Los intelectuales de esa nueva escuela, que más tarde llegarían a ser conocidos como los maskilim o iluminados comprendieron que era las costumbres y prácticas diferentes las que le habían dado a los judíos su identidad separada a lo largo de los años y exilios en las tierras de los gentiles. Pero en lugar de considerar la diferencia judía como algo valioso, los maskilim la vieron como la fuente de la hostilidad de los gentiles y se dispusieron a eliminarla. No contentos meramente con una búsqueda personal de los intereses seculares de la cultura, consideraron que su misión era difundir su manera de pensar entre sus congéneres judíos y quebrar su apego al modo tradicional de la vida judía. Las enseñanzas de la Haskalá (iluminismo) proveyeron de una justificación para aquellos que se estaban inclinando abandonar el sendero de la Torá. (Kaplan, 2016: 26)

Resulta llamativo en este contexto, que un maestro de la envergadura del Rabí Najmán y su principal discípulo, el Rabí Natán, logren en sus días mantenerse en contacto con los maskilim de su época. Incluso sus discípulos se sorprenden de estos encuentros en los que conversan acerca de la fe y comparten juegos de ajedrez y la resolución de problemas complejos de matemáticas. Muchos de ellos intentan pensar que tienen por objeto suavizar sus pensamientos más endurecidos, sin embargo, en una exquisita biografía de época, encontramos relatos que acreditan que sabían lo que estaban viviendo,

El Rebe Najmán no tenía ninguna ilusión sobre las intenciones de los maskilim y hacia dónde llevarían. Su descripción del Sofisticado en el cuento “El sofisticado y el simple” muestra la sutil mezcla de curiosidad y de vanidad que yace detrás de su obsesiva búsqueda del conocimiento y de la cultura mundana llegando finalmente a una total negación de Dios y a una locura diabólica. (Kramer, 2010: 204)

De todos modos, el Rabí Najmán, desde las fuentes tradicionales judías, enseña que es posible encontrar chispas de fe incluso en el peor de los pecadores^[7]. En este sentido, el Rabí Natán presenta como ejemplo el relato bíblico del becerro de oro: “habían tenido mucho oro y lo habían utilizado para pecar” (Kramer, 2010: 12), pero incluso desde allí mismo agrega quien siente un pequeño anhelo de arrepentimiento puede rectificar su error.

La complejidad de este escenario implica una problemática con múltiples aristas tanto para la comprensión de la época como para el análisis de la posición de los judíos en el mundo occidental. Resulta desatinado pensar que unos judíos intentan mantener las tradiciones y otros propician liberarse de ellas como si se presentaran dos corrientes opuestas sin intersticios. Entre otras imágenes de época, como se verá más adelante a partir de una breve lectura de los postulados de Mendelssohn, el llamado de ciertos maskilim implica la manutención de las tradiciones y estudios en los ámbitos privados. El siguiente relato descripto en La vida del rebe Najmán de Breslov, grafica en parte esta complejidad:

Los líderes jasídicos llamaron a una reunión en Berdichov para tratar sobre el decreto pendiente del gobierno ruso en contra de los judíos. Allí asistieron también representantes de las otras tendencias de la vida judía, incluyendo a Menajem Mendel Levin (1741-1819), quien es considerado como el padre de la Haskalá en Galitzia, aunque el mismo se oponía a aquellos que se desviaban de la observancia tradicional judía. (Kaplan, 2016: 113-14)

Es así, que el detenimiento en ciertos aspectos históricos en este marco tiene un doble objeto: por un lado, situar el contexto territorial y espacial de los hechos que nos ocupan y por otro comprender el entramado de las particularidades de la constitución de lo judío en especial a partir de aquello que puede ser considerado como una apertura al mundo. El estudio minucioso de estas complejidades nos permite un corrimiento de aquellas lecturas que simplifican la mirada concerniente a dilucidar qué es aquello judío en Benjamin. Ciertas veces, desconociendo las fuentes y la multiplicidad de los usos de los textos y de las formas sagradas del judaísmo, no se logra ver el modo en que ellas aparecen citadas –aunque no necesariamente explicitadas– en sus textos.

A su vez, la indagación de esta trama (centrada aquí en relación al judaísmo por requerimientos del objeto de estudio que nos atañe) resulta central para la comprensión de la problemática de las minorías, de los procesos de inclusión-exclusión y de los movimientos migratorios en la modernidad y en la contemporaneidad en occidente.

Francia y Alemania. Aufklärung y Haskalá

 La corriente subterránea de la historia occidental ha llegado finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición.

