Como mencionamos arriba, también se hicieron más frecuentes los viajes en sentido inverso. Muchas veces en el año son las familias de Puelmapu las que viajan a Gulumapu para atenderse con otros u otras machi que viven de aquel lado del territorio, sabiendo que esto implica grandes esfuerzos, como por ejemplo, dejar las labores de la casa y del campo, abandonar temporalmente el cuidado de los animales y plantas, así como tener el dinero y el tiempo para viajar. Pero la mayor incertidumbre solía ser el hecho de no saber si el lawen que iban a buscar podría cruzar el paso fronterizo y aduanero entre ambos países, porque quienes pertenecen a este pueblo desde hace años son revisados en esos pasos, ya sea por funcionarios que trabajan en la Aduana, en Gendarmería, en el Senasa y/o en el Sag (Servicio Agrícola y Ganadero, organismo oficial fitosanitario de Chile). El ser sistemáticamente intervenido por los diversos funcionarios de esos organismos estatales ha ido generando sentimientos de angustia e impotencia, más aún cuando son las y los machi, kultrunes (instrumentos ceremoniales) y el lawen quienes son detenidos en las fronteras de ambos Estados-nación.

Las antropólogas Veena Das y Deborah Poole (2008) se detuvieron a pensar en la presencia del Estado en los “puestos de control” y en la práctica, desigualmente aplicada, de pedir o revisar los documentos de identidad. Los criterios de diferenciación presupuestos en esos tratamientos dispares de los funcionarios del Estado producen estatalidad aun cuando permanecen ilegibles para la mayor parte de los sujetos que transitamos esas fronteras. El puesto de control estatal nos lleva a pensar las diversas dinámicas y experiencias de circulación, retomando la noción de Grossberg (1992), que resultan de estas prácticas de estratificación en las que se desarrollan las interacciones de las personas con el Estado y con los documentos estatales. Así, a la hora de reconocer los efectos del Estado en la vida cotidiana de quienes pertenecen a poblaciones marginales –como las naciones indígenas–, la afectividad con la que se atraviesa esa relación es un tema de indagación en sí mismo.

Esta forma de entender los márgenes sugiere modos diferentes de tránsito que se fueron encarnando afectivamente en sus cuerpos como vivencias de un espacio social cargado de estereotipos, estigmas y prácticas violentas; o, en palabras de Das y Poole (2008), de las normativas silenciosas de la ley y la disciplina. En definitiva, los viajes por las fronteras transcordilleranas permiten observar algunas cuestiones sobre los criterios de legibilidad e ilegibilidad de los márgenes que son funcionales al Estado.

Para redondear estas ideas entiendo que los puestos de control son márgenes legibles en términos fronterizos, territoriales, sociales, culturales o conceptuales y son márgenes ilegibles cuando operan de forma silenciosa y arbitraria en las vidas cotidianas de quienes deben cruzar las fronteras con el lawen. Esto es experimentado por las personas mapuche como un sentimiento de peligro, aun si “nada sucede”, ya que “se sabe” que pu machi o personas mapuche pueden ser detenidos o demorados, o que los lawen u otros elementos ceremoniales pueden ser decomisados arbitrariamente por los funcionarios del Estado. En las páginas siguientes de este capítulo describo algunas de las acciones y proyectos políticos que, asociados con el lawen, fueron produciendo el contexto de demanda en el que emergió el conflicto con el Senasa. En la actualidad, aun cuando continúan siendo intervenidas por ciertas prácticas estatales –el accionar del Senasa es un ejemplo de esto–, las personas mapuche han planteado proyectos comunitarios y políticos que buscan revertir procesos de control, silenciamiento y clandestinización.

2.1. El traslado por las fronteras estatales

El día en que al inal longko Javier Cañio le decomisan el lawen y que, junto con el longko Mauro Millán (de la comunidad Pillan Mahuiza, Chubut), se “sientan” –iniciando una ocupación pacífica– en las oficinas de Senasa, inician sucesivas instancias de diálogo y articulación entre los miembros del pueblo mapuche-tehuelche para conformar un proyecto político más amplio: de la “medicina ancestral mapuche” al “territorio mapuche libre”. El conflicto con el Senasa, si bien se había iniciado muchos años antes en distintas denuncias y trayectorias, se enmarca ahora en un proyecto político y organizativo que habilitó el ser juntos: la defensa de los derechos del pueblo mapuche-tehuelche, el cuestionamiento a las concepciones hegemónicas impuestas por el Estado y el reclamo por el respeto a sus formas de organizar las experiencias sensibles del mundo.

En este capítulo haré un recorrido por los diversos marcos y etapas de este evento político específico –nombrado como la defensa del lawen– para reflexionar acerca de un proceso de lucha cuya particularidad reside en el modo en que ha ido conjugando afectos de la vida cotidiana en las arenas políticas de lo público. Con este objetivo en mente, iré introduciendo las distintas acciones de protesta y los discursos de reclamo que permitieron ir desplegando los argumentos comunes para hacer frente a esas fuerzas centrípetas del Estado. Los y las militantes mapuche han ido escalando el conflicto por el lawen, en términos subjetivos y políticos, habilitando nuevos modos de irrumpir como pueblo mapuche-tehuelche de maneras que son desafiantes para el orden establecido de la política.

Al observar las circunstancias a través de las cuales los sujetos fueron escalando pisos en la lucha por la defensa del lawen, se destacan los modos en que se fueron produciendo las condiciones discursivas para un lenguaje contencioso compartido (Roseberry, 2002) en el que las diferentes vocalidades sobre el evento (Troulliot, 1995) pudieran ser audibles y atendibles. En este sentido, cuando las vocalidades mapuche sobre el evento en torno al lawen se fueron expresando en un lenguaje político de demanda, no solo estaban reclamando por un cambio de procedimiento burocrático en el paso fronterizo, sino que estaban empezando a irrumpir, con sus propios marcos de conocimiento, en los lugares de certeza hegemónica sostenidos a través del tiempo por una historia oficial de silenciamiento, colonialismo y racismo (Troulliot, 1995). Por su parte, el antropólogo William Roseberry (2002) explica que el poder del Estado descansa en las agencias reguladoras y coercitivas que definen y crean ciertos tipos de sujetos mientras que niegan y descartan a otros tipos de identidades. A través de oficinas como las del Senasa y de rutinas como las que este organismo aplica en los pasos fronterizos –impuestos, permisos, procedimientos y papeles de registro–, el Estado reproduce el material común y el marco significativo en el que se define quiénes y cómo participan legítimamente de los órdenes sociales caracterizados por la dominación. Ese lenguaje común –o manera de hablar propia del Estado– expuso los términos centrales alrededor de los cuales deben organizarse los discursos en la arena política.

En relación con el conflicto entre el grupo En Defensa del Lawen y el Senasa, me pregunté hasta qué punto los vocabularios utilizados en las negociaciones presupusieron, recrearon o amenazaron los lenguajes establecidos del orden dominante. Como veremos en los diferentes trawn (encuentros políticos), también se fueron produciendo marcos discursivos comunes, o una manera consensuada de hablar en defensa del lawen frente al organismo de control fitosanitario, por lo que se podría sostener que, en este nivel de encuentro y negociación, y quizás solamente en este nivel, las y los mapuche pudieron quebrar las jerarquías enunciativas con las que se describen los mundos.

