En palabras del antropólogo Max Gluckman, “la fisión y la fusión de un conflicto en el interior de una sociedad no sólo están en la historia de grupos singulares y sus relaciones, sino que además son inherentes a la naturaleza de cualquier estructura social” (2009: 47). Es decir, el “conflicto” no es ni una anomia ni se debe a factores exógenos, sino que es parte del proceso político en el que se enmarcan situaciones emergentes. Esto se debe a que los conflictos son un proceso en movimiento que se ve atravesado por situaciones de poder y de contexto (Gluckman, 2009) y de bordes más complejos que vale la pena identificar para no achatar o reducir ciertos análisis o diagnósticos de problemáticas sociales solo a la identificación de grupos antagónicos. Comprender la importancia del lawen en la vida de las personas mapuche permitió dar cuenta de que no se trataba solamente de una composición etnobotánica. La complejidad de la medicina mapuche, y de defender este sistema de conocimientos y prácticas, le agregó al lawen dimensiones que no tenían que ver exactamente con la eficacia de los tratamientos, los preparados de lawen, las plantas que se utilizan. Cuando las prácticas de las y los funcionarios del Senasa decomisan la medicina mapuche en las fronteras, o revisan a las personas pertenecientes a este pueblo como si fueran “sospechosos”, están encuadrando las tensiones y preguntas en bordes que no son solo ideológicos, sino también ontológicos y epistemológicos (Briones, 2014)^[1]. Es necesario rastrear el modo en que cada borde se va modificando uno a otro, marcando no solo conexiones sino también desconexiones parciales o discontinuidades. Parto de la idea de que nuestras experiencias de mundo se producen en conexiones y desconexiones parciales con las de otros con los que convivimos, ya sean humanos o no humanos (Strathern, 2005; Stengers, 2005; Haraway, 2006). Estas continuidades y discontinuidades son resultado de trayectorias heterogéneas, prácticas, conocimientos diversos, otologías políticas y conflictos ontológicos de los mundos habitados y en los que son instalados los sujetos (Briones, 2014; Blaser, 2009; De la Cadena, 2009; Escobar, 2010; Latour, 2008 [2005]; Ramos, 2016). Estos autores reflexionan sobre las formas no modernas de hacer y entender la política. A partir de ellos sostengo que el proyecto por la defensa de la medicina mapuche se plantea en sí mismo como un conjunto de reflexiones ontológicas y epistémicas con poder performativo sobre la vida cotidiana, y con potencial político para impugnar ideas hegemónicas como las de propiedad privada, bienestar social, explotación de recursos, salud y enfermedad, territorio y la misma idea de política moderna (Latour, 2007 [1991]). Por ello, este libro fue transitando por distintos escenarios etnográficos para comprender cómo las prácticas alrededor del lawen actualizan un mundo que, para ser descrito, explicado, nombrado y defendido, necesita de una mirada más amplia que aborde múltiples direcciones, significados y categorías en mundos conectados parcialmente.

Desde esta amplitud, el lawen comenzó a transitar nuevos espacios de lucha y a volverse parte de los lenguajes de contienda (Roseberry, 1994). Por ello, en este capítulo me interesa detenerme en cómo las ideas de “pueblo” y de wallmapu están siendo parte de estos lenguajes e inversiones hegemónicas visibilizando los bordes entre la agencia de la “ciudadanía” y las “fronteras estatales”. Los relatos sobre historias, experiencias vividas y memorias recrean diversas concepciones y percepciones del mundo con las que cuestionan las definiciones de los modelos hegemónicos y la idea del conocimiento único sobre la realidad. Por esto, tomaré la relacionalidad con el territorio como una presuposición de mundo desde la cual se pueden analizar los disensos ontológicos, epistemológicos e ideológicos en los sentidos, prácticas y conceptos que ensamblan las arenas de disputas políticas, con el fin de reacentuar la autonomía del pueblo mapuche-tehuelche y las nociones de wallmapu. A su vez, me detendré sobre las prácticas cotidianas en las que estas percepciones de mundo son llevadas a cabo, entrelazando situaciones concretas de campo con mis reflexiones analíticas^[2].

4.1. Bordes entre pueblo y ciudadanía

En los escenarios que veremos a continuación, las prácticas del Senasa hicieron evidente que los actos de control estatal han creado durante años asimetrías entre conocimientos, principalmente al asignar unilateralmente primacía a una perspectiva “biologicista” para permitir o no el traspaso del lawen. Sin embargo, en los últimos años, las puestas en valor de las perspectivas mapuche también se hicieron evidentes. La principal demanda dirigida a las autoridades del Senasa exigía que, en tanto funcionarios estatales, debían formarse en el conocimiento mapuche para cambiar sus perspectivas acotadas sobre el evento en conflicto. Ahora bien, para poder defender ese conocimiento ancestral, los mapuche subrayaron en formas poéticas y estéticas^[3], las similitudes entre sus heterogeneidades al interior de su grupo. Entendí la complejidad de esta tarea en la siguiente reflexión de un militante mapuche:

trofil monguen todos acuerdan que es lo que más se acerca a la idea de naturaleza, pero la mayor discusión se centra en lo cultural. Cada Pueblo tiene una forma tan diferente de ver la naturaleza, pero esa diferencia, inclusive no tiene demasiadas chances para una ciencia occidental que todo clasifica, todo es clasificable siempre que esté dentro de los cánones de la lógica de esa ciencia. Incluso a la naturaleza estamos buscándole una palabra y trofil monguen son todas las vidas, pero en todas las vidas las piedras también se pueden clasificar como vida y ahí empieza una contradicción con las ciencias, con las formas de existencia. ¿Cómo le explicamos a la ciencia que existen pu longko? ¿Cómo le explicamos a la ciencia que existen los ngnen? ¿Cómo le explicamos eso? ¿Cómo buscamos inclusive palabras que puedan ser traducidas al castellano? Se desmorona una forma de ver la naturaleza, de manera más profunda ¿cómo le explicamos al Senasa que la espiritualidad del lawen existe? ¿Cómo le hacemos entender a la ciencia que existen otras formas de comprender el mundo? Y que encima estas cosas se explican de maneras diversas incluso al interior del Pueblo mapuche tehuelche (e.p. M. M., longko de la comunidad Pillan Mahuiza, 2018, S. C. de Bariloche).

