En este libro me propuse reconstruir los diferentes procesos de restauración de memorias y proyectos políticos afectivos de medicina mapuche que se vienen dando en los últimos años en algunas zonas de Puelmapu. Al acompañar desde el comienzo la conformación de un grupo llamado en aquel entonces En Defensa del Lawen es que pude encontrar una perspectiva desde la cual iluminar procesos de conformación de subjetividades y sujetos colectivos y, con ellos, repensar la política a partir de dos aspectos indisociables: las emociones y las relaciones de poder. Todas aquellas personas que se sintieron convocadas por este reclamo –ya que utilizan el lawen como prácticas para atender la salud y la enfermedad– se fueron entramando como parte de este grupo autónomo de organizaciones y políticas estatales. A pesar de tener distintas trayectorias de vida y formas de lucha, este grupo se fue conformando desde sus heterogeneidades, por ello se mantuvo en constante movimiento redefiniéndose en diferentes contextos. En este sentido, este libro trata de reflejar este movimiento constante de lucha por el lawen.
En los capítulos anteriores hemos ido recorriendo los procesos cotidianos en los que se producen los sentidos de “lo justo” y “lo injusto” para las personas del pueblo mapuche-tehuelche. Al respecto, me detuve en explicar cómo ciertas experiencias individuales –como por ejemplo ser hostigado al querer cruzar la frontera entre los Estados argentino y chileno– son pensadas en conexión con una trama narrativa más amplia y colectiva de actos de violencia, contextos de crisis y sentimientos de dolor vividos por este pueblo. Estos vínculos entre biografías personales y relatos del pasado –con los que se va reconstruyendo una memoria compartida– también son el material afectivo con el que se entretejen los proyectos políticos del movimiento mapuche por el lawen. Es en estos procesos que las comunidades y organizaciones mapuche-tehuelche articulan, en demandas más amplias, modificaciones de sus prácticas con el territorio, formas de circulación y retroalimentación de conocimientos a través de los trabajos de memoria.
Otro de los temas en el que me centré –especialmente en el capítulo tres– tiene que ver con explicar cómo muchas veces la historia oficial invisibiliza y silencia los relatos de la historia mapuche contada desde sus propios protagonistas. Por ello, en el último capítulo, me detuve a explicar cómo para revertir estos procesos de negación, las comunidades, familias y personas mapuche-tehuelche con las que conversé en estos años fueron restaurando las memorias sobre la medicina mapuche, sobre los tiempos antiguo de este pueblo y sobre los conocimientos que aún están restaurándose en muchos de los territorios. En y a través de procesos más o menos cotidianos, el trabajo de recordar en grupo no solo consiste en absorber y transformar la pérdida, sino, centralmente, en instanciar la memoria como fuente de relaciones creativas. Al emprender una política de restauración, los y las personas mapuche explican que el deterioro y la destrucción de su pueblo produjo tanto rupturas sociales, políticas y afectivas como quiebres cognoscitivos. Pero también, al subrayar la relación dialéctica entre pasado y presente, los proyectos de memoria no buscan tanto copiar con precisión un pasado determinado, sino poder identificar los index históricos heredados para crear con ellos marcos interpretativos significativos para el presente.
Finalmente, para cerrar este libro me gustaría hacer unas últimas reflexiones –siempre abiertas a modificarse con el tiempo– sobre qué implica hablar de lawen en determinados contextos. Es decir, específicamente en el reclamo por la medicina mapuche “libre” frente a las normativas y marcos estatales, fui comprendiendo otras complejidades y sentidos sobre lo que abarca el tema del lawen.
a. Entramar la memoria
Cuando hablamos de las memorias en torno a la medicina mapuche, hablamos de una memoria que se encuentra en permanente movimiento y reactualización. Los conocimientos y prácticas vinculados al lawen no es que estaban “en el olvido” –a pesar de que existan expresiones formularias tales como “de esto no recordamos nada”– sino que estaban siendo resguardadas en los pliegues de la memoria, y salían a la luz en determinados momentos de la vida cotidiana y en contextos de conflicto y urgencia tales como la necesidad de curar a alguien, de atenderse con las y los machi, de visitar a una persona con conocimientos sobre cómo atender ciertas enfermedades, de buscar un lawen en el territorio o solicitar el intercambio de plantas medicinales con otras comunidades. En estas prácticas más o menos cotidianas, las memorias del lawen se están restaurando, redefiniendo, reacentuando y resignificando como parte de una medicina viva, una medicina que resistió y resiste a los procesos de evangelización, de migraciones forzadas, de despojo, de prohibiciones por parte de agencias colonizadoras y religiosas.