2.2. Mismas palabras, diferentes sentidos y vivencias

El desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco, pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura (Rancière, 1996: 8).

Con el propósito de reflexionar acerca de las maneras en que el grupo En Defensa del Lawen irrumpió en el orden de la política y normativas del Senasa, retomo la idea del “desacuerdo” del filósofo Jacques Rancière (1996) para más adelante también poder explicar lo que Claudia Briones y Ana Ramos (2010) denominaron como el momento de “lo político”. Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el “desconocimiento” por una parte del conflicto, tampoco es el “malentendido” que descansa en la imprecisión de las palabras. El desacuerdo puede ser una discusión sobre lo que quiere decir el lawen en racionalidades diferentes. Se trata, entonces, de una situación de habla entre interlocutores que entienden y no entienden lo mismo sobre las mismas palabras (Rancière, 1996). Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la discusión de un argumento remite al litigio sobre el objeto de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto. Veremos a continuación cómo los y las militantes mapuche que comenzaron este proceso de lucha por el lawen han reconocido otras formas de acción política –que pusieron en valor sus memorias colectivas y sus experiencias encarnadas– como herramientas poderosas para disputar mundos ordenados con otros principios ideológicos, epistémicos y ontológicos. Desde sus vocalidades diferentes sobre el evento en curso y la negociación de los lenguajes contenciosos para hacer audibles sus reclamos, los y las mapuche empezaron cuestionando algunos de los mecanismos utilizados por el Estado, para luego escalar el conflicto por el lawen hacia nuevos escenarios de lucha.

Como ya anticipé, este capítulo analiza aquellos momentos en los que la política hegemónica fue “desbordada” por el acontecer de acciones y discursos de un sector del pueblo mapuche-tehuelche. Estas irrupciones, cuyo potencial político suele ser fugaz, pueden decantar tanto en un cambio en el piso interaccional –por ejemplo, en el campo discursivo de los derechos– como en la inscripción de un aprendizaje político (Briones y Ramos, 2010). Retomemos aquí el relato sobre el conflicto.

El día 13 de junio del año 2017, el inal longko Cañio fue obligado por funcionarios del Senasa a dejar en la frontera argentino-chilena el lawen que había ido a buscar a Gulumapu elaborado por la machi que lo viene atendiendo desde hace tiempo. Ante un reclamo en la Defensoría Pública Federal se enteró de que el lawen había sido destruido por los funcionarios del Senasa, a quienes se les había pedido que guardaran las botellas con lawen hasta que se resuelva la situación. Al ver incumplido ese trato de palabra, deciden ocupar una oficina del Senasa para pedir una solución de fondo a este tipo de situaciones vividas entre los pasos fronterizos. Como primera medida, a horas tempranas de la mañana del día siguiente, Cañio junto con el longko Millán ocupan pacíficamente la oficina central del Senasa de la ciudad de S. C. de Bariloche y emiten un comunicado público llamando a la “solidaridad” de otras personas mapuche, organizaciones y militantes:

A todos los pu peñi, ka pu lamuen, compañeros, compañeras, y a la opinión pública que estamos llevando adelante una acción directa contra el Senasa, organismo que consideramos un instrumento de cercenamiento de nuestros derechos como Pueblo. El Senasa viene instrumentando políticas persecutorias en el aspecto económico y con respecto a nuestra salud y medicina ancestral. En esta acción directa de ocupación del Senasa (Bariloche) en Morales 392 estamos demandando un diálogo urgente con el principal responsable de este organismo. No nos iremos hasta que este funcionario se haga presente en las instalaciones. Pedimos la presencia de todos los hermanos y hermanas mapuche que sientan la necesidad de ponerle un límite a esta constante violación de derechos. Y a los compañeros y compañeras pedimos solidaridad y presencia (Comunicado público, 13 de junio de 2017, San Carlos de Bariloche).

La presencia inmediata de los integrantes de otras comunidades mapuche respondió, en principio, a una experiencia de desigualdad compartida. Por lo que podríamos decir que fue esta experiencia común la que irrumpió –convertida en un reclamo colectivo y espontáneo– en el orden de la institución del Senasa. El fin de esta acción directa era demandar un diálogo urgente con el principal responsable de ese organismo. Desde las ocho de la mañana siguieron llegando diversos integrantes de las lof y las organizaciones mapuches de la zona, medios de comunicación, así como personas que se solidarizaban con el reclamo del longko Cañio. Los funcionarios que se encontraban trabajando aquella mañana continuaron su labor cotidiana, en una oficina cada vez más ocupada por los allegados del pueblo mapuche-tehuelche.

En principio, las autoridades que se encontraban presentes aquel día les dijeron a quienes comenzaban a llegar que “no los iban a recibir ni escuchar”. Sin embargo, pasadas las doce del mediodía, la oficina se encontraba repleta por la ocupación pacífica. Cuando la acción comenzó a ser cada vez más numerosa, el funcionario político de mayor rango en el nivel regional, el ingeniero agrónomo (presidente regional del Senasa)^[1], quien justo se encontraba aquel día en Bariloche, no tuvo otra opción que manifestar su disposición para escuchar el reclamo de las comunidades allí presentes. Siguiendo con el argumento de Rancière (1996), lo político irrumpe cuando las maquinarias del Estado son interrumpidas por el efecto de un supuesto que les es completamente ajeno. Porque en el corazón de la política yace una doble distorsión, por un lado, el conflicto fundamental que se desencadena por el lawen y, por otro lado, la relación entre quienes solo emiten sonidos y quienes tienen la capacidad política de enunciar verdades. El momento político surge cuando quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre estos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común esa distorsión. Bajo esta lectura, me pregunto en qué aspectos la acción espontánea de las comunidades logró hacer ver lo que no podía ser visto, hacer escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido, en definitiva, a qué nuevos lugares logró desplazar los modos convencionales de ser, de hacer y de decir. Mientras participábamos de los acontecimientos, muchos de nosotros ya íbamos presintiendo que las acciones iniciadas –por lo que comenzó a ser un movimiento político indígena en defensa del lawen– estaban produciendo una instancia de enunciación que no era, hasta entonces, identificable, visible o audible desde la política. En este apartado retomo esas primeras impresiones para pensarlas con mayor detenimiento.

Este reclamo conjunto por el libre tránsito del lawen, o por el cruce de las personas mapuche por las fronteras estatales sin ser continuamente hostigadas, había sido iniciado algunos años antes. Pero sus demandas habían sido sistemáticamente archivadas, no escuchadas o ignoradas por las instituciones involucradas, lo que profundizó las situaciones de desigualdad social. No obstante, en esta circunstancia, militantes mapuche irrumpieron en el ámbito de la política estatal –encarnada en los funcionarios del Senasa– con sus demandas, logrando instaurar el litigio. No solo se dieron un nombre como grupo y parte de un movimiento indígena que reclamaba por sus formas de ser mapuche, sino que también hicieron explícito el lugar de subalternos en el que eran colocados para no ser reconocidos como sujetos audibles. Así lo expresaba uno de los militantes mapuche en la primera ocupación pacífica del Senasa:

Acá es clave que el tema de las normativas la interpretan personas, acá no alcanza con hacer una buena normativa, acá es necesario hacer espacios donde la gente se forme, donde los funcionarios públicos que trabajan en la Aduana también escuchen otras historias y empiecen a tener acceso intercultural, porque ustedes la normativa la interpretan como quieren. Pero acá hay que hacer algo más serio. Cuando hablamos de trabajo es estar de igual a igual, no de imponer (t.p., 13 de junio de 2017, Oficina del Senasa, S. C. de Bariloche).