   

Arendt, 2017: 27-28

En la clase del 5 de enero de 1983 que Michelle Foucault dicta sobre El gobierno de sí y de los otros, presenta algunos aspectos de la relación entre la Aufklärung del medio cristiano y la Aufklärung judía o Haskalá.  “Aufklärung es un nombre, un precepto, una divisa” (2009: 32), que valora el coraje de valerse del entendimiento, que se autodesigna y que formula un pensamiento respecto al saber, a la historia, al conocimiento, a la razón y al presente; y pone en la mira la comunidad intelectual, esto es en la relación entre quien escribe y quien lee, las formas de constitución y aproximación al saber de las sociedades, de las revistas y de las academias que organizan las publicaciones. Es así, en medio de un público tan delimitado y exquisito que en el mes septiembre de 1784 -a pedido de los editores- se publica en la revista Berlinische Monatsschrift, una respuesta a la pregunta “Was is Aufklärung?” escrita por Moses Mendelssohn tal como lo hiciera Kant casi simultáneamente en un artículo que aparece tres meses después. Ambos pensadores, por cierto, concuerdan en considerar el derecho y la necesidad de la libertad de expresión respecto de la religión en el ámbito privado. La publicación de Mendelssohn genera ante todo una gran sorpresa en el mundo alemán ya que esta irrupción provenía de un judío alemán. Lo particular de este evento, señala Foucault^[8], es que este judío da cuenta de un saber que se presume ajeno a los saberes propios del judaísmo y denota que, de manera autónoma, este individuo había logrado un gran conocimiento en el ámbito de las ciencias y de la filosofía. Este gesto –subrayando la capacidad de haber aprendido sin maestros conocimientos muy importantes en las ciencias– es uno de los gestos que inaugura la posibilidad de pensar que un judío puede “a través de un desfase con respecto a su propio origen y cultura” (Foucault, 2009: 27) lograr cierta inserción en la universalidad de la cultura. Así, analiza Arendt, la autonomía se vuelve una tiranía, el recuerdo del viejo mundo se vuelve melancólico y resulta “el mejor instrumento para olvidar una vez por todas el propio destino” (2000: 31).

En el año 1778, Moses Mendelssohn, máximo representante de la primera generación de la reforma de la vida judía, intenta salvar el contenido eterno del judaísmo; traduce la Torá al alemán y en el año 1783 publica Jerusalem, un manifiesto por la emancipación. Lo enuncia así: “Adaptaos a las costumbres y a las circunstancias del país al que os hayáis trasladado; pero permaneced siempre fieles a la religión de vuestros padres. ¡Llevad ambas cargas como podáis!” (Mendelssohn citado en Arendt, 2017: 86). Y es ese entre una vida y otra –entendiendo el “entre” como la constitución de un territorio y no como un límite– donde se instituye una de las marcas centrales que ha abierto la modernidad judía y que aquí debemos pensar. Recordemos que aun así, para Mendelssohn, gran entendedor de la sabiduría de la Torá, el judaísmo como religión lleva a una vida ética, virtuosa y de justicia que es parte de la herencia del judaísmo hacia la constitución del mundo occidental (Taub, 2018). Entre sus tareas, traduce los cinco libros de la Torá y genera una fractura a las lógicas del estudio y la interpretación rabínica que implica el estudio en su lengua original. La traducción queda prohibida por las autoridades rabínicas (es puesta bajo un jerem) pero de todos modos los estudiantes acceden a ella en forma privada. El gran conocimiento que estos jóvenes tienen de cada versículo de la Torá, les facilita el acceso al aprendizaje del idioma alemán y a partir de allí acceden a los comentarios y conceptos filosóficos que acompañan esa traducción de Mendelssohn (Kaplan, 2016).

Sus propuestas pronto reciben adhesión en el mundo no judío. En pos de una integración de los judíos en la sociedad como ciudadanos iguales, los ciudadanos -en especial los pensadores y los escritores del ámbito no judío- se suman a esta campaña de “transformación de los judíos en ciudadanos útiles” (Kaplan, 2016: 26) bajo la única condición de que abandonasen cualquier distinción y marca (vestimentas, idioma, barba y peiot) que los distinga para abrazar así la cultura dominante.

La segunda generación, hijos de estos primeros maskilim, en cambio (Arendt, 2004), carga más con el pesar del rótulo que los inscribe como pueblo oprimido. Prefieren así, efectuar un borramiento de su propia historia bajo el lema de la autorrealización como seres humanos. La razón de la religión pasa a ser ahora un mero instrumento en pos de la transformación política dentro de un Estado.