Las preguntas con las que este militante organiza la reflexión nos remiten a una más general: ¿qué sucede cuando no están dadas las condiciones de igualdad para la convivencia de conocimientos diferentes? O, en otras palabras, ¿cómo hacer para convivir, relacionarse, dialogar e intercambiar en un mundo poblado por distintos conocimientos sin ser juzgados desde los parámetros de aquellos saberes que monopolizan la pertinencia y la validez?

El problema, entonces, no es la diversidad de las orientaciones en las formas de conocer, sino el establecimiento de jerarquizaciones problemáticas entre ellas. En este contexto de lucha por el lawen, las personas mapuche se reconocieron como ciudadanos, demostrando tener conocimientos de sus derechos ante el Estado. A su vez, mostraron la ignorancia de los funcionarios de las aduanas sobre esos derechos, y comenzaron a exigir una transformación institucional para que sean efectivamente aplicados. Para expresar la indignación ante la prohibición de acceder a sus formas de atendimiento con pu machi del otro lado de la frontera, sostuvieron su inclusión como ciudadanos, pero apelando a una idea de ciudadanía que desafía los conocimientos empíricos hegemónicos. Lograr representar su existencia plural en el espacio público y estatal permitió plantear demandas políticas más amplias: que se los reconozca y que se los valore como mapuche, al tiempo que ejercen su derecho a la aparición, a su libertad de elegir, y reclamar una vida vivible (Butler, 2017).

Esta tarea no implicó únicamente autorizar las evidencias de ser un pueblo preexistente al Estado, tampoco se trató solo de afirmarse como sujetos de derecho amparados por leyes internacionales, sino que el desacuerdo incluyó el tratamiento de otros bordes. El mayor desafío para las personas mapuche consistía en legitimar sus posicionamientos políticos –ideológicos, ontológicos y epistemológicos– públicamente y en oposición a los marcos jurídicos, medios de comunicación y lógicas de los funcionarios del Senasa. Veamos esto en los intercambios con los funcionarios del Senasa, cuando uno de ellos dijo frente a las comunidades mapuche:

ante el Estado somos todos argentinos y las leyes argentinas son para todos por igual, no es que hay una ley para cada cual, todos respondemos a la misma. Pueblo hay uno solo, el Pueblo Nacional Argentino […] todos los ciudadanos argentinos aportan al Estado para que en este caso el Senasa cumpla una función pública. Nuestra función pública en las fronteras es resguardar el patrimonio zofitosanitario de nuestro país (t.p., 13 de junio de 2017, Oficina del Senasa, S. C. de Bariloche).

Este argumento, compartido por la mayoría de los agentes estatales, no reconoce los derechos específicos de los pueblos originarios porque presupone moralidades liberales, localmente muy arraigadas, para las cuales lo correcto es tolerar las diferencias siempre y cuando esa suspensión de los juicios racionales (que habilitan la tolerancia) no contradiga las bases fundamentales de la convivencia racional (representada en las ideas de “ciudadanos argentinos” y “función pública”). Esta idea, tomada del planteo de Elizabeth Povinelli (2002), se refiere a un funcionamiento estatal en el que se acepta que otros tengan derechos especiales siempre que no se pongan en juego las bases del funcionamiento capitalista, en este caso, las bases de la economía de los grandes productores rurales. En estos casos, el “nosotros” de la igualdad proclamada ante la ley y en el territorio (país) exige como condición una ciudadanía indivisa. Ahora bien, independientemente del curso legal que este hecho tuvo y continuó teniendo, lo relevante es cómo los integrantes de la organización usaron esos resortes legales sobre ciudadanías más inclusivas para hacer escuchar en ámbitos públicos sus denuncias no solo ideológicas y políticas sino también ontológicas y epistémicas. Para profundizar en este aspecto pondré énfasis en algunos fragmentos de relatos y discursos con los que los militantes defendieron, ante los funcionarios del Senasa, su derecho a mantener prácticas de autonomía. Así se expresaba la werken del lof Millalonco Ranquehue:

Hicimos el compromiso político de reconstruir el pueblo nación mapuche y generar un acto simbólico que rompa las fronteras estatales. Nosotros invitamos a la gente del Estado a que se informe, con respecto que acá dentro del territorio hay una cultura diferente, hay varias, pero bueno entre esas estamos nosotros también, como Pueblo preexistente […] (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La idea de pueblo es aquí pensada como un proceso que está en marcha, y en restauración. Me interesa resaltar que, aun cuando se experimenta como un proyecto en movimiento, el pueblo puede manifestarse simbólicamente en determinadas circunstancias. Me detuve a pensar en esta encarnación simbólica de la idea de pueblo durante el proceso de lucha en defensa del lawen porque los mismos participantes lo reiteraron en varias oportunidades, particularmente al subrayar el hecho de haberse encontrado juntos a pesar de sus diferencias ideológicas. El pueblo representa aquellos vínculos de pertenencia que están más allá de los compromisos organizacionales, comunitarios y personales. Desde este lugar de enunciación, la unidad por el lawen se ha ido entramando como lugar de apego y/o instalación estratégica en muy diversos planos de subjetivación e identificación, a través de los eventos que los miembros de distintos lof fueron produciendo (un sentido de injusticia compartido, un reclamo común, la realización de trawn, la puesta en común de memorias e interpretaciones del pasado, entre otros). La acción estatal de impedir el paso de lawen por la frontera devino uno de esos significantes inesperados con capacidad política para articular expresiones diferentes entre distintas organizaciones y comunidades, porque a pesar de la diversidad de sus formas y posicionamientos políticos, las experiencias y conocimientos en torno a la salud y la enfermedad, así como la necesidad de curarse eran comunes a todas ellas. En este sentido, la idea de pueblo no solo surge de un posicionamiento ideológico sino, sobre todo, de la necesidad cotidiana de ser atendidos en sus procesos de salud-enfermedad en el marco de los conocimientos ancestrales. Estos últimos ensamblan relatos y prácticas para actualizar un mundo en el que, por ejemplo, las piedras tienen vida, en el que pu ngen, pu newen y pu longko intervienen en el proceso curativo, en el que un paso de control no es frontera o en el que el vínculo con un o una machi es central. Cuando las personas reunidas llegaron espontáneamente a este punto de acuerdo sobre el conocimiento medicinal mapuche, la idea de pueblo no solo se reacentuó discursivamente, sino que también se puso en práctica –de forma más o menos transitoria– como un “ser juntos” sumamente afectivo. En relación con ello, en los sucesivos trawn –con o sin la presencia de funcionarios del Estado–, quienes participaron del proceso fueron nombrando un “nosotros” y, al hacerlo, fueron hilando sus junturas con relatos de memoria. En esta ocasión, el pueblo se fue entramando en experiencias y memorias personales y familiares, para devenir en el lugar de enunciación de un “nosotros” ante el Estado: “Nosotros somos gente militante mapuche”; “Nuestras autoridades, que son los y las machi, son sagradas”; “tenemos historias para contar con el tema de la medicina tradicional wingka que le decimos nosotros”. Otro de los puntos recurrentes al momento de autorreferirse como pueblo fue la reflexión acerca de los sentidos de autonomía, porque entiendo que ambas ideas se presuponen mutuamente. Para mostrar esto, retomo nuevamente las palabras de la werken de la lof Ranquehue, quien, al describir el proceso, decía:

