos y narraciones en el judaísmo que dan cuenta de la cultura de época, de sus tradiciones y de la vida en comunidad, siempre la matriz central es una: la transmisión de las enseñanzas, de la sabiduría de la Torá. Así, en el jasidismo, que busca recuperar el ámbito espiritual en todos los hombres y mujeres, contar historias, narrar cuentos o relatos de experiencias del maestro (tzadik) con sus discípulos (jasidim) -más allá de la situación de educación de cada uno- resulta la manera más efectiva y persuasiva (Yassif, 2016) de despertar el anhelo del alma en la tarea del hombre de aproximarse a Dios. Wiesel se pregunta qué es un cuento jasídico y responde:

Yo diría que es un aire, una melodía: es el canto que habita el canto. Y nosotros somos portadores de esta melodía y de esta tradición. Las historias se entrelazan unas con otras, al igual que al interior de un canto, las palabras, las intenciones, los sonidos, así como también los silencios en una perpetua correspondencia. (Wiesel, 2002: 133-134)

Buber (1978) subraya que estos relatos que los jasidim cuentan respecto de sus maestros, constituyen un aspecto nodal en la práctica del jasidismo. En el prólogo de las recopilaciones que realiza sobre estos cuentos jasídicos, en los que se entretejen la transmisión del trabajo espiritual y la vida práctica del hombre en este mundo, da cuenta de que los relatos entrañan el sentido de la vida y el discurso es una parte esencial de la acción.

Grandes cosas sucedieron en su presencia [de los Tzadikim], las vieron con sus propios ojos y por lo tanto se sintieron llamados a referirlas y a prestar testimonios de ellas. Las palabras que los jasidim usaron para relatar sus experiencias fueron más que meras palabras: transmitieron lo ocurrido a las generaciones posteriores con tal realismo que las palabras mismas se transformaron en acontecimientos […]. El milagro, al ser narrado, adquiere nueva fuerza; el poder que una vez fuera activo se difunde en la palabra viviente y continúa siendo aún activa a través de las generaciones. (Buber, 1978: 17)

Del mismo modo, la narración no se corroe en el tiempo, su propia potencia íntima sabe desplegarse cada vez en cada quien de un modo singular y permanece (resonando) en cada quien en un tiempo más allá del tiempo. Así su cualidad de perdurar nos desorienta porque destruye la linealidad continua y resiste de modo contundente a la inmediatez de la novedad, a la continua insistencia por captar el instante novedoso que se amarra en el ámbito de la información. Ligado a la noción del tiempo, Benjamin presenta también una diferencia respecto a la novela; allí el lector permanece estanco hasta el final de libro sabiendo que verá la muerte [Tod] del personaje, la narración en cambio “atiende, como a su elemento más originario, a la callada interpelación que proviene del morir: esa interpelación es la de lo inolvidable” (Rivera, 2009: 297). Por ello, la narración tiene el lenguaje de la eternidad. Benjamin utiliza una vez el término muerte [Tod] para hacer mención al recorrido y al desenlace del personaje de la novela y lo diferencia del morir [sterben] para acercarnos a la sutileza y a la multiplicidad de eventos de la narración (Oyarzun, 2008).

Pensar así la narración desplaza la concepción del recuerdo como aquello relegado a la memoria en tanto representación de un pasado estático (Abadi, 2011), fijo y homogéneo dentro de una línea continua, hacia un pasado que se actualiza al ser narrado; se recuerda un pasado que persiste y que, de algún modo, queda más allá de la historia, “El recuerdo produce una sincronicidad entre dos tiempos, que supone la percepción inconsciente de una afinidad, capaz de generar la penetración dialéctica entre dos épocas distintas. Esta semejanza es captada fugazmente, e implica por ello la indicada detención del tiempo” (Abadi, 2011: 20). Es así como los sabios transmiten a sus discípulos en estos relatos un instante, una experiencia intuitiva de la aproximación de la presencia de Dios en el mundo sostenidos en la fe, con su carácter de aceptación, de recepción de una verdad que implica la aceptación de la existencia de axiomas no comprobables racionalmente, pero si reconocibles, justamente, como una experiencia intuitiva. Algo en ese instante de la narración se reconoce de manera fugaz, resuena, como lo que sucede en el ámbito de la semejanza,