En lo que concierne al idish^[9], lengua materna del shtetl, queda impregnada desde los inicios de la Haskalá bajo el emblema que denuncia que hay un pasado por abandonar; a eso refiere el término Ausgang es una definición del momento presente bajo la máxima del desenlace, de la salida, “un movimiento por el cual nos desprendemos de algo, sin que nada se diga del lugar hacia dónde vamos”^[10] (Foucault, 2009:43). Esta lengua, que usa los caracteres del alfabeto hebreo, se constituye en el este europeo en la medida en la que los judíos llegan a la región en el siglo X. Su uso aumenta acorde al crecimiento de la comunidad y llega a tener once millones de hablantes en los años previos a la Shoá. Isaac Bashevis Singer^[11] dice que el idish es la lengua del exilio, que habita por fuera de las fronteras y del respaldo de algún gobierno; que sobrevive y que pasa por las fuerzas de destrucción sabiendo a la vez que el plan de Dios para la creación está todavía en sus comienzos. Que es una lengua rica en humor, que alberga tesoros aún por descubrir y que en su seno se aloja el anhelo y la paciencia para esperar la llegada del Mesías. Pero para Mendelssohn que emprende la tarea de imponer la lengua alemana despreciando el idish, ésta no es más que el resabio de lo in-civilizado; en su gesto testimonia “una voluntad de asimilación concebida, también como ruptura en el seno de una tradición y como aceptación de los paradigmas culturales dominantes” (Traverso, 2005: 187). Adentrarse en la cultura y en la educación de la nación, tanto como propiciar un ascenso en la condición económica resultan ser dos de las llaves centrales para aquellos judíos que pretenden dejar el shtetl en “el breve, y muy agitado, período entre gueto y asimilación” (Arendt, 2000: 24). Debemos considerar de todos modos que, hacia mediados del siglo XVIII, las comunidades judías continúan estando agrupadas manteniendo sus referencias sociales, culturales y lingüísticas.

Como fiel imagen de época, entre los años 1790 y 1806 resplandece el salón de Rahel Levin Varnhagen (1771-1833) en la Jägerstrasse de Berlín. Los encuentros se establecen al inicio de lo que parece ser la época de oro de la integración en reuniones que convocan a aristócratas ilustrados, intelectuales de clase media y actores que no forman parte de las esferas respetables de la sociedad y que no comparten las convenciones ni los prejuicios de la época. Este escenario intenta propiciar un territorio neutro que pueda lidiar con las preocupaciones que tanto avergüenzan a Varnhagen desde su infancia acerca de su condición como judía y de la posición de la mujer frente al desarrollo de la escritura y del pensamiento. El texto de Arendt, que recoge cartas y relatos de su vida, narra las palabras que Rahel enuncia en su lecho de muerte describiendo con belleza y precisión el espíritu que, si bien podríamos enunciar de época, continúa siendo una arista actual de esto que damos por llamar lo judío: “Lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la mayor vergüenza, la pena y la infelicidad más amargas –haber nacido judía–, no quisiera ahora que me faltara por nada en el mundo” (Varnhagen citado en Arendt, 2000: 21). Así, en una carta que Rahel escribe a su amigo Davis Veit subraya que, entre los mandatos recibidos a lo largo de su vida, como ser sensible, noble y grande “se olvidaron de una cosa: ‘¡sé judía!’” (2000: 26). Arendt finaliza el texto acerca de la vida de Varnhagen en París y le envía una copia a Scholem quien responde en una misiva que se pierde. La carta que se conserva es la que Benjamin escribe a Scholem (Arendt y Scholem, 2018) el 20 de febrero de 1939 donde comenta que el escrito le dio una gran impresión. Ambos, Arendt y Benjamin, se remiten al Siglo XIX para entender el Siglo XX y pueden ver allí en la vida de Rahel la confluencia del ser mujer, judía y alemana en las coordenadas del romanticismo.

En el año 1806 estos encuentros culminan con una caída vertiginosa, cuando la legislación napoleónica instala en la agenda alemana la discusión pública acerca de la emancipación judía. Los intelectuales románticos mantienen sus relaciones en el uno a uno con los judíos, pero se tornan antisemitas (Arendt, 2017) y obstruyen la posibilidad y el interés por mantener estos espacios; curiosamente, en los albores de la emancipación “los judíos más asimilados escaparon a través de la conversión al cristianismo. Muy significativamente, el hecho de ser judíos resultaba tolerable y no peligroso antes de la emancipación, pero no después de esa” (Arendt, 2017: 134).