[…] Tuvimos que mirarnos para adentro, decidir qué queríamos ser, cómo reconocernos nosotros, pero también mirar al Estado, estudiarlo, entender su lógica de construcción institucional, y a partir de allí proponer nuestros planteos de transformación de esa institucionalidad que nos discrimina y nos ignora como Pueblo (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En varios de los trawn en los que estuve presente, se definió la autonomía como la capacidad para decidir por uno mismo, pero, como explicaba la werken del lof, esa capacidad implica dos tipos de miradas colectivas. Por un lado, mirar juntos hacia adentro, por el otro, mirar juntos al Estado. Para decidir en libertad hay que estar aconsejados –por los ancestros, por las fuerzas del entorno y por los pares– así como además hay que transformar las condiciones de desigualdad en los ámbitos de la política estatal. En definitiva, la autonomía, como dijimos arriba, también es un proyecto político de restauración, que tiene como brújula el tiempo en que el pueblo era soberano en el territorio. Finalmente, la idea de pueblo –encarnada en experiencias de unidad– activa prácticas de recuerdo de un “nosotros somos”. En un proceso de diferenciación siempre emergente, estos encuentros producen tópicos, nuevos pisos de interlocución y, en estas paradas transitorias, se resignifican los modos de definirse, contarse a sí mismos y reconstruir autobiografías, como en este caso, en torno a la medicina ancestral mapuche. Así también, la reconstrucción de pueblo se entrelaza con redefiniciones de territorio. A continuación, me detendré en los sentidos del wallmapu que fueron emergiendo en las explicaciones, y las narrativas de algunos de los militantes mapuche que participaron de los trawn o de las ceremonias relacionadas con el lawen.

4.2. Bordes entre wallmapu y fronteras estatales

El contexto de conflicto con el Senasa propició la recreación y producción de nuevos sentidos con los que plantear las demandas mapuche de autonomía y las denuncias a la imposición de la estatalidad sobre un territorio que antiguamente era habitado por su pueblo. El énfasis en la preexistencia y la puesta en primer plano de las palabras y perspectivas de los mismos actores para explicar el lawen produjeron también textos reflexivos en torno a la noción de wallmapu. Estas resignificaciones replantearon los bordes de conexiones y disensos entre las perspectivas de los funcionarios de la institución y de las personas mapuche. Los primeros apelaron a reglamentos, medidas administrativas, moralidades y cartografías nacionales, y con estos materiales como brújula, trataron de “hacer lugar a los reclamos mapuche”. De este modo, reorientaron los sentidos de su discurso normativo en reconocimientos condicionados por la política racional (con base en criterios naturalistas). Esto se puede ver en dos decisiones institucionales. La primera consistió en circunscribir el litigio en cuestión a un mínimo evento (¿qué “productos” se pueden pasar por la frontera y cómo?). En relación con esta primera decisión, la segunda consistió en separar y clasificar jerárquicamente los temas en debate. Los funcionarios repitieron en varias oportunidades los límites de sus competencias, separando los temas “científicos o técnicos” que atañen al Senasa de aquellos otros más “religiosos o espirituales” que, si bien deben ser respetados, no pueden ser atendidos.

La concepción mapuche de salud centrada en los vínculos con el territorio no era un tema a ser considerado por los técnicos preocupados por la biología y por los aspectos fitosanitarios de los elementos que pasan la frontera. Podríamos sintetizar varias de las intervenciones de los funcionarios con la siguiente frase: “nosotros respetamos la religión mapuche pero saber eso no nos sirve para decidir qué puede y qué no pasar la frontera”. En breve, el territorio no fue un tema para el Senasa en la discusión porque siempre entendió que las interpretaciones mapuche eran religiosas y, en sus presuposiciones, los asuntos religiosos podían ser tolerados mientras no se interpongan con los criterios científicos e inamovibles del control fitosanitario.

El grupo mapuche apeló a los conocimientos de los y las machi, a los relatos de la memoria y al conocimiento práctico heredado para sostener que espiritualidad y ciencia (o saberes técnicos) no eran campos separables. Porque, en sus mismas palabras, el lawen pasa la frontera como un elemento con características biológicas, pero también como un elemento vinculado con pu ngen y pu longko de un territorio (“¿cómo le explicamos al Senasa que la espiritualidad del lawen existe? ¿Cómo le hacemos entender a la ciencia que existen otras formas de comprender el mundo?”). Para comprender estas ideas, conversé con algunos referentes del pueblo mapuche-tehuelche que han tenido largas trayectorias en militancias con perfiles divergentes. Por un lado, con Mauro Millán longko de la comunidad Pillan Mahuiza^[4], quien participaba en los encuentros políticos sobre la defensa del lawen. Por otro lado, con Pablo Cañumil^[5], quien participó de distintas ceremonias durante el desarrollo del conflicto. Finalmente, con Marta Ranquehue, con quien compartimos numerosas conversaciones y eventos relacionados con el lawen durante todo el tiempo en el que estuve realizando este trabajo.

Los temas de estas conversaciones son los mismos que surgían en los trawn sobre el lawen, pero mientras en estos últimos los y las participantes desplegaban las ideas refiriéndose a conocimientos comunes e implícitos, en las entrevistas informales mis interlocutores fueron muy pedagógicos conmigo al desarrollarlos. La experiencia de campo me desafió a identificar preguntas y pensares sobre la noción de lawen más allá de sus sentidos aparentes. Al ampliar la discusión, fui comprendiendo que hablar del lawen también implicaba comprender qué significa el wallmapu –u otras nociones como el ad mapu, meli witran mapu y el wenumapu^[6]– dentro de las perspectivas mapuche. Como mencioné anteriormente, el conflicto con el Senasa ha empujado y acelerado redefiniciones de estos conceptos, lo que exigió una escucha atenta de las maneras en que estas nociones estaban siendo llevadas a las arenas políticas. Tratando de no perder de vista estas reacentuaciones, a continuación, trabajo sobre los distintos ejes que componen la categoría de wallmapu.