Al poner en texto las desigualdades de orden estructural y los mecanismos por los cuales sus reclamos nunca eran considerados, fueron también redefiniendo el conflicto y exigiendo una redistribución de las partes para negociar en mayor paridad los futuros acuerdos. En otras palabras, las comunidades mapuche también monitorearon el modo en que debían producirse los escenarios de las sucesivas negociaciones y entendieron que las condiciones en las que estaban siendo ubicados por el otro eran uno de los principales objetos de la disputa política.

En esta primera instancia del evento político, el director regional del Senasa recibió a algunos de estos militantes mapuche en una de las oficinas. Allí se inició un intercambio comunicativo que comenzó a cobrar la dinámica de trawn en la medida en que los y las mapuche fueron controlando los turnos, los tópicos y los procedimientos para acordar un consenso. En este modelo de política –diferente al acostumbrado por las lógicas burocráticas del Senasa– fueron instaurándose los marcos comunicativos que irían cobrando fuerza en los próximos encuentros. Esta forma de comunicación en clave mapuche establece, por ejemplo, que todas las partes que participan en el encuentro debían presentarse ante los otros y referirse a sus experiencias. En este trawn también se definieron los argumentos fundantes del reclamo que sostenían las comunidades y que irían adquiriendo mayor espesor y detalle en las reuniones que se fueron sucediendo con los funcionarios de dicho organismo. Este primer evento en las oficinas del Senasa, espontáneamente colectivo, dejó en claro que la discusión que allí iniciaba no era meramente un desacuerdo en torno a una normativa burocrática, puesto que sus participantes empezaron a vislumbrar las distancias interpretativas de unos y otros acerca del reclamo en cuestión. En las oficinas del Senasa se da inicio a un desacuerdo entre quiénes son las partes intervinientes en el litigio, cuáles son los lugares sociales que otorgan sus respectivas autoridades enunciativas en el transcurso de la negociación, cómo debe ser definido el reclamo y cómo interpretar el litigio en curso. Un militante mapuche de la región de Chubut les explicaba a los funcionarios: “nosotros vamos a seguir pasando, miles de nosotros van y vienen como lo hicimos milenariamente”. En esta misma línea, la werken (autoridad como mensajera) del lof Millalonco Ranquehue agregó:

Nos parece a nosotros tan ridículo, disculpando el término, que nos saquen algo como por ejemplo un té de menta, pero que es preparado por un machi, que tiene un conocimiento ancestral, donde la base de todo es la espiritualidad. Eso es un tema bastante amplio y difícil de entender para el que nunca tuvo el interés por conocer un poco de nuestra cultura (t.p., 13 de junio de 2017, Oficina del Senasa, S. C. de Bariloche).

Mientras que para el Senasa el desacuerdo era meramente un tema de normativas, para las personas mapuche cualquier tipo de resolución del conflicto debía partir del reconocimiento oficial de una ignorancia constitutiva del Estado. Para los y las mapuche un tema principal del reclamo era la posibilidad de cambiar la perspectiva de los trabajadores del organismo que estaban en las fronteras estatales. Así, ellos exigieron al Senasa la pluralización de su política para que los miembros de un pueblo que siempre ha atravesado la Cordillera de los Andes para el intercambio de saberes y prácticas puedan pasar libremente el lawen por las fronteras estatales. En este primer intercambio, el grupo mapuche fue legitimando su reclamo en tres argumentos centrales: primero, apelando a las garantías y avales legales de los tratados internacionales –aprobados por el Estado–; segundo, a las temporalidades diferenciales (por un lado, una práctica que miles de ellos vienen haciendo milenariamente, por el otro, una reciente imposición estatal de las fronteras nacionales); tercero, interpelando al Estado para que muestre interés en conocer la cultura del pueblo mapuche-tehuelche y, por ende, para que sus instituciones ejerzan la relatividad sobre sus conocimientos sobre lo “real” (Latour, 2007). Las normas y reglamentos del Senasa no solo presuponen y confirman una única realidad natural sino también un escenario “único e indiscutible” para establecer sus concepciones sobre el territorio nacional, sobre la “ilegalidad” de ciertas sustancias de origen no establecido, y para categorizar ciertas prácticas de vida como meras “creencias”.

Cuando las y los mapuche irrumpieron en el devenir de la política estatal, sus acciones de reclamo y de protesta fueron modificando los pisos establecidos para la distribución de los cuerpos y la definición de los lugares, más allá de los logros efectivos en torno a los objetivos que los motivaron inicialmente. Las comunidades presentes en esta demanda pautaron y exigieron un próximo trawn con el presidente regional del Senasa, quien asumió el compromiso de asistir a esa futura reunión. Asimismo, las comunidades establecieron ciertas pautas y términos para realizar ese encuentro: ser escuchadas en mejores condiciones espaciales, un intercambio basado en el respeto de sus posicionamientos, una agenda política con mayor cantidad de tiempo para el diálogo. La idea de “tiempo” remite aquí al tiempo de las lógicas del trawn, un escenario político en el que cada uno puede expresar sus ideas y en el que nadie dirige o concluye el encuentro de manera asimétrica. A su vez, manifestaron también que un trawn sobre temas tan delicados como era el del lawen debía ser realizado en el territorio mapuche y fijaron como lugar de la nueva audiencia el territorio de la lof Millalonco Ranquehue. Las personas presentes –mapuche y funcionarios– acordaron entonces que, en ese lugar y con esos tiempos, volverían a debatir de qué manera podría resolverse el problema del traspaso de la medicina ancestral mapuche por las fronteras estatales.

Volviendo al planteo de Rancière (1996), considero que este encuentro puede ser pensado como la primera aproximación a un momento de lo político, ya que allí se negoció un escenario común y la existencia y la calidad de quiénes estarían presentes en él. En otras palabras, allí se empezó a debatir acerca del “orden” que determina la distribución de lo común y de los cuerpos en lugares, se empezó a generar un nuevo escenario, uno en el que las comunidades pudieran plantear sus reclamos en iguales condiciones de enunciación, equiparando las autoridades (por ejemplo, el conocimiento mapuche y la ciencia hegemónica) que cada una de las partes citan al momento de acordar los sentidos de ciertas categorías sobre la salud y la enfermedad, y el hacer de la política.