Francia es el primer país que reconoce a los judíos como ciudadanos, a pesar de su tradicional antisemitismo (Traverso, 2005). La emancipación se declara en el año 1791, ligada al movimiento revolucionario de 1789 y favorecido por las instituciones estatales. En el año 1812 se declara un edicto que no sólo promulga la igualdad jurídica de los judíos respecto de los otros ciudadanos, sino que también suprime las limitaciones profesionales. Si bien en los años subsiguientes este decreto es en parte revocado, debe notarse que en Alemania en el mismo período, la universidad y el ejército se convierten en bastiones del antisemitismo (Traverso, 2005). Patrick Girard (1988) insiste en que en Francia se deben considerar diferentes emancipaciones, ya que estas resoluciones se fragmentan de forma desigual para cada uno de los grupos de judíos que habitan el suelo francés.

Como ejemplo paradigmático de la realidad francesa resulta de gran interés indagar el caso Dreyfus, a finales del siglo XIX, para comprender (Arendt, 2017) que el antisemitismo no puede ser estudiado sólo como un simple movimiento político, sino que resulta vital emprender el análisis de los acontecimientos sociales y económicos que lo penetran para pensar la situación del exterminio final.

En el año 1808, el gobierno alemán (Prusia), bajo la figura de Christian Wilheim Dohm decreta la ley municipal que otorga completos derechos cívicos, aunque no políticos. Los judíos pueden acceder a la ciudadanía, pero no así a la nacionalidad (Traverso, 2005). Mientras en Francia la cultura de la Ilustración excluye toda referencia religiosa, es decir, la referencia religiosa queda por fuera de la cultura, en la Aufklärung alemana la referencia a las formas religiosas subsiste pero con una condición: que se integren a la cultura (Milner, 2010). De todos modos –agrega– unos y otros deberán hacer de ellos mismos ciudadanos burgueses cultivados, interiorizando la solución de la manera que les resulte posible. Tras la Ilustración, no sólo la razón, sino también la educación como formación integral del ser humano, pasan a ser tanto en Francia como en Alemania, responsabilidad de la sociedad, en particular de sus legisladores. Educar es el derecho y el deber de un Estado para formar a sus ciudadanos, tal como lo implica el concepto de Bildung^[12].

Tal como asevera Enzo Traverso (2005) en la introducción de su libro Los judíos y Alemania resulta imposible realizar una lectura unívoca y lineal de lo judío en esos tiempos^[13]. Los sentidos multidireccionales, las contradicciones y las paradojas no hacen más que subrayar las numerosas interpretaciones que esa historia no cesa de plantear. En los relatos que se recogen acerca de la vida de Varnhagen, podemos elucidar cómo la sensible conciencia de los ilustrados que participan de las reuniones y de los salones no soporta saber que, entre ellos hay personas sin derechos. La causa de la humanidad –pretender tomar banderas– será también la causa de los judíos (Arendt, 2000). Si bien una de las lecturas posibles nos permite pensar la preocupación por la liberación de los prejuicios y cierto interés por la integración social de un grupo minoritario en pos de “convertirlos en miembros social y culturalmente productivos de la sociedad burguesa” (Arendt, 2004:117), este proceso celebrado por los filósofos y políticos ilustrados franceses y alemanes implica al menos una paradoja: la deliberación del Estado como figura encargada de normalizar la vida judía y de disolver aquello que es propio y específico. En un mismo gesto, bajo las pretensiones de la universalidad del hombre ilustrado se inscribe una apertura a los judíos en tanto que judíos, para que sin dejar de serlo –dejen de serlo–, bajo la exigencia de que se conviertan en lo que la sociedad “es” (Dujovne, 2008). En este sentido señalar a un pueblo en sus múltiples vertientes “es exponerlo a la amenaza que pesa sobre su representación política y estética, e incluso como sucede muy a menudo, sobre su propia existencia” (Barja y Rendueles, 2013: 18).