[…] su percepción va ligada en cada caso a un chispazo. Pasa en seguida, aunque tal vez se pueda volver a obtener, pero, propiamente, es cosa que no se puede retener, al contrario que otras percepciones. La semejanza se ofrece con ello a la vista con idéntica fugacidad que una constelación astral. Así, la percepción d semejanzas parece ir ligada a un momento temporal […]. (Ob. II/1: 210)

Para iluminar la noción del instante de la transmisión de la experiencia en la narración, Benjamin la contrapone al instante en que se entrega una información: con presura y sin rodeos, con el interés fijo en ese intervalo en que es expuesta. En cambio, “la narración jamás se entrega, sino que concentra sus fuerzas, y mucho tiempo después aún sigue siendo capaz de desplegarse” (Benjamin, 2008: 6).

Las palabras y las manos: desplegar, aludir

Tanto en los textos benjaminianos que se refieren a la narración como en la bibliografía y los relatos de tradición jasídica, el lenguaje ocupa un lugar central. Ese cuidado minucioso de cada palabra y de cada letra, tan analizado y estudiado, nos describe al mismo tiempo dos conceptos centrales para pensar la cuestión particular del lenguaje en la narración: primero, que aquello que se dice requiere ser desplegado y luego, que algo de “lo inefable”, de aquello que las palabras no logran o no alcanzan a completar en su decir, se transmite en ese encuentro de la narración bajo el modo de alusiones, en “esa vieja coordinación de alma, ojo y mano que emerge de las palabras” (Benjamin, 2008: 16).

En el apartado “Una fotografía infantil” (Ob. II/2: 17-26) de su ensayo sobre Kafka, Benjamin describe dos sentidos para el término desplegar: la posibilidad, por un lado, de desplegar un barquito de papel con el que juega un niño, esto es: volver a aplanar la hoja; y por otro lado, la noción de un “capullo que se despliega”, imagen que nos facilita analizar aquello que se da en ese instante fugaz y más allá de este. Wiesel dice que las estructuras narrativas del Rabí Najmán permiten al lector presentir cierta intención del autor, pero al mismo tiempo, sostiene “Cuando abordo un texto del Rabí Najmán, la noción de desencriptar, (desplegar) es evidente” (Wiesel, 2008: 134). Así, la Torá en el sentido más amplio, que incluye los textos sagrados originales y sus comentarios, es como una madeja de la cual se va extrayendo la hebra. El hilo que se obtiene tiene el carácter de explicitación, es la acción de desplegar. No se trata de una escultura en piedra fija ni inmóvil, pues no hay nada que se descarte como no relevante, tal como los restos de los que nos habla Benjamin a propósito de los que utilizan para jugar los niños en Infancia en Berlín [1938].

Respecto al segundo tema de este apartado –las alusiones–, pondremos especial interés en el ejemplo de las manos, traído por Benjamin y por un rabino jasídico, el Rabí Najmán de Breslov. “Narración y curación” cuenta la historia de una madre que acuesta a su niño enfermo y le cuenta historias y Benjamin se pregunta qué sucede allí: “N. me habló de la extraña fuerza curativa que poseen las manos de su esposa. Me dijo de estas manos: “sus movimientos eran expresivos. Pero no se podría describir su expresión… Era cual si contaran una historia” (Ob. IV/1: 380). Asimismo, habla de la curación por la narración: “surge así la cuestión de si la narración no formará el clima correcto y la condición más favorable para la curación” (Ob. IV/1: 381).