Los miembros de las comunidades autoconvocadas se redefinieron políticamente para irrumpir nuevamente en el ámbito de este litigio. Es decir, si toda subjetivación política proviene en parte de estos eventos de enfrentamiento en los que se “desacomodan” los lugares establecidos, me pregunto qué es lo que se está desacomodando cuando las personas en trawn se definieron como militantes del pueblo mapuche-tehuelche. Un pueblo que, a pesar de sus diferentes expresiones y manifestaciones, comparte el proyecto de poner en valor su propia diversidad de pensamientos acerca del territorio, la medicina ancestral mapuche, el rol de pu machi y las formas de “atendimiento” de la salud:

Nosotros somos gente mapuche militante, y gastamos un montón de nuestro tiempo y esfuerzo porque entendemos que el machi nos dijo “estoy cansado de que me avergüencen en la frontera”, y nosotros nos hacemos cargo de esas palabras porque el machi viene a atendernos a nosotros de este lado (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La acción de ocupar la oficina del Senasa desafió los lugares disponibles al proponer al pueblo mapuche-tehuelche como una nueva subjetivación política, que a la par de relativizar las identificaciones por nacionalidad, se constituye performativamente con autonomía para decidir. El colectivo nombrado como “nosotros somos gente militante mapuche” es una expresión de subjetivación política como pueblo, pero también presupone una desidentificación: “el arrancamiento de la naturalidad de un lugar” establecido o que se les atribuye^[2]. Este sujeto político emergente no solo es un grupo que toma conciencia de sí mismo, se da una voz y exige ser escuchado en la sociedad. Es también un “operador” que une y desune las regiones, las identidades, las funciones y las capacidades existentes en la configuración de las experiencias dadas (Rancière, 1996). Durante las semanas en las que se esperaba la reunión programada con el Senasa, los y las integrantes del pueblo mapuche-tehuelche que se sintieron interpelados por esta situación de desigualdad social se juntaron en varias reuniones por el lawen, con el fin de organizar las estrategias políticas, los acuerdos comunes y los discursos a sostener colectivamente. Este grupo no improvisaba en la manera de moverse políticamente; organizaron conjuntamente sus estrategias, se reunieron varias veces en la semana para programar las acciones y convocaron a los medios de comunicación a sucesivas conferencias de prensa para difundir regionalmente lo que estaba sucediendo. Establecieron entre ellos rotaciones en los turnos para hablar públicamente y respondieron conjuntamente a las interpelaciones del Senasa. La organización mapuche entendía que una de las estrategias de las instituciones estatales consistía en personalizar la negociación en algunos de ellos, por ejemplo, al buscar establecer nuevos acuerdos a través de llamadas telefónicas a algunos de los referentes. En este sentido, el grupo apareció en la escena política como un sujeto colectivo –transfronterizo, interprovincial y supracomunitario– para enfrentar los escenarios polémicos y paradójicos en los que se escenifican los presupuestos en los que se fundan las desigualdades y las injusticias. A continuación, identifico algunos acontecimientos de este largo debate que me han motivado a pensar el litigio con Senasa como un cuestionamiento creativo y novedoso hacia la política estatal establecida. Analizaré entonces algunos de los eventos en los que el desacuerdo devino en el principal objeto de reflexión. Esto ocurrió principalmente en torno a los siguientes ejes del conflicto: el valor de los eventos políticos, la definición de los interlocutores, los límites entre lo presupuesto y lo escrito, los topes entre lo secreto y lo público, y las experiencias acerca de qué es violencia.

2.3. Los puntos del desacuerdo

2.3.1. Incumplir un pacto de palabra: la puesta en valor mapuche

Decía más arriba que existen varios motivos para que un funcionario del Senasa entienda y a la vez no entienda a los integrantes del pueblo mapuche-tehuelche, porque al mismo tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla, o, incluso, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver, otro objeto bajo la misma palabra, otra razón en el mismo argumento (Rancière, 1996). Pero de acuerdo con lo pactado en la primera ocupación donde se había iniciado parte del reclamo, el director regional del área de Río Negro y Neuquén –con mayores facultades políticas para tomar decisiones– se presentaría en el territorio del lof Millalonco Ranquehue para llevar a cabo un nuevo trawn. Sin embargo, una vez llegado aquel segundo encuentro, quien se presentó en el lof no fue el director regional, como se había pactado, sino el referente de comunicación y relaciones institucionales del Senasa, una ingeniera agrónoma, supervisora del organismo en el paso Cardenal Samoré, y un ingeniero agrónomo e inspector de dicha institución. Estos funcionarios no eran los esperados por las comunidades para iniciar el diálogo sobre la elaboración de un protocolo aplicable a las instituciones estatales responsables del control fitosanitario en las aduanas. A continuación, las y los militantes mapuche autoconvocados en aquel trawn expusieron en el acta que “no se había cumplido lo acordado”, es decir, la presencia del director regional del Senasa^[3]. Señalaron que era fundamental contar con los responsables políticos del organismo para comenzar a elaborar una propuesta en conjunto entre todos los actores involucrados. Ante esta situación de incumplimiento, expusieron su indignación, manifestando los puntos de desacuerdo sobre la idea de compromiso. En este sentido retomo la palabra de la werken del lof Millalonco Ranquehue:

En nuestra cultura desde tiempos inmemoriables la palabra se respeta, el compromiso se respeta y si uno es autoridad, uno debe demostrar que es digno de ese rol que le toca cumplir, y acá no hubo respeto de la autoridad máxima que representa el Senasa […] No acordamos que el Senasa hace un documento por un lado y nosotros por otro lado, esa es una manera desordenada de hacer las cosas […] la razón de este trawün era hacer un trabajo conjunto, donde nosotros nos sintamos contemplados, considerados, respetados, y que sepan qué es lo que necesitamos porque este organismo no puede saber cuáles son nuestras necesidades, ni nuestra visión, ni nuestro sentir con respecto a lo que está pasando. No puede ser el Senasa el que haga un documento de cómo nosotros tenemos que trasladarnos, y movernos de un lado al otro, nosotros tenemos que marcar cuáles son nuestras necesidades (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Asimismo, retomo lo que expuso otro militante mapuche de la provincia de Río Negro:

No vamos a plantear nuestra propuesta a ustedes, porque no tienen la capacidad de decisión, nosotros no podemos charlar algo que involucra un montón de gente con quienes no tienen esa capacidad, hay una diferencia sustancial que ustedes no están viendo (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

También reescribo las palabras del longko de la comunidad Pillan Mahuiza, Chubut:

Nosotros habíamos acordado para este trawn la presencia del director zonal, el ingeniero Sánchez, […] acá hay hermanos que han venido de diferentes puntos, no solo de acá de la provincia de Río Negro, sino también de diferentes provincias, hicimos mucho esfuerzo para llegar hasta acá, dejamos una cantidad de cosas por hacer, nuestra comunidad está tapada de nieve, hay lugares de donde no se puede salir, pero sin embargo hicimos el esfuerzo de venir hasta acá, algunos enfermos porque unas de las cuestiones de este debate son las personas enfermas, y entonces nos preguntamos qué paso que este funcionario no vino, no está (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La ausencia del funcionario del Senasa fue resignificada a partir de estas disputas como un indicador de los compromisos diferenciales que subyacen en las formas mapuche de hacer política y las estatales. Por un lado, mientras que para el Senasa el reemplazo de los funcionarios jerárquicos por los técnicos era una instancia habitual y no problemática, para las personas mapuche puso en relieve el problema fundamental: la banalización del litigio como un mero desacuerdo técnico y, sobre todo, la desvalorización de la palabra acordada (por ende, del sujeto colectivo mapuche como parte respetable de un acuerdo político). Las razones por las cuales el funcionario no fue eran inentendibles, porque aun con nieve, enfermedad o frío, miembros de comunidades de Neuquén y de Chubut, así como de Río Negro, se habían acercado a la reunión. Por otra parte, mientras que para los funcionarios del Senasa era uno de los tantos encuentros políticos fijados en una agenda burocrática, para las personas mapuche era un encuentro significativo, puesto que allí esperaban redefinir los mismos términos en los que se desarrollaba el hacer de la política. En definitiva, el incumplimiento del acuerdo por parte del Senasa tuvo un papel fundamental a la hora de entender colectivamente que el litigio con el Estado no se limitaba al traspaso del lawen sino que iniciaba en las formas de definir los escenarios y los sujetos políticos.