Indagar la asimilación implica a su vez dilucidar la tensión que genera la confrontación de cada uno de los individuos con su comunidad y con su tradición de origen; con aquello que pertenece al ámbito de lo dado como un dato incontrovertible que no remite a una cuestión biológica, sino a un presente político, a una configuración del mundo (Arendt, 2006). Así, lo que expande de modo abrupto la modernidad es la necesidad de un posicionamiento de los individuos frente a esta constitución: cierto apremio por elegir aceptar o rechazar. Pero más aún, esta dicotomía no queda circunscripta a un par de opuestos, sino que en la inscripción de cada uno de estos nodos se abre en forma de abanico una gama de diferenciaciones que confunden aquel origen indeleble. Un origen que no es punto de partida, sino creación continua y permanente. Esto último es un saber que Walter Benjamin vive en sus escritos con claridad pero que, sin embargo, muchas de las veces, resulta confuso para sus lectores. Algunas de las acepciones de estos modos del habitar el ser judío han sido descriptas en este apartado; otras, podrán leerse en el capítulo dedicado a la generación de los judíos alemanes. Consideramos pertinente detallar el modo en que Hannah Arendt (2006) presenta esta diferenciación31, ya que es retomado por múltiples autores para pensar la situación del excluido, del paria social. Por un lado, plantea la posición del judío advenedizo [parvenue] como la figura de quien, con el fin de ser de intentar ser aceptado abandona las fibras que le constituyen y se pliega a una rotunda asimilación. Por otro lado, el retrato de quien, a través de sus palabras y de su acción, rescata con gratitud aquello propio, lo dado. Esta figura del paria, posee cualidades intelectuales y un gran respeto por la espiritualidad, una inmensa sensibilidad hacia las injusticias, generosidad y falta de prejuicios (Arendt, 2006). En este sentido32, y en consonancia con las palabras que Rahel Vernhagen recita en su lecho de muerte, Fina Burlés recoge los versos de Auden Wystan “Ese singular mandato/ que no alcanzo a comprender, / Bendice lo que es por ser/ que tiene que ser obedecido, pues/ ¿Para qué otra cosa he sido yo hecho? / ¿Para estar de acuerdo o para estar en desacuerdo?” (Arendt, 2006: 15).

Enzo Traverso indaga y avanza sobre esta distinción que plantea Arendt, rescatando las figuras del schleimihl y del schnorrer ambos conceptos muy frecuentes aún en la literatura actual del idish. El primero, si bien es una figura que habita la marginalidad y su acepción lingüística nos remite al hombre sin suerte, es “portador de una sabiduría profunda que escapa a la racionalidad limitada de este mundo […] [se encuentra] impregnado de valores espirituales, no llega a adaptarse a una sociedad dominada por valores puramente materiales” (Traverso, 2005:139). La segunda figura, en cambio, carga con los defectos del parvenu y si bien remite especialmente al judío que intenta adentrarse al mundo burgués incluye también a aquellos intelectuales asimilados que, a cualquier costo, pretenden ser aceptados como un ciudadano alemán [staatsbürger].

Ahora bien, suponer un problema judío nos confronta así a los términos de la articulación que propicia Europa del nombre judío con la categoría de problema y más aún a la pretensión de buscar una solución para este problema por parte de los políticos. Esta indagación se vuelve estructural con la Ilustración y su consecuencia política, a saber, la Revolución Francesa (Milner, 2010),

Desde la época de la Ilustración, Europa esclarecida por la ciencia moderna y la política racional busca una solución definitiva del problema judío como buscó, digamos, una solución definitiva del problema de las mareas o del problema de Molyneux o del problema de la miseria, etc. Toda gran nación de la cultura europea ha creído encontrar la suya, y aquí el primer puesto lo ocupan Francia y Alemania. El nazismo se inscribe en continuidad con este paradigma. (Milner, 2010: 15)

En esta compleja cartografía, una de las perspectivas propone presentar a Francia como aquel modelo que, de algún modo, absorbe a los judíos en su nación y a Europa oriental como la tierra en la que la ajenidad cultural se manifiesta en un modelo más exponencial; mientras que “el Reich alemán y Austria fueron el lugar de un proceso de asimilación rápida y espectacular, que no obstante presentaba las contradicciones más desgarradoras” (Traverso, 2005: 58).

En su crítica a la Ilustración, Arendt (2004; 2006; 2009) da cuenta del problema que implica asimilar u homogeneizar a la población, ocultar a las minorías; la imposibilidad de reconocer aquello específico de lo judío (situación también presente en el análisis de otros grupos minoritarios) tema central para la comprensión del siglo XX. Es una aceptación del otro que al mismo tiempo solicita que abandonen aquella particularidad que los diferencia. Los ilustrados aceptan a los judíos bajo el pacto implícito de asimilación, de abandono de diferencias en pos de búsqueda de similitud o indistinción. Es una mirada que se centra en una unidad de análisis sobre el individuo, que desestima las diferencias culturales. Esta crítica afecta también a la tradición más amplia del pensamiento político liberal moderno en la que ella se inscribe. Arendt critica en este punto la tradición liberal clásica y denota “la intolerancia y hostilidad para reconocer a los judíos como un pueblo particular y no sólo como una colección de individuos abstractos con una religión privada” (1996: 26). Es por ello que resulta indispensable diferenciar la idea de igualdad político-jurídica, de la preocupación por la diferenciación cultural frente a la uniformización en el ámbito social.