El proyecto político en curso tuvo efectos performativos heterogéneos en los sentimientos e ideas que se fueron articulando en la producción del territorio como wallmapu. Este apartado intenta explicar los acuerdos que, de alguna manera, fueron siendo consensuados a pesar de las experiencias diversas de vínculos y relaciones con otros seres existentes en el territorio. Pero entonces, y en primer lugar, me pregunto ¿cómo se generan esos consensos sobre temas tan profundos entre las personas mapuche? Si bien una misma práctica, como por ejemplo la de relacionarse con pu longko o pu ngen del territorio, es delimitada desde bordes diferentes por los participantes mapuche del conflicto, en el transcurso de los trawn muchas veces se encuentran las formas de lograr un consenso. Mauro recordó un episodio para explicarme de qué maneras el acuerdo es el resultado de identificar qué normativas ancestrales o consejos heredados son los que deben tenerse en cuenta en una situación específica:

el consenso no cuaja digamos en el pensamiento mapuche en términos de interpretación de la naturaleza, ¿no? Estamos hablando de un territorio inmenso, con una gran diversidad, y esa diversidad es la que inspiró el conocimiento mapuche en todos sus sentidos. Te voy a contar un ejemplo, año 2003, 2004 no me acuerdo ya, pero era un parlamento que estábamos levantando en la zona de Gobernador Costa ¿y qué pasó? Nosotros invitamos a pu longko y pu pillankuse de varias comunidades, en su mayoría gente anciana. Llegamos hasta ese pueblo, y era un pueblo, no una ciudad, y entonces todos quisieron ser parte o protagonistas de levantar una pequeña ceremonia que se hacía antes del parlamento, entonces cada cual empezó a orientar su bandera, ¿inclusive sus momentos para que esto sucediera no? Entonces una bandera estaba mirando para un lado, otra para otro lado, o sea cada cual con su lógica y hubo un momento de discusión, sobre ¿qué es lo que estaba bien o qué estaba mal? Hasta que se pusieron de acuerdo, pero no desde la idea del “consenso”, votamos todos, sino desde pensar qué corresponde. ¿Qué corresponde? Que en ese territorio el que levante la bandera sea el longko más cercano a ese territorio, porque todos veníamos desde lejos, lo que corresponde es que quien esté más cerca de este lugar lo haga, porque este va a ser el que está más cercano a lo que la naturaleza está expresando y así fue que el longko del Moye levantó la ceremonia (e.p. M. M., 2018, S. C. de Bariloche).

Existen diferentes formas de relacionarse y vincularse con los territorios, porque son distintos pu newen y pu ngen que los habitan y, por ende, son también disímiles las interacciones y los acuerdos que la gente fue entablando con ellos. Esta amplitud de experiencias no implica que algunas estén “erradas”, porque todas ellas se fueron produciendo según cómo los existentes del territorio se hayan dado a conocer en un determinado lugar y de qué maneras fueron expresando las normativas para la convivencia. Mauro subraya que el consenso se generó cuando la discusión ideológica –acerca de quién tendría más autoridad– en el evento se articuló con criterios epistémicos y ontológicos, esto es, qué es lo que la naturaleza había enseñado y cómo aplicar esas normativas a la situación. En palabras de Mauro, las normativas propias de la naturaleza eran las que señalaban cómo debía resolverse este episodio y no las meras pretensiones de las personas. En las discusiones con el Senasa, participantes mapuche fueron produciendo consenso entre ellos y ellas presuponiendo y actualizando estos marcos comunes para hacerlo, pero no así con los funcionarios, cuyas formas de acordar eran consideradas tan ajenas como contrapuestas. Teniendo en cuenta que las mismas formas de negociar acuerdos se basan en concepciones de mundo diferentes, me pregunto: ¿qué es lo que queda por fuera del entendimiento del wingka cuando el grupo mapuche anunciaba que ellos llaman al territorio de otra forma? ¿Cómo operan los bordes cuando estas otras formas de entender el wallmapu son impensables para las ontologías del conocimiento moderno? En este sentido, se expresaba también Mauro:

Con el Estado sería una discusión no tan profunda cuando se discute territorialidad. Hay un acuerdo entre los mapuche, pero ese acuerdo no está en discusión con el Estado. Son acuerdos más íntimos, porque son del Pueblo. Es una discusión interna, un proceso, que jamás va a ser una discusión con el Estado porque sería como perder el tiempo (e.p. M. M., 2018, S. C. de Bariloche).

El desafío es, entonces, cómo deconstruir las categorías epistémicas predominantes en lenguajes inteligibles para quienes habitan el mundo ensamblado por las lógicas del naturalismo y del Estado. Puesto que las nociones de territorialidad mapuche estallan los marcos jurídicos estatales, los reclamos necesariamente están orientados a reponer una ausencia constitutiva, esta es, una experiencia de realidad que no tiene lugar en el seno de las ontologías hegemónicas, como el hecho de que los newen o pu longko sean agentes de la historia y de los procesos políticos del presente.

Muchas veces, los fragmentos de memorias sobre el wallmapu están desconectados, pero en determinadas situaciones y contextos de lucha estos se conectan en consensos transitorios con potencial político para revertir las condiciones de desigualdad. Esto sucede porque las memorias también transmiten los principios ideológicos, epistémicos y ontológicos, es decir, los asuntos (zungun) o consejos (nglam) sobre cómo dar sentido al acontecer histórico para producir un texto acordado como pueblo mapuche. Por esta razón, entiendo que la memoria, relatos puestos en común, orienta el impulso hacia la reconexión, restauración y reacentuación de los sentidos de territorio. Las personas con las que conversé específicamente sobre esto –Mauro, Pablo y Marta– coincidían en que esos principios se refieren al entendimiento de la ad mapu (“la gran norma que rige el territorio mapuche”). Cito a continuación la explicación de Mauro:

¿Por qué los machi se están animando a cruzar para acá? Porque acá había machi también. De hecho lo hay, hay machis. ¿Cómo explicás que los pu longko bajen de un lado y del otro? ¿Cómo lo explicás? ¿Por una costumbre? Nooo, porque todo es wallmapu. Hay un acuerdo, que, aunque no se explicite está, entre pu puelche, huiliche, guluche, lafkenche. Hay un acuerdo en torno a una gran norma que se llama ad mapu que rige en el territorio mapuche. Son como las normas que rigen al wallmapu, que no las elaboró el hombre, no fue el mapuche, sino que son normas de la naturaleza y eso se llama ad mapu mew […] El ad mapu rige todo, desde la medicina, es todo lo que ordena. Por ejemplo, traigo este lawen porque sé que me va a sanar, el machi está de acuerdo que yo me lleve el remedio, siempre es en torno a una gran norma que se llama ad mapu que rige en el territorio mapuche. Wallmapu es territorio y es también lo ontológico. La visión del wallmapu es todo, hasta donde uno sueña es wallmapu me han dicho. Donde están las ciudades también es wallmapu, no hay visión más territorial y visión más filosófica del wallmapu. Es visión del mundo, no es una cuestión perimetral. No se puede separar la lucha por el territorio o del lawen, porque es todo wallmapu (e.p. M. M., 2018, S. C. de Bariloche).