En el apartado XIX de “El narrador” se describe el rol que el alma, los ojos y las manos determina en la narración: “Su interacción determina una práctica” y ya no es solo la voz aquella que transmite, sino que los gestos aumentan aquello que se pronuncia, este material artesanal del narrador que es la sabiduría de la vida misma y “en ello radica la incomparable atmósfera que rodea al narrador” (Benjamin, 2008: 17). Esta proximidad singular que requiere de “la mente y el corazón [el pensamiento] […] para conocer una pequeña porción de las alusiones que en ellas [las narraciones] se encuentran” (Rabí Najmán, 2019: 15), son descriptas en los encuentros del Rabí Najmán con sus discípulos, quien contaba cuentos para despertar a la gente que está dormida: “Toda su vida hizo grandes esfuerzos por acercarnos al Santo, bendito sea, pero cuando nada de esto dio resultado, comenzó entonces a relatar estas historias” (Rabí Najmán, 2019: 18), que lo ayudaban en su tarea de rectificación y unificación. Los discípulos del Rabí Najmán relatan que a través de las pocas alusiones que les revelaba luego de cada historia, les mostraba la implicancia de las palabras; pero aun así “sólo era como observar gestos hechos a la distancia […] sólo contemplándolos puede uno comenzar a comprender y sentirse totalmente pasmado por lo que sus ojos contemplan” (2019: 15-16).

Esto se debe a que, ciertas veces, el maestro internaliza saberes que no son transmisibles de manera intelectual y directa a sus discípulos sino, justamente, a través de rodeos y de alusiones que presenta a los demás “a través de las manos que están en el Mar de la Sabiduría” (Rabí Najmán, 2019: 72). El sabio debe diferenciar cuando hacer una cerca a sus palabras e impartirlas a través de alusiones que son el concepto de las manos. A su vez la Torá engloba todos los consejos, pero muchas de las veces estos no pueden ser aprehendidos con facilidad y como la vida es demasiado diversa para poder pensar una sola regla acerca de la definición del conocimiento y de la elección del sendero correcto, es allí donde el maestro-sabio de cada generación abre sus manos y transmite a cada persona las alusiones:

El mar que la gente observa no tiene manos, pero Dios ve en él manos, como en Este es el mar vasto y de anchurosas manos. La tierra que la gente observa no tiene manos, La vida también es de anchurosas manos y extensa en las elecciones humanas debido a la libertad de elección. A veces es difícil saber cuáles opciones son las correctas. La persona debe por lo tanto saber buscar y encontrar las alusiones de la Sabiduría Divina que llenan la creación y decidir en base a ellas. (2019: 74)

Se explica que no hay un conocimiento más perfecto que aquel que “el maestro-sabio de cada generación les transmite a sus hijos-discípulos a través de sus manos/ alusiones”^[3] (2019: 75). El concepto de las manos que surge en diferentes momentos de la literatura judía, aparece en el la liturgia del rezo diario, “Abres [refiere a Dios] tus manos y satisfaces a todas las criaturas de acuerdo a tu voluntad” (Salmo 145:16). Separar las manos permite la aparición del espacio vacío donde se puede manifestar el Tzimtzum como el inicio de la creación, es decir la posibilidad de pasar del pensamiento a la acción. Este aspecto de separación de las manos es la retracción de la luz hacia los lados dentro de lo cual a través de la palabra se crea el Mundo (Rabí Najmán, 2015: 412).

Otro aspecto a través del cual se transmite el conocimiento son los ojos, el rostro, porque el maestro tiene un rostro puro que refleja en él mismo el nuestro propio y con solo mirarlo la persona se ve reflejada y comprende. De manera tal que resulta importante oír las palabras directamente del Tzadik. Se explica que el concepto del rostro del sabio se debe al lenguaje Sagrado^[4].