Esta situación de querer igualar o asimilar lo diferente no hace más que resaltar la imposibilidad de homogeneizar incluso frente a quienes se esfuerzan por no distinguirse. En este punto (esta exaltación de la diferencia en un proceso que intenta homogeneizar) tanto Milner como Arendt destacan una doble vía de discriminación: una segregación que procede de quienes denigran lo judío y a su vez de quienes exaltan su posición de excepción (atracción) que puede ser leída fácilmente en términos de estigmatización, “de aquí que cuanto más igualada fuera la condición judía, más sorprendentes fueran las diferencias judías” (Arendt, 2017: 128). Arendt relata el caso de aquellos judíos de excepción, que se forjan justamente en la ambigüedad del ser judíos y de presentarse en tanto exponentes que no parecen serlo, lo cual expone cierto aspecto de lo exótico que el nuevo humanismo del siglo XVIII viene a presentar de la mano de Herder (Catanzaro, 2010). En estos individuos, podemos observar una preocupación más atenta a lograr –de un modo discreto y ciertas veces secreto– una solución a esa carga personal que un interés por una emancipación en bloque (Arendt, 2000). Esta asimilación en términos de aceptación es otorgada en casos donde se demuestra la distinción en mérito de la excepción, tanto en los primeros tiempos en que las restricciones políticas eran humillantes como luego, cuando la habilitación de cierto status político enciende el ataque de los movimientos antisemitas.

La falta de categorización de las cuestiones sociales y políticas en el rudimentario equilibrio de la conformación de los Estados-nación, gobierna durante 150 años las peculiaridades de los judíos al ingreso de la sociedad europea occidental, lo que causó que “tuvieran que pagar con una miseria política su gloria social y con el insulto social el éxito político” (Arendt, 2017: 129). Debemos comprender que el avance del antisemitismo político deviene de la mirada hacia un grupo separado, diferente y ajeno, mientras que la discriminación social avanza conforme a la creciente igualación de los judíos respecto a los demás. Si bien la igualdad resulta ser un término indispensable frente a la justicia, cuando se torna un concepto omnipotente afronta el peligro de invisibilizar las diferencias que existen entre los individuos y estos inversamente se tornan más desiguales,

Esta perversión de la igualdad, de concepto político en concepto social, es aún mucho más peligrosa cuando una sociedad no deja el más pequeño espacio para los grupos e individuos especiales, porque entonces sus diferencias se tornan aún más conspicuas. (Arendt, 2017: 128)

La problemática que incrementa la modernidad, de igualar la condición judía, no hace más que subrayar sus diferencias y potenciar un escenario determinante para la construcción de la vida judía en occidente. La incursión incesante de los nuevos Estados-nación sobre el modo de incluir socialmente a los judíos, en su esfuerzo por presentar una humanidad como principio universal, deviene en una profundización mayor de las diferencias.

La figura del exilio. El exilio y la lengua

Querían borrar la escritura. Querían quedarse solos. Sin ley.

  

Kertész, 2010: 70

Dos temas se deslizan incansablemente en los intersticios de esta investigación: el exilio y la lengua. La lengua, la palabra, el lenguaje y la narración son conceptos recurrentes en los escritos de Benjamin. El exilio, en su vida. Lenguaje y exilio son centrales para la comprensión de lo judío. No sólo la literalidad de la diáspora y el andar errantes en su literalidad, sino también el ser extranjero en la propia tierra. Una y otra vez la letra y el texto deben ser ocultados en el devenir de la historia; se los prohíbe. Así podemos ver en la forma actual de los libros de liturgia^[14], por ejemplo, cómo ha sido el modo de selección de las formas y de las plegarias que se han ido incorporando para mantener activo, incluso frente al peligro, las lecturas que sostienen el espíritu originario de los textos.

La noción de exilio en la tradición judía está fuertemente enlazada con el concepto de la atracción por las culturas ajenas y la dificultad de resistir a la idolatría. La inmoralidad, los celos, el mal ojo, la idolatría y los asesinatos impurifican la tierra e indican un corazón moribundo y el olvido de Dios. “Cuando un alma de la casa de Iaacov va al exilio bajo el control de las 70 naciones y entra en su ámbito clama setenta veces” (Kramer, 2007: 130). Así, la exposición a los males, la falta de respeto y la humillación del prójimo hacen que el pueblo permanezca en el exilio. El problema más grande del exilio, más que la situación física es el aspecto mental en la cual se absorben las filosofías del entorno y se sucumbe a ellas. Se dice que todos los exilios están contenidos en el exilio de Egipto en el cual el pueblo descendió hacia los lugares más bajos de impureza, pero también y al mismo tiempo el concepto de Egipto [Mitrzaim], que corresponde a la estrechez en la garganta [tzar garón], puede ser visto como una oportunidad para la renovación de la emuná (concepto de fe).