El enojo movilizó a las personas mapuche a profundizar en los sentidos compartidos sobre el reclamo, para lo cual pautaron una agenda de encuentros locales entre ellos, a pesar de las dificultades que muchos tenían para llegar desde distintas localidades y provincias. Al pensar el proyecto político mapuche en torno al lawen como un anudamiento situado de trayectorias heterogéneas, comprendí la importancia que tiene cada uno de sus relatos sobre sí mismos y sobre las experiencias de sus antepasados en la constitución de la unidad política que estaban forjando. Es decir, de esa otra perspectiva del mundo sensible que empezaba a orientar localmente sus formas de hacer política. El sujeto colectivo, negado con la ausencia del funcionario del Senasa, se vio fortalecido en estos encuentros privados, y con esa fuerza política, volvería a irrumpir en el orden institucional.

2.3.2. Manejar la agenda del conflicto: agenciamientos mapuche

Considero aquí un nuevo acontecimiento, uno que resultó inesperado para el orden instaurado del funcionamiento local del Senasa. En el proceso de lucha por el lawen, las y los militantes mapuche ya no se conformaron tampoco con la presencia del director regional del Senasa, sino que comenzaron a demandar, con carácter de urgencia, una mesa de trabajo y de diálogo con el presidente nacional de la institución^[4]. Para volver a dar continuidad a la lucha, y debido al incumplimiento del primer acuerdo, al terminar la reunión con la y los funcionarios del Senasa, el grupo de comunidades mapuche convocó para el día siguiente una nueva “ocupación pacífica” de la oficina del Senasa en Bariloche. De esta manera, fueron alcanzando un nuevo piso en la escalada política del conflicto. Esta ocupación vuelve a poner en discusión el reclamo que seguía sin ser escuchado, así como los tiempos y los espacios que demandaban las comunidades para hacer política en sus términos locales. Al respecto, miembros de las comunidades mapuche manifestaron: “Nosotros ya no nos conformamos con que venga Sánchez, ya durante todos estos días estuvimos hablando y hasta discutimos para que él venga, y no es capricho, es reciprocidad en el respeto”. A su vez, decía enojada una de las mujeres militantes mapuche de la provincia de Río Negro que estaba en el trawn:

Nos pusimos a laburar entre nosotros para que ustedes comprendan como organismo del Estado qué es un machi. Entonces la propuesta es mucho más profunda que un papel, nosotros entendemos que acá está el reconocimiento a un Pueblo que elige como curarse de este lado o del otro lado. Entonces nos parece que hay un desconocimiento tan grande, que eso produce violencia inmensa sobre nosotros. Cuando el machi dice me rodean la camioneta, me revisan el kultrun, me han pedido hasta que abra un kultrun. Le han sacado hasta las plantas al machi y las han quemado, eso es gravísimo, porque peligra la salud de ese machi que es una autoridad para nosotros. Entonces queremos reunirnos con alguien que nos respete la palabra, el encargado del Senasa de acá, de Patagonia Norte, tiene que estar él hoy, pero no cumplió con su palabra y nosotros sí cumplimos con nuestra palabra, acá estamos, damos la cara, elaboramos una propuesta de trabajo y queremos avanzar, pero si del otro lado hay una negativa tan grande y un desprecio tan grande, una ninguneada tan grande como esta, nos están violentando a tal punto que nosotros decimos entonces ¿qué hacemos?(t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Asentando sus formas de autoafirmación política, las acciones de protesta y de reclamo se reorientaron para poner en evidencia las injusticias constitutivas de un sistema de desigualdad. En esta dirección se profundizaron los argumentos políticos con los que convocaron a esta nueva instancia de ocupación del Senasa. El grupo En Defensa del Lawen exigiría ahora ser reconocido como parte, y en sus propios términos, en el escenario político de la lucha.

La secretaria y los funcionarios del Senasa se encontraban trabajando cotidianamente, detrás de sus computadoras y escritorios. La mañana transcurría con normalidad, hasta que, en determinado momento entra a la institución el longko de la comunidad Quintupuray, con una mujer no mapuche que acompañaba esta lucha. Se acomodaron en la sala de espera, diciendo que entregarían una notificación. Después de unos instantes, comienzan a entrar más personas mapuche de diferentes lof de la región patagónica. Ingresaron de forma pacífica, pidiendo hablar con el director nacional del Senasa. Esta petición fue de gran asombro para la secretaria de la mesa de entradas, quien explicó que esto era imposible porque dicho director se encuentra en la sede de Buenos Aires. Sin embargo, esta nueva irrupción en el espacio del Senasa no se detuvo ante esta respuesta. Fue así que permanecieron durante todo el día en la ocupación a la espera de dialogar con el presidente nacional del organismo.

En las últimas horas del día, conciliaron una conversación telefónica con este responsable político, el cual escuchó el reclamo por parte de las comunidades y sugirió una serie de propuestas para solucionar el conflicto de manera transitoria. Si bien no iba a poder asistir a la ciudad de Bariloche para tener una reunión personal, propuso que cuatro integrantes de los miembros autoconvocados viajen a la Ciudad de Buenos Aires en los próximos días para tener una reunión personal. Sin embargo, en su propuesta no plantea pagar los pasajes para la movilidad de los representantes mapuche. Menos por el tema de los pasajes que por el respeto a la decisión previa de mantener el diálogo como un colectivo y en el espacio de un trawn, las comunidades rechazaron la propuesta y exigieron al presidente que envíe al día siguiente al director regional a un nuevo trawn tal como se había acordado desde un principio. El presidente del organismo aceptó dicha oferta, solicitando el desalojo urgente de la oficina del Senasa, y el grupo mapuche planteó que dejarían la oficina cuando enviara por fax o por email una carta formal que expresara el nuevo compromiso asumido por el Senasa para una nueva reunión y las presuntas “disculpas” por el incumplimiento previo. Esta carta debía tener sello, firma y membrete ya que debía ser prueba suficiente en caso de que la situación no cambiara. El presidente nacional del Senasa envió inmediatamente un email explicitando todos los puntos sugeridos y el grupo mapuche levantó la ocupación a la espera de un nuevo parlamento al día siguiente, ahora sí, con la presencia del director regional del Senasa. Al retirarse de las oficinas esa noche, los militantes mapuche limpiaron el área utilizada durante la ocupación, guardaron las banderas y gritaron ¡Marichiweu!^{[5] [6]}.

En las ocupaciones pacíficas del Senasa no se llegó a plantear el reclamo propiamente dicho porque resultó necesario negociar primero los respectivos lugares de interlocución política. Los y las militantes mapuche se vieron obligados a fijar ciertos sentidos sobre las relaciones en marcha para producir el contexto en el que ellos podrían devenir sujetos políticos audibles. A continuación, el desafío desde la movilización mapuche consistiría en dejar públicamente en claro que existían otros marcos –no solo los burocráticos– a la hora de definir los temas del debate. En las luchas metadiscursivas del próximo trawn, los desacuerdos se centraron en los límites entre lo presupuesto y lo escrito. Ampliaré estos puntos en los próximos apartados.