Sabiduría-consejo

El narrador encarna la figura del justo, del sabio que sabe dar consejos. Un consejo que, quien lo escucha con atención debe saber desplegar, “todo aquel que tenga ojos verá y todo aquel que tenga un corazón comprenderá” (Rabí Najmán, 2019: 14). La tradición judía describe que el consejo de un hombre sabio se compara a las aguas profundas, “agua profunda es el consejo en el corazón [pensamiento] de un hombre” (Rabí Najmán, 2003: 13), puesto que aquello que ofrece no suele poder develarse de manera simple, no tiene una dirección única, revelada y obvia, más bien está oculta dentro de las profundidades de su sabiduría. La Torá está compuesta por consejos [etzot], tanto para la vida práctica cotidiana como para las tareas espirituales más elevadas. Por eso, Benjamin nos habla de la orientación hacia lo práctico, rescata consejos relativos al campo, a los peligros derivados del alumbrado a gas. Del mismo modo, los relatos del ámbito de la Torá, en particular visible en el Talmud, proveen consejos de diferentes situaciones, todas con la misma solidez y con el mismo cuidado sin presentar jerarquías o distinciones, incluyendo detalles por ejemplo de cómo anudar los zapatos: “en el caso de zapatos que requieran anudados se calza el derecho, pero no se lo anuda, luego el izquierdo, se anuda éste y por último se anuda el derecho” (Kitzur Shulján Haruj 3: 4). Entre las lecturas para el estudio de este aspecto, debemos observar que en la Torá la palabra nudo está ligada a los filactelias [tefilín] y a que cada acción en un mundo tiene su parte en los otros mundos. Consejo (2003) es también un texto de un maestro jasídico y en él podemos encontrar aquellos que refieren a la meditación, al cuidado del Shabat, así como también al comer, a la vestimenta. Esto es así porque la tarea del hombre en el mundo, como se ha dicho, es en este ámbito material y es a través de la santificación que el hombre eleva cada una de sus acciones. Dice la Torá, “Aquí está Elisha, hijo de Shafat, que echaba agua sobre las manos de Eliahu” (Reyes 2, 3: 11). De aquí los sabios del Tamud aprenden que es más importante el servir al Tzadik que el estudiar con él; el texto no dice que estudiaba con él, sino que lo servía y al servir al Tzadik uno logra ver como el maestro pone en práctica las enseñanzas de Torá y eso es transmisión de sabiduría.

La falta de un consejo sólido (de la sabiduría de la Torá) que experimenta el hombre es entendida en términos de exilio. Así, la preocupación de los maestros jasídicos de retornar del exilio del pensamiento hacia la tierra de la escritura de la Torá comenzó, muchas de las veces, en estos encuentros donde el maestro reunía a sus discípulos en comunidad para dar su consejo. De la pérdida de estos espacios -el encuentro sin presura, en el que incluso el aburrimiento tenía cabida y facilitaba la posibilidad de escuchar- nos habla Benjamin en “El pañuelo”:

Esta y no otra es la razón de que desaparezca el don de contar historias, porque mientras se escuchan, ya no se teje ni se hila, se rasca o se trenza. En una palabra, pues, para que florezcan las historias tienen que darse el orden, la subordinación y el trabajo. Narrar no es sólo un arte, es un mérito, y en Oriente hasta un oficio. Acaba en sabiduría, como a menudo e inversamente la sabiduría nos llega bajo la forma del cuento. El narrador es, por tanto, alguien que sabe dar consejos, y para hacerlo hay que saber relatarlos. Nosotros nos quejamos y lamentamos de nuestros problemas, pero jamás los contamos. (Ob. IV/1: 380)

El narrador tiene para quien escucha consejos que son “pequeños tesoros” (Benjamin, 2008: 4). A diferencia del escritor de novelas –que está desasistido de consejos y por lo tanto es incapaz de darlos– quien narra, tiene el don de saber hacer de la experiencia de su vida y del saber primordial de la vida misma la posibilidad de dar un consejo término que, nos dirá Benjamin (2008), parece pasado de moda; así, el narrador es pensado junto al maestro, al sabio. El consejo no es tanto una respuesta que remite a una pregunta precisa, sino que es aquello que deviene a partir de dejar-se estar a la escucha de la sabiduría de los relatos del maestro. Sus palabras, a diferencia del novelista que es presa de su soledad y de su propia situación, saben de las experiencias ajenas, de la sabiduría ancestral que cada quien actualiza; incluso sus palabras, son consejo en la decisión y en la acción para la vida práctica. Así, el lugar del narrador, del sabio entretejiendo la vida vivida con la sabiduría es el lugar de la autoridad, una autoridad capaz de transmitir la tradición en la constante renovación de la creación.