En la literatura sagrada se mencionan los cuatro exilios desde el momento de la creación. El texto bíblico dice, “En el comienzo, Dios creó los Cielos y la tierra. La tierra estaba informe y vacía [Tohu va-bohu] y la oscuridad cubría el abismo” (Génesis 1:1-2). Como podemos leer en la fuente del Midrash de Bereshit Rabah^[15] (2:4) la palabra “informe” se refiere al exilio en Babilonia; “vacía” se refiere al exilio en Persia; “oscuridad” es el exilio griego, pues ellos oscurecieron la vida de los judíos con decretos severos; el “abismo” es el exilio final, el del imperio romano.

Así se presentan los cuatro exilios; luego de la destrucción del primer templo, los exilios de Babilonia y de Persia. El exilio romano que lleva hacia la diáspora actual y el exilio griego que sucede en la propia tierra, donde los decretos de Antíoco IV llenan de oscuridad la posibilidad de vivir una vida judía. La opresión de los griegos mediante la imposición de la cultura helenística y la prohibición de cada uno de los preceptos de las leyes de la Torá generan una caída en la emuná y el exilio del gobierno de Dios [maljut]. La tarea es entonces recuperar y ejercitar una justicia equilibrada [mishpat] y permitir que la ley oral forme parte de la vida cotidiana en pos de mitigar los decretos severos del exilio (Kramer, 2007). De manera tal que redimir el mishpat, en su conjugación de compasión y justicia, junto con un liderazgo calificado que pueda implementar la justicia, resulta vital para finalizar con el exilio. El Zohar (III, 135a) subraya la importancia de la ley oral y del liderazgo adecuado: “Si el líder de una nación no se rectifica y perfecciona primero, la nación no puede ser perfecta. Si el líder es perfecto, entonces el pueblo puede llegar a ser rectificado y perfeccionado” (Kramer, 2007:143).

El exilio es también el exilio de la lengua en su aspecto de emergente histórico, como se pudo ver en el caso del distanciamiento del idish para quienes dejan el shtetl. Pero también para esa generación a la cual pertenece Benjamin que Enzo Traverso describe en la figura del escritor Joseph Roth: “Roth era la representación viva del judío del este, salido del shtetl, des-gajado de su pueblo, des-colocado por la asimilación, des-terrado por la historia, des-ilusionado por todos los ideales […] se consideraba a sí mismo un ser extraño en este mundo […]” (2005: 25), por fuera de las ideas dominantes. Más allá de las particularidades en los modos de abordar esta relación con aquello que es dado -que será tratado en el capítulo correspondiente- George Steiner lo sintetiza así:

Ser judío quiere decir pertenecer a una tradición de varios milenios de respeto por la vida del espíritu, de respeto infinito por el Libro, por el texto, y significa que el equipaje debe estar preparado, que la maleta debe estar hecha, lo repito. (Steinsaltz, 2016: 18)

Y la vida de Benjamin, es una vida con maletas, una vida de exilio. Dice Scholem, “Benjamin se exilia particularmente en los objetos, en las cosas, y por cierto que no sólo en las cosas divinas, sino también en las más insignificantes, en las más efímeras y deterioradas” (2007: 18). Los viajes y las estancias en las diferentes ciudades europeas forman una parte central del relato de su vida, tanto es así, que identificamos sus textos con el lugar donde se encontraba al escribirlos. De pequeño, colecciona las postales que su abuela le envía desde sus viajes con la ilusión de poder conocerlos. En el año 1930, inicia un largo exilio. Entre los meses de abril y julio de 1932 viaja a Ibiza. Regresa a Niza. Retorna en el año 1933 a instancias de Gretel Karpus para lograr un buen refugio. La isla y sus ocupantes lo encandilan y escribe allí numerosos textos y cartas centrales para la elaboración de algunos de sus conceptos más significativos, en particular aquellos relacionados con la narración de los viajeros y los marinos. En la Alemania de Walter Benjamin, el exilio comienza en el año1933 en especial, para aquellos judíos militantes de izquierda. Pero la gran ola migratoria se genera a partir de las leyes de Nuremberg^[16] y se acentúa más aún tras la Noche de los Cristales^[17].