En definitiva, el lawen es uno de los conocimientos que más se han transmitido a lo largo del tiempo, de formas muy diferentes, envuelto en los recuerdos de abuelos y abuelas que sabían curar, en los reconocimientos de las plantas medicinales y comestibles de cada lugar del wallmapu, en los silencios de los y las ancianas, en las ceremonias familiares y principalmente en las piezas del arte verbal mapuche, en los ngtram y en los nglam transmitidos por los mayores. Ahora bien, ¿qué sucede cuando estos elementos de las memorias afectivas y de las prácticas cotidianas comienzan a enmarcarse en un contexto de conflicto?
b. Agenciar la política mapuche
Cuando estas formas de curarse comenzaron a ser afectadas por prácticas estatales y normativas que impedían el libre tránsito por el territorio, se empezó a entextualizar en reclamos públicos un discurso político del lawen. En este proceso se inició un trabajo colectivo de reconstruir memorias fragmentadas y consensuar conjuntamente la creación de un argumento político-afectivo que defienda la medicina mapuche. El resultado de este proceso fue que la idea de lawen después de haber pasado un proceso político particular volvió a la vida cotidiana de las personas de alguna manera transformado, y transformando las subjetividades mapuche, redefiniendo sus modos de estar y pensarse en el mundo, de contarse y de explicar los procesos de sanación con lawen. Es así que empezaron a resonar frases como “el lawen me marcó el rumbo” o “el lawen nos une”. Estas explicaciones se relacionan con los cambios en las trayectorias, con iniciar nuevos caminos, generar nuevas rearticulaciones con otras comunidades, crear nuevos proyectos y movimientos de lucha por el lawen.
c. Una lucha en movimiento
El conflicto con el Senasa fue un evento sumamente importante en mi investigación, porque fue el lugar en el que se anudaron muchas de las preguntas que ya venía realizando en torno a la implicancia que tiene el territorio en la medicina mapuche. En junio del año 2017, cuando al inal longko de la comunidad Cañio le secuestran el lawen en el paso fronterizo Cardenal Samoré entre Chile y Argentina, por considerar que se trataba de una sustancia potencialmente peligrosa, se fue generando un movimiento de distintas trayectorias de pertenencia y militancias mapuche–tehuelche que se aunaron en este proyecto colectivo de defensa de la medicina mapuche. A su vez, a partir de este episodio el lawen comienza a ser legitimado como un reclamo público, lo que estalla los presupuestos jurídicos y normativos del Senasa. En este sentido, quisiera resaltar dos énfasis. El primero es que el conflicto por el lawen no había comenzado en ese evento particular, por más significativo que haya sido, sino que había un proceso de lucha previo que generó antecedentes y avances en este reclamo. Desde distintas organizaciones y lof hace años venían denunciando estos impedimentos del Senasa para traspasar lawen: presentación de cartas, denuncias, notas en el Inai o el Inadi, ocupaciones pacíficas del Consulado de Chile en Chubut, comunicados públicos y reuniones previas. Asimismo, hacía tiempo que también se venían impulsando actividades, talleres, presentaciones y proyectos avocados por un lado, a la revalorización del conocimiento mapuche y la medicina mapuche y por otro lado, el resguardo de las plantas medicinales frente al avasallamiento de industrias farmacéuticas y cosméticas u otros megaproyectos. Por esto, el reclamo –que se hizo público y visible en junio del año 2017– fue la expresión colectiva de movilizaciones y trayectorias que ya se venían realizando y que sin estar organizadas previamente se fueron convocando en principio, por una experiencia de desigualdad compartida. El hecho de juntarse en este reclamo fue generado por una equivalencia de experiencias similares vividas en las personas que participan de esta lucha. Esto me lleva al segundo énfasis a resaltar aquí.
En ese marco, en el que hubo una gran convocatoria y asistencia, todos sentían la necesidad de discutir no solo acerca de qué estrategias seguir, sino acerca de contar la importancia que tiene el lawen en sus vidas y de compartir sus historias relacionadas con esto. Por ello, el lawen era un tema afectivo relacionado con las memorias, con los recuerdos, con los consejos de ancianos, con los conocimientos en torno a cómo curarse recibidos de dichos antiguos, de las épocas en que el territorio era habitado por comunidades mapuche.