Consecuentemente, estamos desasistidos de consejo tanto en lo que nos concierne a nosotros mismos como a los demás. El consejo no es tanto la respuesta a una cuestión como una propuesta referida a la continuación de una historia en curso. Para procurárnoslo, sería ante todo necesario ser capaces de narrarla. (Sin contar con que el ser humano sólo se abre a un consejo en la medida en que es capaz de articular su situación en palabras.) El consejo es sabiduría entretejida en los materiales de la vida vivida. El arte narrar se aproxima a su fin, porque el aspecto épico de la verdad, es decir, la sabiduría, se está extinguiendo. (Benjamin, 2008: 4)

Lo particular de quien narra es que sabe dar consejos no sólo para situaciones y personas precisas sino para muchos, así como el sabio, capaz de develar allí que en el origen mismo de lo narrado está esa autoridad, una autoridad capaz de entretejer su experiencia con la tradición y capaz de hacer de esa narración misma una experiencia.

La tradición

Se contó de boca en boca, se transmitió de generación en generación; son múltiples las imágenes que se traen en los cuentos jasídicos y en los textos acerca de la narración para acercarnos a la noción de tradición, de aquello que perdura aún a pesar de sí mismo, incluso en la crueldad de aquel paisaje -en el regreso de la Primera Guerra Mundial- Benjamin nos indica que algo se mantuvo, “que nada había quedado incambiado a excepción de las nubes” (Benjamin, 2008: 2). Por eso, “la fuente de las narraciones la experiencia que pasa de boca en boca; es una praxis lingüística del recuerdo […] comprometida en fundar la cadena de una tradición” (Weber, 2014: 513). Una tradición que se sostiene en el tiempo no como un saber inamovible, sino como un acto que encuentra en cada lector, en cada oyente un nuevo receptor donde esta sabiduría se vuelve a configurar, se amplía y se actualiza. Dejar lugar al receptor es abrir el juego a la escucha, reconocer el saber ancestral, comprender que el exceso explicativo ciertas veces despoja el saber de su misma alma y empobrece la transmisión de historias acerca de las tierras, de los mares y de los cielos; de ello mismo nos habla la tradición.

La narración de estas historias, que a veces parecen dispersas, unifica la memoria con la música, “el recuerdo funda la cadena de la transmisión […] funda la red compuesta en última instancia por todas las historias” (Benjamin, 2008: 10), como aquello insoslayable que a pesar del tiempo “se asemeja a las semillas de grano que, encerradas en las milenarias cámaras impermeables al aire de las pirámides, conservaron su capacidad germinativa hasta nuestros días” (2008: 6). Por eso, subraya Benjamin, la narración posee cierto aspecto conservador, ya que los grandes narradores jamás se mantienen al margen de los pensamientos antiguos, nodales de los hombres. Algo de la tarea del hombre en el mundo, de su sentido primordial, se transmite allí; como señala Meyer en la introducción a la recopilación de Buber de cuentos jasídicos,

[…] la pureza y el misterio, así como la sensibilidad exquisita de la espiritualidad judía son totalmente visibles en estos cuentos. Buber consideraba que el mensaje era de vital importancia para todos los hombres “porque esta es la hora en que nos hallamos en peligro de olvidar el propósito de nuestra presencia en la tierra” y no sé de otras enseñanzas que nos lo recuerden tan poderosamente. (Buber, 1966: 22)

El relato de la narración es la transmisión de una sabiduría que alude al mismo tiempo a una experiencia de una vida singular -por ello quedan las huellas impregnadas del narrador- y a la experiencia de esa vida entramada en lo compartido de manera de actualizar y recrear una tradición que siempre se encuentra en peligro de perderse. Asimismo, el interés de quien la escucha posee el doble mérito de hacer perdurar lo oído y de aprehenderlo como un consejo para la vida misma, “Rara vez se toma en cuenta que la relación ingenua del oyente con el narrador está dominada por el interés de conservar lo narrado. El punto cardinal para el oyente sin prejuicios es garantizar la posibilidad de la reproducción” (Benjamin, 2008: 10).