2.3.3. La fijeza de lo escrito en documentos oficiales: las injusticias burocráticas

Las instituciones del Estado reclaman su poder para uniformar y centralizar aquello que se presenta como diferente y heterogéneo, y lo hacen, como sostiene Roseberry (2002), a través de sus registros administrativos, de sus mapas, de sus institutos y de sus oficinas. Puesto que el Estado no cesa de hablar y de nombrar las cosas sobre las que gobierna, los lenguajes de protesta deben incorporar esos mismos textos para que sus reclamos puedan ser registrados o escuchados. Esto se pudo visibilizar cuando el grupo mapuche En Defensa del Lawen tuvo que negociar la propuesta del Senasa de un documento escrito para el traspaso del lawen. Siguiendo a este autor, en el campo de fuerzas en el que intervienen localmente personas mapuche, las “palabras” devienen puntos centrales de disputa porque en ellas se expresan las historias de desigualdad y las contradicciones materiales. Por esta razón, y en tanto que el Estado –encarnado en las particularidades del Senasa– reclama el poder de nombrar y sancionar ciertas etiquetas, la organización mapuche En Defensa del Lawen debió detenerse en ellas. En esta dirección, al resistir las palabras, están resistiendo determinadas relaciones y poderes materiales, sociales, económicos y políticos, y trayendo a la memoria cómo muchos de sus antepasados fueron estafados o engañados con los papeles escritos.

La reunión con el director regional del Senasa finalmente se concretó y la institución presentó el programa o protocolo que había confeccionado. Después de su lectura, el desacuerdo giró en torno a los presupuestos que subyacían en las palabras utilizadas y en las palabras que no habían sido escritas, puesto que, en esas decisiones discursivas, se manifestaban los estereotipos y prejuicios con los que las instituciones del Estado suelen representar las prácticas mapuche. Debido a esto, los integrantes de las comunidades solicitaron trabajar sobre los siguientes puntos antes de aprobar el documento final:

1. Que no se refiera al machi como médico empírico, sino como autoridad espiritual del Pueblo mapuche tehuelche. 2. No existe “comunidad mapuche de la república de Chile” ni “comunidad mapuche radicados en la República Argentina”, debe decir integrantes o miembros del Pueblo mapuche tehuelche. 3. La propuesta de Senasa no hace referencia a la mesa de trabajo interdisciplinaria e interinstitucional y no aclara que el presente protocolo es transitorio. 4. La propuesta tampoco hace referencia a la NO DESTRUCCIÓN del lawen en casos de controversias. 5. También debería figurar al pie de la Declaración Jurada la leyenda: “El tránsito de esta pieza medicinal está protegido por el Convenio 169 OIT, Artículo 32, y por la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Artículo 36” (Temario para trabajar con el Senasa escrito por las comunidades mapuche, 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La discusión sobre el punto 1 giró en torno a la figura de los y las machi. Y, de modo más amplio, sobre los criterios utilizados para “permitir” la inclusión del sujeto mapuche en las lógicas estatales de reconocimiento. La palabra “médico empírico” no solo era desconocida para referirse a pu machi sino que, además, disparó incomodidades en dos direcciones. Para algunos, con esta etiqueta el ser mapuche había sido incluido en el documento del Senasa como un otro cultural o “folclórico”, y no como un sujeto político con derechos colectivos como pueblo (Briones, 2005). Así simplificada, la imagen con respecto a un “otro mapuche” supone una matriz de alteridad en la cual el machi es un médico sin ciencia (“médico empírico”) cuyos saberes pueden ser equiparados con meras “creencias”. En la comparación entre un médico no empírico y uno que sí lo era, entendían que al segundo se le adjudicaba un conocimiento menos valorado por no estar bajo la autoridad científica de la medicina (Menéndez, 1984).

Para otros, la discusión acerca de cómo traducir el rol de pu machi estuvo centrada en señalar que tampoco debía ser entendido como equivalente al de un “médico” en el sentido occidental del término. Desde este ángulo, era aceptable afirmar que los tratamientos curativos de pu machi no se corresponden con los de la medicina hegemónica, porque era mucho más importante que el Estado reconociera el valor epistémico de sus conocimientos sobre la salud (Fassin, 2004).

Estas ideas se fueron entramando en un mismo énfasis. El consenso entre los militantes mapuche fue que ni la palabra “médico” ni la palabra “empírico” tenían relación con sus propias formas de entender la salud y la enfermedad. Por lo tanto, resultaba prioritario que el Estado reconozca la existencia de otros marcos interpretativos en los que machi era un rol más amplio que el del médico y en los que la salud no era un tema meramente biológico. Después de varios intercambios y reuniones, el grupo mapuche coincidió en que la conjunción entre las dimensiones políticas, epistémicas y espirituales que explica el hacer de los y las machi podía ser expresada –si no de forma completa al menos sin contradicciones– en su traducción como “autoridad espiritual”.

El segundo punto de las objeciones es el que abrió la discusión en torno a la noción de pueblo. Al respecto, los presupuestos del Senasa consistían en dos ideas muy naturalizadas en el sentido común. Dos ideas que, además, son parte de la grilla de significados con la que se ha construido la matriz de alteridad del Estado-nación argentino. La primera de ellas es la que utiliza la noción de “comunidad” como equivalente a “etnia”, actualizando un campo semántico racializado en el que la “cultura” adquiere connotaciones de homogeneidad. La redacción del documento dejó entrever la dificultad institucional para reconocer al pueblo mapuche-tehuelche como sujeto de derecho.

El otro presupuesto que se actualizó en la discusión sobre el segundo punto es el que sostiene la naturalización de una frontera como condición irrefutable de las pertenencias identitarias a uno u otro Estado-nación. No solo porque las comunidades se identifican por la “radicación” en una u otra república (de Argentina o de Chile), sino también porque esta naturalización reitera la cita fundacional del Estado argentino de que las y los mapuche son extranjeros. Desde las concepciones geopolíticas y de pertenencia mapuche, la diferencia de expresión entre “comunidad mapuche de la república de Chile” y “comunidad mapuche radicados en la República Argentina” implica una autoctonía diferencial, porque mientras unos “son de”, los otros “están radicados en”. Esta expresión terminará funcionando como un “oxímoron” (Bourdieu, 1999) de la historia oficial y hegemónica, que ha logrado imponer en el sentido común que el pueblo mapuche-tehuelche no habría sido parte del territorio argentino. Esta discusión se cerró con el reemplazo de las palabras “comunidad” y “república” por la expresión integrantes o miembros del pueblo mapuche-tehuelche. La incorporación de la autodefinición tehuelche tiene que ver con el reconocimiento de una historia de articulaciones entre ambos grupos de pertenencia anterior a la formación de los Estados-nación.

Las objeciones del punto 3 se refieren a definiciones del proceso de trabajo con el Senasa. La solicitud de los militantes mapuche de subrayar, en el mismo documento, su carácter transitorio reside en la experiencia política de que las negociaciones con el Estado siempre deben volver a ser revisadas, puesto que, en el funcionamiento, las palabras suelen volver a necesitar redefiniciones. Pero también porque, como veremos a continuación, las discusiones sobre qué es el lawen y, por lo tanto, qué sustancias pueden ser transportadas por la frontera estatal, de ninguna manera podían ser cerradas con un único tipo de preparado soluble. Este debate subraya la importancia de las teorías nativas sobre las relaciones con el Estado y las consecuentes percepciones que se tienen de los acuerdos escritos. Las y los mapuche que participaron de esta negociación sabían que era importante registrar que se trataba de un proceso de más larga duración, para evitar una potencial “trampa” o “corsé”, que sus experiencias sobre las normativas escritas les llevaba a prever.