Su situación económica es compleja y su país natal se encamina cada vez con mayor contundencia hacia el horror que le impedirá su retorno. Viaja a Svendborg, Dinamarca a la casa de Brecht, a San Remo a la casa de su ex esposa Dora Kellner donde reanuda sus trabajos y luego se traslada a París. Las cartas escritas entre los años 1935 y 1937 dan cuenta de la gran dificultad económica que atraviesa. Mientras, continúa su tarea de traducción de Baudelaire y publica la antología Alemanes [1936]^[18]. En el año 1938 viaja a Dinamarca donde es recibido por Brecht, pero pronto la presión de la situación política de la expansión del nazismo lo deja sin opción. En el año 1939 es llevado al campo provisional de Colombes para ser trasladado a Nevers. Luego de tres meses es liberado y retorna a París donde continúa la escritura de las Tesis sobre el concepto de historia. En 1940 regresa a París y huye con su hermana a Lourdes para iniciar el recorrido hacia el trágico final de su vida. Así, Walter Benjamin vive entre ciudades, entre lenguas, en los márgenes.

La cultura intelectual judeo-alemana de aquellos que si logran exilarse en América mantiene el uso de la lengua de su tierra natal en revistas y publicaciones, como un acto de resistencia que testimonia el horror del desgarro de la imposibilidad de una convivencia, el espanto de aquel exilio forzoso de aquellos que lograron concretarlo, también, en nombre y memoria de quienes no pudieron hacerlo siendo víctimas del horror del nazismo. Un exilio que impregna la constitución de la experiencia individual de cada uno de ellos pero que, a su vez, es el exilio de una comunidad. Lo inconciliable de la judeidad con la lengua alemana persiste así en estos textos que intentan preservar cierta memoria de la destrucción, de aquello imposible de reconstruir, “La lengua […] sí, es lo único que me ata. Qué singular. Esta lengua extranjera, mi lengua materna, la que me permite entender a mis asesinos” (Kertész, 2010: 31).

Es que bajo el prisma de los exiliados podemos contar la historia del siglo XX. El exilio individual y comunitario, el exilio social y político, el exilio de la palabra. El desarraigo del texto que unifica el mundo, como el exilio de la lengua sagrada que Benjamin nos propone pensar en “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” [1916]. Así, sólo esa unidad originaria –de la que lo expresado y el que lo expresa conforman la unidad de Dios– captada lingüísticamente, “garantiza el conocimiento pretendido por Benjamin” (Bröcker, 2014: 718), como se podrá leer en los capítulos siguientes que analizan estos aspectos.

Exilio es el constante devenir, el caminar permanente, el ser errante. Es también la impronta de la necesidad de la vuelta al texto, a la palabra. La importancia central del libro sin duda coincide con la condición del exilio, un exilio que también ejecuta la textualidad de la condición judía. El exilio significa paradójicamente el habitar una diáspora que es a su vez, posibilidad de continuidad de una tradición, de una búsqueda permanente. El exilio y la errancia forman también parte del legado de la mística del judío en su constante tarea de recoger en cada lugar del mundo las chispas que posibilitan la unificación en el concepto del Tikún Olam. Es que el exilio es también una marca de la retracción original de Dios en la creación. Dios se retrae de sí mismo –si así pudiera decirse– y entrega las emanaciones divinas [Sefirot]^[19] que ante la inmensidad de la luz se resquebrajan para volver a conformar un mundo. La dispersión de estas chispas de santidad forma parte de la tarea del hombre en pos de la unificación. Para Edmond Jabès (1991), estos pasos testifican los conceptos de exilio, ruptura y salvación. Dios se retrae, pero la conciencia en el hombre de Dios en el mundo [Shejiná] permanece. Así, en el pueblo condenado al destierro el concepto de vacío incluye la potencia de la plenitud. Desde el exilio se busca la inmensidad, lo inconmensurable. “El exilio está en la Ley; pues La Ley es Libro en la palabra” (Jabés, 1991: 323). De tal modo que el vacío del exilio bajo los preceptos de la Kabalá se enlaza con el vacío de lo sacro y moldea la palabra que habrá de escoger el escritor, el sabio; como los grandes maestros jasídicos que se trasladaban de un pueblo a otro, de quienes podemos leer con tanta precisión la descripción de sus viajes, de sus almas errantes. Por eso, aunque el Tzadik (maestro) no desee viajar, deambula por su misma casa (Rabí Natán, 1995).

Entre los edictos de los Zares de Rusia y la Francia republicana parte de los llamados judíos alemanes hacen del pensamiento su patria. Así, el avance de la barbarie nazi detona los últimos resabios de la imaginería de la posible inclusión y la autoridad del exilio se instituye. El marco de la tradición judía les permite habitar un exilio que en sí mismo conforma y devela parte de una tradición. El exilio establece así una forma de resistencia que en el devenir del siglo XX se irá constituyendo en un concepto central de lo político en la modernidad del mundo occidental.