Esta doble proposición -planteada en una sola expresión en la que el misterio primordial y el consejo del sabio para la vida práctica se anudan- resulta central para comprender la narración e invita a Benjamin a pensar en Kafka como un escritor que recoge atisbos de este don de narrar; “La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre sí, están determinados, por un lado, por la experiencia mística (experiencia de la tradición), y por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad” (Benjamin y Scholem, 2011: 225).

El consejo, entonces, no es una respuesta cerrada ni un saber exclusivo sobre los aspectos metafísicos, sino que es –ante todo– la transmisión del aspecto de unificación del mundo, donde lo cotidiano devela su carácter inexplicable y lo trascendental en un instante fugaz se aproxima a la vida misma. Lo que narra el maestro jasídico sucede entre el cielo y la tierra, entre la vida práctica y la mística. El mundo material no anula la presencia de Dios, la oculta. Es en esa apariencia, como en los relatos kafkianos, donde se dialectiza la apariencia y la esencia (Di Pego, 2018), ya que es justamente allí en ese mundo material donde la figura del Tzadik transmite por un instante fugaz la capacidad de unificación de ambos mundos. Y es allí, en esa suspensión del ámbito del puro intelecto, donde dando cabida a la esfera de la fe se vislumbra, se ilumina la posibilidad de la redención en comunidad, de la recomposición del mundo, del retorno al origen de la lengua sagrada.

La escucha

Mientras que la información reclama ser verificable de manera inmediata e intenta predeterminar los intereses de los lectores, la narración queda resonando y habilita la presencia de una escucha atenta y dispuesta a tejer un sentido. El don de estar a la escucha resulta fundamental para sí mismo y para la comunidad. Se acentúa el concepto de la memoria del oyente, quien “con mayor gusto, tarde o temprano, este la volverá, a su vez, a narrar” (Benjamin, 2008: 6). La comunidad de aquellos que pueden consagrarse a la escucha, de los que tienen el oído atento se desvanece, se desarma junto con la comunidad, que traspasa su saber acerca del saber hacer “las formas más antiguas de artesanía” y esto sucede “porque ya no se teje ni se hila mientras se les presta oído” (2008:6).

La narración requiere de un otro que esté a la escucha, en el mundo, ya que allí se ponen en juego la experiencia y la verdad (Nancy, 2008). Escuchar es tender la oreja, es una intensificación y una alerta, una curiosidad o una inquietud. Quien escucha quiere entender, un “escuchar decir” en una cadena de sentidos y, además, en el fondo una escucha “querría decir que quizás es preciso que al sentido no le baste con tener sentido (o con ser logos), sino que además ha de resonar” (Benjamin, 2008: 7); allí la resonancia opera como una profundidad del sentido mismo, o de la verdad. Se trata de un sentido no accesible en la inmediatez, “en el cual se supone que lo sensato ha de encontrarse en la resonancia, y no encontrarse más que en ella. Es tender un lazo hacia la “inaccesibilidad, hacia la propiedad de lo inapropiable” (2008: 7). Y ese hilo puede desenrollarse poco a poco y de un modo particular en cada quien. Por ello, poner la escucha al servicio de lo irrepetible, entendiendo la narración en su tarea atenta de repetir lo irrepetible, constituye un gesto de salvación.

La modalidad de la exégesis de los textos judíos, ya desde las épocas talmúdicas, incluye diversas interpretaciones, una superposición de voces que no se eliminan las unas a las otras; en su conjunto constituyen un cuerpo prismático que, a excepción de los conceptos propios de la Halajá, se resisten a una interpretación unívoca. Así, nos interpelan en una dinámica en la que ese modo singular en que cada uno deja resonar esa perspectiva propia, implica avanzar en el recorrido espiritual de aproximarse a Dios y nos remite a una presencia de sí mismo (Nancy, 2008) -que no es otra cosa que la mutua remisión entre una individuación sensible y una identidad inteligible. Por ello, “Estar a la escucha será entonces estar siempre tendido hacia o en un acceso a sí” (Nancy, 2008: 10). Abrirse a la resonancia de un reenvío que “abre, que se ahonda y que se alarga o se ramifica, que envuelve y que separa, que riza o que se riza, que se estira o se contrae, etc.” (2008. 13). En la escucha, concluye Nancy, lo lejano retumba de más cerca.