Los puntos cuatro y cinco abrieron la discusión acerca de los criterios de legalidad. Mientras la destrucción del lawen señala a su portador como el que incumple las normativas, la prohibición de su destrucción señala a los funcionarios del Senasa como aquellos que incumplen los tratados internacionales aprobados por el Estado. En la discusión sobre estos puntos, las personas mapuche pusieron en relieve las injusticias que sufre su pueblo cuando es detenido en las fronteras. Las comunidades se enfrentan a la subordinación y la discriminación derivadas de su pertenencia cultural, lingüística o política. En este sentido, y a través del relato de diferentes experiencias, interpelaron la visión de los trabajadores de este organismo estatal, quienes, a través del protocolo, solo buscaban normalizar y pautar los canales por los cuales “solucionar” las “diferencias culturales” como un problema social, más que ver el desacuerdo como una oportunidad para revisar los fallos de las convivencias vigentes (Briones, 2014). Por ello, los integrantes del colectivo por la defensa del lawen apuntaron a hacer efectivos los derechos internacionales que los reconocen como pueblo y amparan sus formas de “atendimiento” de la salud, y sus prácticas en relación con ello. Centrándose en estos puntos, buscaron revocar los términos de una perspectiva occidental y moderna que reducía la salud, la medicina y las formas de atención mapuche a una mera creencia cultural. Al discutir los detalles acerca de cómo convertir en texto un acuerdo transitorio, quienes participaron de este proceso buscaron reciclar los elementos a disposición para ir más allá de ellos y poner en cuestión estructuras y universos simbólicos que vienen produciendo desigualdades de formas más arraigadas.

2.3.4. Los topes entre lo público y lo privado: resguardar el conocimiento

En una reunión previa e interna de las distintas lof y organizaciones, se había debatido en torno a lo que creían conveniente negociar y disputar ante el director del Senasa desde sus propias definiciones respecto del lawen y de lo que entendían como salud, medicina, cuidados, procesos de atención y enfermedades. Desde la primera ocupación del Senasa les dijeron a los funcionarios:

Ustedes funcionarios, nunca saben cuándo van a tener un hijo enfermo, y podría ser nuestro lawen el que lo ayude a curarse. Nuestra perspectiva sobre el cuidado de la salud también vale ¿por qué no es aceptada por el sistema institucional? Queremos que sea aceptada o esto nos coloniza más aún. Queremos que sea reconocida en las fronteras sí (t.p., 13 de junio de 2017, Oficina del Senasa, S. C. de Bariloche).

En este apartado me centraré en cómo las y los mapuche fueron redefiniendo los topes entre lo público y lo secreto de acuerdo con sus posicionamientos políticos. Porque, frente a las concepciones estatales de sanidad, debieron defender sus formas de entender la salud y la enfermedad –como un desequilibrio espiritual, territorial y físico–, los procesos curativos con el uso del lawen y los vínculos con pu machi. Posicionándose en un tipo determinado de mundo sensible, el grupo En Defensa del Lawen acordó que, en el trabajo conjunto con el Senasa, debían resguardar ciertos saberes como secretos. El debate inició, entonces, con la decisión política del grupo de militantes mapuche de no responder a todas las exigencias informativas de la institución estatal. Detrás de esta decisión se conjugaron varias razones. Por un lado, la desconfianza de dar a conocer nombres y lugares porque evaluaban que, en los contextos de creciente persecución política, tanto en Chile como en Argentina, sus garantías a la libertad de expresión y de acción estaban coartadas. Por otro lado, la desconfianza a brindar información que pudiera ser reutilizada para fines de lucro comercial o simplificada en lógicas burocráticas. Finalmente, la desconfianza a abrir públicamente un universo de sentidos que las lógicas del sentido común hegemónico –que son también las estatales– solía banalizar o no tomar en serio. Por lo tanto, lo que estaba contenido en el “secreto” y separado del debate con el Senasa eran aquellas experiencias y saberes impugnados y calificados como “excesos” por los conocimientos y ontologías hegemónicas (Ramos, 2016).

En este sentido, el lawen devino un concepto a ser manejado desde criterios propios de manifestación y secreto. A su vez, intentar definirlo como categoría fue difícil, debido a las variadas formas de comprenderlo según las percepciones de cada uno y las implicancias de trayectorias históricas, propias y familiares. Los funcionarios del Senasa habían establecido que “no los iban a escuchar”, insinuando que si el traspaso del lawen tenía que ver con cuestiones de “espiritualidad” o de “creencia religiosa” del pueblo mapuche-tehuelche no era tema de su incumbencia puesto que ellos solo se encargaban de cumplir la normativa nacional en torno al control fitosanitario del país. A pesar de la flexión al diálogo que luego se pretendió mostrar, el ingeniero agrónomo del Senasa con mayor autoridad en la región expresó sus limitaciones institucionales para disculparse de no poder abarcar en el documento todas las aristas planteadas por el grupo mapuche en torno al lawen. En principio, y debido a sus formas especializadas de conocimiento sobre la transmisión de plagas, se sentía incomodado de aprobar que el lawen atravesara las fronteras nacionales sin saber muy bien de qué se trataba. Fue así que preguntó: “¿lawen ustedes mencionan al medicamento?”. A esta pregunta del funcionario sobre qué es un lawen, respondieron los miembros del grupo mapuche que, en primera medida:

El lawen no es un medicamento, los mapuche no fabrican lawen como una farmacéutica. Se ve a la persona, se buscan las plantas, se prepara el lawen, se le indica cómo tomarlo y cada uno tiene su remedio, no es un medicamento, es un lawen, ese es el nombre (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Sin embargo, los representantes del Senasa exigían que se detallara una lista con los componentes específicos que contenía el lawen exponiendo que sería muy importante que puedan identificar cuáles son los productos que quieren ingresar. El Senasa se refería al lawen como “productos envasados” o como “medicamentos” (como los comprados en una farmacia) que debían notificarse con nombre y apellido de quien los preparaba, de dónde provenían y qué contenían. Estas diferencias de definición con el Senasa ponen en relieve aquella tensión en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro, es decir, el desacuerdo entre quien dice lawen y quien dice “medicamento”. Este fue uno de los puntos de los desacuerdos que me llevó a reflexionar sobre qué implicancias tiene entender el lawen de formas tan diferentes. La pregunta del Senasa sobre qué es un lawen puso en foco el hecho de que el punto central en ese encuentro político era dialogar, como dijo uno de los militantes mapuche, “¿qué entienden ustedes por lawen y qué entendemos nosotros por lawen?”.