Sin profundizar en estas páginas más allá de lo que mis interlocutores evaluaron apropiado compartir conmigo, resalto la idea de que la concepción de wallmapu engloba un “acuerdo común”, uno que es excepcional y estructurante para el pensamiento mapuche. Ad mapu son “normas” que rigen en el territorio mapuche, y esta es la base de los acuerdos compartidos no solo por los che sino también con los ngen del territorio. En el fragmento citado vemos que los acuerdos centrados en las normas de la naturaleza tienen un valor primordial, y que su respeto es el principal motor para restaurar las relaciones con el entorno y con el mundo espiritual. Es por esto mismo que el ad mapu estaría jugando un rol importante en los procesos de autonomía política mapuche y de lucha sobre el territorio; y es también por esto que el acuerdo “que permite que uno busque el lawen con el machi de un lado de la cordillera y luego lo pueda trasladar a otra parte del territorio” es antepuesto a cualquier norma o prohibición del Senasa. Cuando estos acuerdos heredados en la memoria colectiva se activan en los escenarios políticos de lucha adquieren nuevos acentos y matices, porque en ellos se identifican formas específicas de orientar los reclamos y las discusiones con un determinado organismo del Estado. Según Mauro, pelear por el lawen en términos territoriales remite a un modo particular de comprender las relacionalidades que constituyen el mundo, que, al no ser todavía legibles en el ámbito de las “negociaciones políticas”, los obliga a objetivar, reflexionar y acentuar las prácticas del lawen en esos términos:

Wallmapu es un modo de ver el territorio, que es distinto. Sigue siendo lo mismo, pero lo estás viendo desde otra perspectiva, desde un lugar más profundo, más profundo de esa tierra que se ve. No hay fronteras, somos un mismo Pueblo. Es un mismo territorio. Pero ganar derechos no es solamente ocupar un territorio, sino lograr que en esta territorialidad vos tengas derechos, vivas o no en él. Yo paso las fronteras, están los carabineros, están los milicos, pero es todo territorio mapuche igual […] Tomar conciencia de que estamos luchando por territorio, no sólo por el derecho a pasar con el lawen. Es algo más (e.p. M. M., 2018, S. C. de Bariloche).

En los bordes del disenso con el Senasa se entrecruzan las concepciones de wallmapu y de territorio que maneja el Estado mediante los puestos de control. Ambas ideas de territorio se desafían mutuamente, re articulando y compartiendo ciertos conceptos y desarticulando otros dentro de diferentes sistemas de diferencia o equivalencia (Hall, 2010). Por ejemplo, al aceptar la realización de un protocolo para el paso del lawen por la frontera estatal –aun teniendo que completar papeles aduaneros-, los y las mapuche conjugan la ampliación de sus derechos como ciudadanos en un territorio y las prácticas reguladas por el ad mapu en un wallmapu indivisible. Asimismo, en el marco legal de los procedimientos aduaneros –donde el trámite es la piedra de toque del funcionario de frontera–, la práctica de transitar el wallmapu empezó a ser menos invisible.

Frente a este conjunto de acuerdos y desacuerdos –donde unos son más constitutivos del ser mapuche, pero otros se sellan con la fuerza de la imposición– los y las militantes han optado por expresar sus disensos de modos que puedan ser escuchados (Roseberry, 2002), pero sin ser desleales a los consensos de pueblo. Pero en estas pujas entre fuerzas, las del lawen y las de un organismo de control, el vivir en más de un mundo progresivamente se va reduciendo a vivir en menos de dos (Briones, 2014). Comprendí esta dinámica de la lucha cuando dejé de entender los disensos como visiones yuxtapuestas o contrapuestas, para verlos como una recreación que surge desde los bordes entre prácticas, expresiones y formas de estructurar el mundo diferenciadas entre sí. En el conflicto con el Senasa, la concepción mapuche de wallmapu comienza a cobrar importancia como borde ontológico y epistemológico porque implica la activación política de la relacionalidad con las fuerzas que se instancian en los territorios (Escobar, 2014) y, junto con ellas, del kimun o conocimiento ancestral. Wallmapu marca los ritmos y orienta los movimientos de las personas mapuche; y son esas espacialidades y temporalidades las que trascienden cualquier otra diferenciación de espacio y tiempo producida por el Estado. Pablo explicaba de este modo su comprensión sobre meli witran mapu:

Cuando hablás en términos espirituales vas a traspasar los límites fronterizos tranquilamente o los límites impuestos por los Estados, o incluso por los mismos mapuches. Pararse en los cuatro extremos, es la simbología del kultrun, pero no es norte, sur, este y oeste, no es en este sentido, tiene otro sentido. Tiene que ver con la idea de la saliente del sol, del ngen que es. Los símbolos de un kultrun no están relacionados con los puntos cardinales que solemos conocer desde el occidente. Desde el momento que empezamos a reconocernos, a cuestionarnos el reconocimiento que nos dieron más que nada, sí, surgen los fogones, los kamarikun, el compartir una comida, surge la pregunta de por qué bailamos así y no para el otro lado. Una vez en Cañumil había un kamarikun, y fue un físico, no sé quién lo había invitado, pero bueno tenía mucha conexión con el tema mapuche y estábamos ahí charlando, y un peñi dijo “¿por qué bailamos para allá nosotros y no bailamos al revés?”, y dijo el físico “¿tendrá que ver con los vientos?” dice y nosotros nos quedamos mirando, “porque en el polo norte los vientos circulan al revés” y me quede mirándolo y dije, “sí, podría ser”. De ahí surgió la pregunta de qué habilidad tenían los mapuche para saber los vientos en esta parte, tenían mucho conocimiento (e.p., P. C., 2018, S. C. de Bariloche).