Cuando estaba terminando de escribir las páginas de este libro, estos recorridos proseguían sus marchas en nuevos contextos, proyectos, coordenadas y con diferentes orientaciones, objetivos e impulsos. Estas agendas en curso no solo amplían el campo de lo político en las esferas más públicas, sino que repercuten de diferentes maneras en cada una de las organizaciones y comunidades. Esto tiene que ver con que el tema del lawen es un tema sumamente especial, político-afectivo, para las personas del pueblo mapuche-tehuelche.
Esta conclusión me lleva entonces a un último énfasis: ¿cómo se fue entendiendo el conflicto con el Senasa como un escenario propicio de discusiones más amplias en el que se conjugaron diferentes bordes ideológicos, epistemológicos y ontológicos? Las perspectivas mapuche encontraron en el conflicto con el Senasa un espacio político para plantear otros temas de debate que estaban pendientes de discusión frente a organismos del Estado y que era necesario disputar. Por ejemplo, la concepción de que “la lucha es de todo un Pueblo que viene desde hace tiempo” o la idea de comprender el territorio mapuche como wallmapu. Estas concepciones de mundo discuten con la historia hegemónica que instaló fronteras estatales y oficiales sobre un territorio que antiguamente era preexistente a la conformación del Estado nacional. Sin embargo, el territorio no fue un tema de discusión en sí mismo para el Senasa, porque desde sus concepciones el territorio “es uno solo, el de la nación argentina”.
Desde una etnografía multilocal, como lo llamó George Marcus (2001), esta investigación se fue cocreando a partir de la conexión de lugares diferentes y comprensiones en las que el hilo conductor siempre ha sido el lawen. Algunas de las experiencias y escenarios compartidos los viví con el grupo de militantes mapuche que participaron de esta lucha y con el grupo de trabajo llamado Ruka Lawen. Por ello agradezco profundamente a las personas de ambos proyectos colectivos, por la posibilidad de permitirme “ser parte” de estos procesos, incluso hasta en el momento de estar llegando al final de este trabajo. Con estas últimas líneas reafirmo mi entusiasmo respecto de poder continuar acompañando, colaborando y trabajando activamente en los procesos de lucha del pueblo mapuche-tehuelche.
Agrego a estas palabras finales una reflexión a futuro. En un plano general, podría decir que la lucha por el lawen es una lucha más desafiante porque tiene que ver con crear escenarios de discusión y negociación menos asimétricos, en los que se escuchen los reclamos hacia otras formas de comprender la salud y la enfermedad, se tengan en cuenta los conocimientos de las y los machi, y la posibilidad de que en Puelmapu se continúen recuperando y resguardo los territorios necesarios para las prácticas relacionadas con la medicina mapuche. No obstante, para que estos escenarios sean diferentes y funcionen realmente, las y los funcionarios del Estado, en sus diferentes niveles y escalas, tendrán que realmente replantearse: ¿cuáles son los árbitros desde los cuales se discuten las realidades y problemáticas indígenas? ¿Cuáles son las realidades que se están presuponiendo? ¿Cuáles son los parámetros que la hegemonía epistémica impone como lógica del conocimiento? Entiendo que estos replanteos son a largo plazo, porque aún en los diferentes escenarios y contextos no están dadas las condiciones de discusión desde otras lógicas de conocimiento o porque continúa siendo impensable, para la mayoría de las instituciones estatales y hegemónicas, el problematizar sus propios árbitros y marcos de interpretación de lo que están o no escuchando y desde los cuales se piensan y definen los conflictos. Si bien en un alcance mayor esto cambios aún no se piensan, sí se están dando en experiencias más acotadas, ensayos creativos y proyectos locales en diferentes lugares –y esto es algo que continuaré indagando en el proceso de investigación del doctorado– desde los cuales producir lenguajes contenciosos para cuestionar el orden establecido. Estas iniciativas emergentes nos invitan a preguntarnos cuál es el mundo deseable o las convivencias sociales que debemos alcanzar (Briones, 2014). Espero que este libro sea un antecedente y un aporte para pensar otras formas de comunicación que permitan estrechar las distancias ideológicas, epistémicas y ontológicas en las convivencias de sociedades diversas con heterogeneidades de muy distinto tipo.