La manipulación técnica de la naturaleza

La concepción del narrador como hombre justo se vincula al modo en que el hombre se relaciona con la naturaleza, con el mundo animal, vegetal y mineral. Hacia el final de su texto, Benjamin nos acerca un relato de Leskov, “La Alejandrita” cuyo relato se centra en una piedra, en apariencia perteneciente al estrato más bajo de vida en el mundo. Destacando la osadía de aquellos pocos narradores que, en consonancia con la naturaleza y con las criaturas se atrevieron a poner en el centro de la escena la profundidad de lo inanimado, Benjamin recoge la profundidad del relato en su resonancia mística, es decir la posibilidad de percibir la ligadura de una capa inferior con la capa superior, entre las entrañas de la tierra y las nubes. El relato de Leskov incluye la presencia de un artesano (figura que aparece de manera reiterada en los cuentos jasídicos) que, con su ojo, su mano y su alma, tal como el narrador tiene la posibilidad de la acción sensible y espiritual, de dejar oír y de saber decir.

Benjamin señala como el hombre justo avala otro modo de relación con el mundo (Di Pego, 2015); ya no el hombre como abogado y dueño de la naturaleza en sintonía con la propuesta tradicional de aquel humanismo sino como éste capaz de dejar hacer oír en sus palabras la voz de la naturaleza y el sonido del mundo de las criaturas,

La palabra alemana Aufmerksamkeit significa prestar atención, escuchar atentamente algo, pero también ser amable o tratar con cuidado. Además, encontramos en alemán la expresión Aufmerksamkeit schenken, en donde la atención aparece vinculada al verbo ‘regalar’ que debería entenderse en el sentido del ‘don’, es decir, algo que se otorga desinteresadamente sin esperar nada a cambio. De este modo, el narrador se aproxima a la mística en tanto que se brinda a la criatura, le presta atención en este sentido amplio de escucharla atentamente y tratarla con cuidado. (Di Pego, 2015: 3)

Es en este sentido que la justicia toma cuerpo en el relato del narrador, en la voz de quien redime desde la oscuridad de la tierra aquello que también es plausible de ser iluminado. Estar a la escucha, prestar atención y prestar cuidado hacia las criaturas ubica al hombre en el lugar de justo y responsable. Así, un Midrash indica que cuando Dios le mostró al hombre la creación, dijo “pon atención en no arruinar ni destruir mi mundo, que si lo arruinaras no habrá quien lo repare después de ti” (Kohelet Rabá, 7:13).

El gesto que deja planteado Benjamin en su obra habilita la ruptura de las jerarquías tradicionales del hombre como aquel que puede usar y disponer sin mesura de todo lo que habita a su alrededor. En ese sentido, la literatura de las fuentes de la tradición judía diferencia al hombre en cuanto que es el único ser pensante y hablante capaz de hacer su tarea: reconocer la presencia de Dios en el mundo. La temática de otros modos de concebir lo humano se retomará en el capítulo 12, mas su vinculación específica con los aspectos ambientalistas y de cuidado y de respeto hacia la naturaleza, que cobran hoy un valor de trabajo e indagación permanente exceden esta investigación. Por el contrario presentamos ciertos principios de la relación del hombre con la naturaleza en la vida judía. A saber, para el hombre está habilitado el uso de la tierra y el servicio de los animales en pos de ello, al tiempo que existen leyes y regulaciones para el descanso de la tierra y el cuidado de los animales: “La tierra descansará un Shabat para Dios” (Levítico 25: 2) Dicen los sabios que esto implica darle un descanso a lo terreno, a la tierra para así de ese modo impregnarlo con el Shabat, que es espiritualidad y santidad. Se señala por ejemplo la importancia de plantar árboles (Midrash Vaikra Rabah 25:3) y se recalca la insistencia de no destruirlos incluso en tiempo de guerra. Otro Midrash (Tanjuma, Terumá 9) enseña que los árboles que el pueblo plantó al llegar a Egipto fueron usados para el santuario y así los árboles cantaban de alegría porque estaban siendo elevados para un propósito sagrado y de largo plazo. El hombre debe trabajar, servir y preservar la tierra. Los árboles, los frutos y los tiempos de siembra y de cosecha forman parte constitutiva de las descripciones y de los preceptos de cada una de las festividades del calendario litúrgico.