La explicación de Pablo fue central para comprender por qué cuando se habla en términos espirituales se traspasan con mucha naturalidad los límites fronterizos, u otros límites impuestos por los Estados –e incluso por los mismos mapuche– Meli witran mapu es uno de los fundamentos por los cuales las personas se deben orientar en el mundo y en el territorio, pero para hacerlo, es necesario discutir las pautas territoriales y temporales que comenzaron a imponerse con los Estados. Meli witran mapu es estar en el territorio en conexión con la salida del sol y la luna –y no tanto con los relojes, los calendarios, o puntos cardinales– así como en conexión con los vientos y con los cauces de los ríos, con todos aquellos movimientos –humanos y no humanos– que producen el acontecer del mundo. Pablo explica que el wallmapu es la relacionalidad que se produce por los movimientos de todos sus elementos y que el modo de pararse en esta relacionalidad es tomando conciencia de los eventos naturales que se organizan a partir de la saliente del sol y el ciclo de la luna. A partir del acontecer de pu ngen de los diferentes elementos del entorno –y de la habilidad para escuchar sus mensajes– los ancestros fueron organizando el conocimiento mapuche. De esta idea, Pablo desprende también otras dos. Por un lado, que el proceso de reconocimiento como mapuche o, como aclara, de cuestionarse el reconocimiento impuesto consiste también en meli witran mapu, es decir, posicionarse uno mismo como un acontecer más dentro de esos movimientos relacionados. Por el otro, que las prácticas como las que se llevan a cabo en el kamarikun: la disposición de los fogones, las rondas de los bailes o el compartir la comida, se organizan a partir de meli witran mapu. Por eso, también es posible recuperar los conocimientos ancestrales del territorio a partir de preguntarse por qué ciertas prácticas repiten ciertos patrones de espacio y tiempo. Los cuatro extremos del wallmapu orientan el movimiento espacio-temporal en el territorio en más de una esfera de experiencia. Pablo agrega que, cuando se habla de la conceptualización del espacio en la cultura mapuche, emerge primero el término mapu, pero este se compone de varias dimensiones y planos. El wallmapu se configura según cuatro direcciones: puel mapu, territorio ubicado en la salida del sol; pikun mapu, espacio que se ubica hacia el norte; lafken mapu, hacia el poniente en dirección al océano Pacífico, y willi mapu, hacia el sur. Desde estas cuatro direcciones se puede explicar dónde uno está parado en el acontecer del territorio. En consecuencia, aclara Pablo, la definición y descripción del espacio “no es cardinal”, sino basada en los “eventos” producidos por el modo en que se mueven los astros, las aguas, los vientos. Para Pablo, estas orientaciones –meli witran mapu– no definen lugares estáticos que pueden ser pensados en términos de una cruz cardinal porque son móviles y procesuales. Aun cuando en cada comunidad mapuche este conocimiento varía, explica Pablo, nunca deja de operar la lógica mapuche –centrada en la importancia de la salida del sol, de los ciclos de la luna, de la dirección de los vientos o del cauce de los ríos y arroyos– en la organización del tiempo y el espacio. Por ejemplo, la construcción de la Ruka Lawen para que se realicen los atendimientos del machi en la comunidad Ranquehue fue realizada teniendo en cuenta meli witran mapu para señalar el paso de los momentos del día, así como la distribución de las coordenadas en el espacio. Pablo también destaca que la sinonimia habitual entre mapu y una extensión de tierra es errada, puesto que incluye los elementos del agua y del aire:

Una vez se estaban peleando por el territorio los peñi de allá, de San Juan de la Costa por el tema de la tierra, de su territorio y viene uno del Estado y les dice, “pero ustedes reclaman mapu, pero no tienen nada de mapu acá, es puro mar” y el peñi le dijo “el mar es nuestro mapu”. O sea, el otro traía que mapu era la tierra. Pero wall es todo, es también el wenumapu, es la parte de arriba, en realidad, wenumapu es el universo (e.p. P. C., 2018, S. C. de Bariloche).

De acuerdo con estas explicaciones, las fronteras –y más grave aún, la prohibición de que el lawen, pu machi o pacientes transiten a través de ellas– se contraponen a la concepción de un territorio que existe como tal en tanto acontece. La frontera tiene sentido en un territorio que, construido sobre los planos arbitrarios del mapa, demarca y fija espacios estáticos, pero no tiene ningún sentido en un territorio construido como movimiento. Además, la frontera defendida por el Senasa impide pararse en los cuatro extremos, en el sentido que interrumpe el devenir de los eventos –humanos y no humanos– que la trascienden.

4.3. Territorios practicados: los primeros pasos después de la declaración jurada

A partir de la última asamblea de negociaciones realizada en el lof Millalonco Ranquehue el 28 de agosto de 2017^[7], comenzó a funcionar en las fronteras de Argentina la declaración jurada que permitiría el ingreso de “productos medicinales mapuche”, es decir, del lawen. Como terminó por definir el Senasa en su marco normativo, esta declaración se estableció con el objetivo principal de regularizar el ingreso al “territorio nacional argentino del ‘producto medicinal líquido obtenido por maceramiento y procesado’ de vegetales”(t.p., Senasa, 2017, S. C. de Bariloche). Funcionaría, desde entonces, como medida de control en los pasos fronterizos internacionales terrestres.

El grupo mapuche que estaba transitando este proceso de reclamos y luchas vio en esta declaración la posibilidad de imponer una agenda de reivindicación en las esferas públicas de la política, después de años de negación de sus derechos. Para las personas mapuche, impugnar las fronteras –siempre impuestas en beneficio de los wingka– es denunciar las injusticias históricas cometidas por el Estado. Pero ese día, en la comunidad Ranquehue, se había alcanzado un nuevo piso en la discusión porque se había logrado que el Estado declare el libre paso del lawen y que inserte esa declaración entre las normativas del Senasa.

En aquella última reunión del 28 de agosto, se acordó que el director nacional del Senasa iba a ser el encargado de avisar sobre el uso de este nuevo protocolo a todos los funcionarios que se encontraban en aquel entonces trabajando; y que esta información iba a ser subida en la página web oficial del Senasa. De esa manera, los participantes mapuche aseguraban la difusión de la nueva disposición entre la mayor cantidad de gente que transitaba con el lawen y entre los funcionarios del Senasa que debían permitir el libre transporte^[8]:

Como resultado de las reuniones y los esfuerzos que se han venido realizando se logró concretar un primer formulario para el Tránsito de lawen con carácter de transitorio, hasta tanto se aborde de manera integral lo relativo a la medicina ancestral mapuche. Dicho formulario estará disponible en el sitio web y en las instalaciones del Senasa en todos los pasos fronterizos entre Argentina y Chile. Ese formulario permite a todos los integrantes del Pueblo mapuche tehuelche cruzar los pasos fronterizos con sus medicinas, sin correr el riesgo de sufrir atropellos como los que han debido atravesar nuestros pu machi, lamuen y peñi en estos últimos tiempos. De esta manera, se cumple con la normativa vigente que garantiza que los lawen transportados sean reconocidos y respetados (Gacetilla de prensa escrita por las comunidades, 28 de agosto de 2017).

No obstante, al tiempo de anunciar esta nueva declaración, el 03 de septiembre de 2017 se informó vía Whatsapp de un incumplimiento de la normativa vigente en el paso fronterizo Mamuil Malal (situado en la provincia de Neuquén cerca de San Martín de Los Andes). Una machi que, junto a otras personas, ingresaba a la Argentina con lawen macerado en botellas y bidones se encontró con la prohibición de los empleados del Senasa y gendarmería de pasar su medicina. Estas personas mapuche explicaron a los funcionarios que estaban amparadas por una declaración jurada, y que habían sido informadas por las comunidades a las que iban a atender que ya estaba en vigencia. Sin embargo, los funcionarios argumentaron que desconocían el nuevo protocolo firmado entre el Senasa y las comunidades mapuche. Argumentaron también que, en el caso de que existiera dicho protocolo, solo estaba vigente en el paso Cardenal Samoré. Tampoco se tuvo en cuenta el requerimiento de las personas que transitaban con el lawen de hablar con alguien responsable o competente en la materia. Finalmente, la machi y sus acompañantes tomaron el camino de regreso para recién al otro día dirigirse al paso Cardenal Samoré.

Nuevamente los acuerdos alcanzados con el presidente del Senasa habían sido desoídos. Las personas afectadas no solo perdieron tiempo y dinero, dado que debieron trasladarse desde este paso hasta Osorno para intentar ingresar por el paso Cardenal Samoré, sino que, una vez más, vieron cómo sus derechos eran vulnerados. No solo el cumplimiento del protocolo se fue circunscribiendo a menos pasos fronterizos de los que en principio se habían consensuado, sino que no se continuaron tampoco las mesas de diálogo y negociación que se habían acordado en la última reunión. Cuando los y las militantes mapuche insistieron en que el protocolo explicitara su propio carácter transitorio, era precisamente por haber previsto que el Senasa haría una clausura temprana de lo que ellos y ellas entendían como un largo proceso. Recordemos que el planteo acerca de qué es lawen y qué es un “riesgo fitosanitario” había quedado pendiente ante la urgencia de poder pasar los remedios de más frecuente uso. Hasta la fecha todavía son los lawen macerados y sometidos a métodos de procesamiento los únicos autorizados por protocolo, porque la misma declaración explicita lo siguiente: “Sólo a título de información general, no se permitirá el ingreso de material de reproducción (plantas vivas con raíces, raíces, esquejes, brotes, semillas y flores cortadas frescas. No se permitirá el ingreso de envases o macetas o recipientes con tierra o suelo)” (Declaración jurada formulada por el Senasa, 28 de agosto de 2017, S. C. de Bariloche). Esto implicaba que parte del lawen continuara pasando a escondidas. A pesar de haber logrado una declaración jurada sobre un tema que parecía ser impensable para un organismo estatal de control aduanero, las escenas en las fronteras continúan mostrando que, en la práctica, el camino es mucho más largo y difícil cuando diversos mundos intentan mantener su existencia como tales al interactuar y mezclarse con otros. Para pensar la complejidad de estas relaciones comparto algunas notas del viaje que hice acompañando a un machi y sus ayudantes desde Gulumapu hacia Puelmapu. Este ocurrió el 10 de febrero de 2019, a un año y medio del funcionamiento de la declaración jurada.

Comenzamos el viaje a horas tempranas del día. Preparamos la caja de la camioneta con todos los elementos necesarios para los atendimientos del machi en Puelmapu. Estos son el kultrun, ollas grandes de acero inoxidable, bolsas con comida y, obviamente, lawen. En el auto, las conversaciones discurrían en temas diversos: los procesos por los cuales cada uno de ellos se fueron reconociendo como mapuche, el cambio de subjetividades que inicia el proceso de aceptarse como una autoridad espiritual, el acercamiento con el tiempo a prácticas mapuche como grandes ceremonias, kamarikun, ngillatun, así como también a prácticas militantes. Sobre esto último, explicaron por qué el rol de machi, la custodia del lawen y la defensa de los territorios ancestrales están estrechamente relacionados. Después de conversar sobre las luchas en las que ellos venían participando desde hace algunos años, para detener el saqueo de bienes comunes como el agua, las plantas y los bosques, nos centramos en el tema de las resistencias realizadas por algunos machi que actualmente son presos políticos en Chile. Hicieron referencia al caso del machi Celestino Córdova, quien lleva años preso por el Estado chileno, y el cual viene llevando a cabo repetidas huelgas de hambre porque la institución carcelaria no lo deja realizar –incluso dentro del penal– ceremonias de gran importancia para su vida de machi, como, por ejemplo, la renovación del rewe.

En el camino por la ruta internacional, paramos en varias oportunidades para que el machi recogiera lawen de los lugares en los que acostumbraba recolectar ciertas plantas y raíces. Él me explicó que conocía de memoria los menuko del territorio (lugares en el monte en los que crecen plantas, hierbas y árboles medicinales). En este caso, estos menuko estaban compuestos de una vegetación selvática que no se podía encontrar del otro lado de la cordillera. Para retirar estos lawen del lugar el machi bajó del auto solo con su ayudante, decían que a un menuko no podían ingresar muchas personas a la vez, ni tampoco animales, debido a que es necesario cuidar estos espacios para que continúen persistiendo. Él recordaba que antiguamente, en los alrededores de su comunidad, existían estos lugares con gran diversidad, pero con el tiempo fueron desapareciendo porque industrias forestales de empresas internacionales plantaron árboles que no corresponden al lugar, como por ejemplo grandes hectáreas de eucaliptos y pinos, que arrasaron con el popopue, laurel, canelo, ulmo, chilco, pilpil, entre otras plantas y árboles nativos.