Comentarios finales

Para Traverso (2003), lo judío y lo alemán, el estudio y la referencia a los textos sagrados y al misticismo y los estudios de cierto materialismo histórico, lejos de generar una contradicción u oposición en Benjamin constituyen en él su sello particular. Retomamos dos citas de la intensidad de palabras que hacen y deshacen los modos del ser judío en Benjamin. Una que subraya Traverso, de su carta ya citada, “Nunca he podido buscar ni pensar de otra manera que, en un sentido si me atrevo a hablar así, teológico” (2003: 220); la otra, recogida por Scholem, “si alguna vez llego a tener una filosofía propia -me decía- será la filosofía del judaísmo” (1975: 71).

Lo que nos permite relacionar los cuentos jasídicos con la figura del narrador y los conceptos que implican es una toma de posición sobre el sentido que lo judío tiene en Walter Benjamin. Esto se pudo leer en el desarrollo de este capítulo, que presentó los temas centrales del modo de la narración en el jasidismo: la figura central del justo (Tzadik) en la escena de la narración, la importancia de la transmisión boca a boca, la posición de la escucha, el tiempo y la atención que se dedica, el decir de una sabiduría primordial de la vida de modo conjunto con una “orientación hacia lo práctico” (Benjamin, 2008: 4), el lugar de la tradición y la posibilidad de recontar, de volver a narrar, la descripción de la particularidad de aquello que sucede en el momento de la narración, en el que el decir es acompañado por la alusión a través de las manos, del rostro, la transferencia de una sabiduría que puede transmitirse cuando entra en juego la experiencia.

Benjamin enfatiza las condiciones en las que la narración aflora desde su tierra de origen, en el tiempo en altamar, en la posibilidad del aburrimiento, en la resonancia del buque, en el fluir de las aguas en el mar, en la imagen de los artesanos pasando sus sabidurías milenarias que permiten que aflore “de una vez en sus expresiones y miradas lo inolvidable” (Benjamin, 2008: 121), ese carácter arcaico que constituye el reservorio de la sabiduría que sólo puede ser transmitida cuando algo del orden de la transmisión de la experiencia entra en juego^[5].

En los cuentos del Rabí Najmán, como en toda la literatura jasídica, la dimensión doctrinaria y la dimensión literaria son centrales. Y esto se debe a que, justamente, este modo del narrar y no otro permite acceder a más personas “para revelar verdades metafísicas” [a través de los cuentos] (Wiesel, 2002: 146). Lo que prima en estas historias es la búsqueda mística de Dios en un formato que es un “testimonio poético de una zona esencial de la historia judía”. La narración en su decir, en su mostrar y en su escucha atenta y particular da cuenta de este modo único en que Dios se presenta a cada uno.

El despliegue del texto anuncia algo absolutamente inédito al tiempo que converge hacia el texto de origen. La narración no abrevia: se despliega en el ámbito de la experiencia humana y vincula –de un modo intangible– la relación entre la presencia fragmentaria de aquel que está a la escucha con el ámbito oculto y germinal de la unidad. Desplegar da cuenta de lo inacabado, del requerimiento de la tarea del hombre en el mundo, de la labor paciente, de la necesidad de una tarea insistente, del constructo de una artesanía que sólo la convicción –aquello más allá del mero y puro intelecto– y el amor a la letra del texto sagrado puede reavivar. El modo fragmentario que lo singular despliega es un germen de producción absolutamente original. Lo que sucede en la narración no es mera transmisión sino un acto de reactivación: cuando el texto es narrado vuelve al tiempo de su surgimiento y se actualiza en un mismo instante fugaz. La narración acontece en el tiempo intensivo del texto sagrado, no se acota al tiempo lineal y extensivo de la historia, “alcanza las entrañas de la tierra y se pierde entre las nubes” (Benjamin, 2008: 13).