Después de una larga jornada de viaje, llegamos al paso internacional Cardenal Samoré. Iniciamos los distintos procedimientos para presentar la documentación correspondiente con las autoridades de aduana, de migraciones y del Senasa. El machi y su ayudante estaban usando ciertos elementos de identidad mapuche, como sus trarilonko tejidos en lana y los cabellos recogidos en una larga trenza. Además, el machi llevaba puesto su trapelakuche hecho en plata. No estaban dispuestos a esconder su identidad. En algunas conversaciones previas durante el viaje habíamos conversado sobre el uso del cabello recogido y del trarilonko para cubrir la cabeza, y me habían explicado que esto tiene la función de proteger el lugar donde se concentra el pensamiento, por lo cual agregaba que no debían sacárselo. Cuando fue nuestro turno de ser revisados por el Senasa la única funcionaria que estaba presente hizo bajar del auto solo al conductor, se detuvo a revisar la caja de la camioneta (sin inspeccionar el interior del vehículo) y su pregunta fue referida únicamente al kultrun, instrumento ritual hecho de cuero y madera. El ayudante del machi respondió serenamente que este era un elemento ceremonial, el cual no contenía nada por dentro. Fue entonces que la funcionaria hizo un gesto mencionando que podíamos continuar el viaje. Continuando el recorrido, el machi comenzó a relatarme escenas en las que había sido maltratado al cruzar las fronteras para enfatizar que habíamos tenido suerte de que solo se encontrara esa funcionaria. Decía el machi:

hay un agente de esos que está obsesionado con los mapuche, cuando nos ve llegar dice “a estos dejámelos a mí”, y ya saben que nosotros pasamos seguido por acá, por eso me dijo que tenía que hacerme un permiso especial para cruzar la frontera, que no iba de turista, me dijo “vos vas para otra cosa”. Ellos no quieren que pasemos más por acá, no nos aceptan, pero nosotros vamos a seguir viajando.

El machi entendía que los funcionarios no lo reconocían como una autoridad espiritual del pueblo mapuche-tehuelche. En aquel viaje, las personas mapuche con las que cruzamos las fronteras pudieron llegar a destino sin inconvenientes, a diferencia de otros casos de los que nos fuimos enterando de que, a pesar del protocolo, continuaban siendo retenidos –o incluso que no los dejaban ingresar a este lado de la cordillera–, como también le había sucedido a este machi en otras ocasiones. Por estos casos –más aislados desde que se desencadenó el conflicto por el lawen en Bariloche– la preocupación respecto de ser interpelados por ser mapuche sigue acompañándolos en cada cruce. A pesar de la discriminación y la consecuente incidencia del poder en cómo debe ser el aspecto de una persona, los y las machi siempre optan por no disimular los diacríticos visibles de su identidad y de su rol porque entienden que para las comunidades con las que trabajan es importante mostrar la fortaleza de su newen (fuerza).

Me interesa aquí destacar dos aspectos. Por un lado, el viaje como puesta en evidencia de las existencias que componen el mundo mapuche; por el otro, el viaje como negociación de esas existencias con los funcionarios que encarnan el poder del Estado. Con respecto al primer punto, entiendo que el hecho mismo de transitar de un lado a otro para ejercer su función de machi conecta el tuwün (lugar de origen) de su persona y de los lawen que lleva consigo, con el territorio de quienes lo esperan y donde realizará las ceremonias de curación. Este modo de evidenciar el wallmapu a través de las mismas prácticas de tránsito es el que, como decía arriba Pablo Cañumil, transciende las ideas impuestas de frontera. Asimismo, al detenerse en los menuko, respetando sus reglas para la obtención de lawen, el machi actualiza los acuerdos de relacionalidad en los que adquieren el poder de sanación tanto sus prácticas como el lawen. Estas formas de acontecer y producir las existencias según ad mapu y meli witran mapu se llevan a cabo en la intimidad de las ceremonias que se llevan a cabo antes de partir, en la selva valdiviana de la ruta internacional y en los lugares de arribo. Pero sus sentidos siguen estando presupuestos cuando, por ejemplo, el machi impide que los funcionarios de la aduana manipulen su kultrun o esconde el lawen para que no sea quemado. El conflicto de un machi cuando ve que su kultrun está siendo manoseado por los funcionarios o de las personas mapuche cuando se quema el lawen en la aduana es uno desconocido para las personas que no son mapuche. Pero estos conflictos se van entramando con otros, en bordes porosos y complejos. Por ejemplo, cuando detuvimos la marcha para buscar un lawen específico el machi recordó que en su territorio un tiempo atrás existían muchos menukos que se fueron secando. Según su relato, cuando un menuko se seca es porque su ngen partió de allí. Estos espacios de agua son muy delicados y no resistieron a las empresas extractivas, las forestales y la explotación de los recursos. Por eso, agregaba, los y las machi apoyan las luchas en defensa del territorio.

La medicina mapuche activa los acuerdos ancestrales de relacionalidad con el entorno, y esta no se puede ejercer sin territorios donde esa relacionalidad fluya de modos naturales. Entonces, y en relación con el segundo aspecto, el viaje mismo es una negociación de lenguajes, formas de aparición y agencias cuyo interlocutor central es el Estado. Como expresa el machi, independientemente de las normativas estatales las personas mapuche han venido cruzando la frontera con el lawen y los instrumentos rituales. Así como también continuarán presentándose ante los funcionarios del control con las marcas de identidad de su vestimenta a pesar del trato diferencial y negativo que reciben de ellos. Con estas prácticas, el machi ejerce sus derechos de autonomía sobre el cuerpo y sobre el territorio para disputar con el Estado sus modos posibles de existir y transitar (Butler, 2001).

Más allá de este viaje en particular, cada vez que alguien traspasa la frontera para ir a ver a un o una machi y luego recorre el camino inverso trayendo lawen, está actualizando el marco de conocimientos que, de forma contundente, se transformó en lenguaje contencioso para introducir nociones de pueblo y territorio en las esferas de la política. La frontera estatal se convirtió en un espacio permanente de negociación, en el cual los disensos entre los lenguajes de unos y otros están menos achatados que antes del conflicto. En definitiva, la decisión del machi de identificarse como autoridad mapuche ante el Estado o la firmeza de cualquier otra persona que reclama llenar el formulario del protocolo acordado con el Senasa son prácticas de resistencia habilitadas por la misma movilización mapuche.