El lawen ha ido entramando campos de ontologías, epistemologías y subjetividades diversas en torno a las diferentes concepciones sobre esta noción, que trajeron a la luz un conflicto de profundidad histórica. Tener que explicar qué era el lawen y establecer una definición por extensión, determinando en una lista de qué estaba compuesto, generó entre las personas mapuche una gran incomodidad. Por ello, en sus argumentos sostuvieron firmemente que no iban a dar explicaciones a los funcionarios del Senasa sobre los componentes de un lawen:

Lo que estamos hablando es muy complejo, nosotros no podemos venir acá a decir este lawen consta de esto y esto, es conocimiento de una persona que tiene la capacidad para poder hacerlo, si no todo el mundo sería machi, y ser machi no es que te recibís en una universidad y hacés un doctorado de machi, tiene una capacidad y esa capacidad por ahí tendrían que tener ustedes para reflexionar sobre esto que estamos diciendo (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En otro trawn interno de las comunidades que se realizó en pos de continuar buscando soluciones al traslado del lawen por los pasos fronterizos, conversaron entre ellos qué querían transmitir y qué no sobre el valor y significado del lawen. En conjunto con una de las militantes mapuche con las que nos encontrábamos registrando lo que iba relatando cada uno, intentábamos armar un texto a partir de todas esas intervenciones. Sin embargo, mientras escuchábamos las narrativas de cada miembro mapuche, nos fuimos dando cuenta de que la complejidad del lawen no se podía explicar en pocas palabras y en solo unas horas de reunión. En el marco de la política, estos errores de traducción (Douglas, 1975) tienen efectos profundos que pueden llevar, incluso, a la reproducción de hechos de violencia por traducir lo que funcionarios no reconocen. Hacer el esfuerzo de reducir una dimensión tan amplia y significativa como es el lawen –que implica recuerdos sobre las violencias y conocimientos ancestrales– al listado de sus componentes actualiza un disenso mucho más histórico y radical.

En el cierre de ese trawn las comunidades decidieron dejar constancia de que el lawen era una “definición inabarcable” y que debía ser explicada por el valor que le da cada machi, quienes tendrían el verdadero conocimiento sobre el uso espiritual de esta medicina. Una vez en el encuentro con el Senasa, en el intento de dar una respuesta cerrada sobre qué es lawen decidieron expresar que las mejores –aunque provisorias– palabras para definirlo eran las siguientes:

Lawen no se trata sólo de elementos macerados y su caracterización parte de una forma de salud diferente a la que podría realizar la biomedicina sobre salud y enfermedad, porque cumple la función de restaurar un orden social y comunitario. Parte del conocimiento de la naturaleza que, desde tiempos milenarios, viene siendo sostenido por todo un Pueblo. Son los elementos e implementos que utiliza el o la machi y que considera necesarios para tratar y restaurar la salud y el bienestar de las personas y su entorno. El lawen constituye parte integral de un o una machi y su manipulación y violentamiento provoca graves consecuencias en su salud física y espiritual, así como en todos los miembros de su comunidad […] (Protocolo escrito por las comunidades, 26 de junio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En este fragmento, conectan el lawen con el pasado que los vincula con sus ancestros y con la pertenencia al territorio. Sus relatos, explícitos o presupuestos acerca de cómo fueron los tiempos antiguos en el territorio son los que hoy en día ayudan a organizar los sentidos de las experiencias presentes. Desde este ángulo, el lawen es el “restaurador” de esos órdenes antiguos, de esas formas de organizar las experiencias sensibles con el entorno y los lazos en general, en otras palabras, es un nexo metapragmático para iniciar contextualizaciones (puestas en contexto cotidianas y de lucha) guiadas por el reconocimiento de ciertos acuerdos secretos con los antepasados y con las fuerzas del entorno:

El lawen es un elemento perteneciente a la cultura ancestral del Pueblo mapuche tehuelche y es elaborado por una alta autoridad espiritual de nuestro Pueblo: el/la machi […] Se utiliza para tratar graves y crónicas afecciones de salud relacionadas con aspectos físicos y espirituales (Protocolo escrito por las comunidades, 26 de junio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Partiendo de los diferentes relatos, se fue consensuando que la enfermedad o afección está relacionada con un “desequilibrio” y con un “espíritu enfermo”. El lawen es una medicina que puede estar preparada de forma macerada como un té, pero según las personas el valor terapéutico se lo asigna el hecho de haber sido compuesto por un/a machi que tiene el conocimiento ancestral y espiritual para elaborarlo. Y, en tanto conocimiento singular, especializado y ancestral, el secreto es parte de su poder terapéutico.

En la medida en que los miembros mapuche fueron desplazando sus reflexiones y cuestionamientos políticos hacia un desacuerdo radical entre mundos sensibles inconmensurables (Ranciére, 1996), fui reconociendo que el lawen conforma una malla de sentidos, rutinas, hábitos, códigos y relaciones organizada por diversos elementos de la naturaleza, por el accionar de las fuerzas de ese entorno –las que no se agotan en plantas y animales, sino que involucran otras entidades más sutiles como las fuerzas nombradas en pu ngen, pu newen– y por la disposición de sus propiedades para revertir una situación de desequilibrio y sanar a un enfermo. Estos lawen pueden estar materializados en plantas, raíces, hojas, tierra, piedras o agua de arroyos. Pero no son solo parte del mundo tangible, sino que también tienen agencia espiritual y política cuando participan de las negociaciones en las que se acuerdan esos modos de cohabitación que las y los mapuche luchan por defender. La conexión entre el lawen, las fuerzas que lo constituyen y sobre las que opera, y su intervención para revertir un desequilibrio en el cuerpo, la vida o el entorno del paciente se entraman en una teoría particular de la agencia y de las relacionalidades.

Por ende, estas explicaciones sobre el lawen demostraban que se volvía complejo definirlo como pretendían los funcionarios del Estado, quienes buscaban una y otra vez la estandarización en formularios y protocolos que detallaran su composición. Las exigencias del Senasa, en tanto una de las imposiciones estatales que configuran la subjetividad de los ciudadanos, nos llevan a prestar atención a las formas en que otros modos de subjetivación buscan abrirse paso en el escenario de la política. Los integrantes de este movimiento mapuche conectaron formas ancestrales de ejercer la cura con sentidos e imágenes del pasado que adquirieron, en este contexto, potencial político. Sin embargo, desde estos nuevos lugares de enunciación, ciertos conocimientos se mantuvieron en el ámbito de lo “secreto” y, en la discusión con el Senasa, la reflexión sobre las formas mapuche de entender el lawen implicó no decir ciertas cuestiones de forma explícita. El valor político del lawen yace, de alguna manera, en esas zonas intermedias entre lo que se explica y lo que se calla, entre lo que se evalúa como “traducciones transitorias y apropiadas” y “lo que no podemos contar”. En breve, el lawen (atravesado por esas zonas de secreto) actualiza marcos más amplios y mucho más antiguos de interpretación, y esas contextualizaciones o producciones de mundo, con sus propias autoridades epistémicas, cuestionan las de la racionalidad estatal. El lawen no es una “entidad allá afuera”, algo que solo podía ser definido por su composición, sino una existencia profundamente arraigada en las prácticas de personas, que se ven a sí mismas como seres integralmente conectados a la mapu y al entorno natural.

2.3.5. Diálogos asimétricos: reconocer las violencias vividas

La tarea de escenificar la distorsión de una aparente “igualdad”^[7] implica que aquellos que no venían siendo escuchados e identificados como actores legítimos de un litigio descubran y utilicen su capacidad colectiva de enunciación para correr los límites de los lenguajes estatales hacia la inclusión de otras experiencias sensibles. Tal como venimos señalando hasta aquí, los distintos niveles en que se fue manifestando el conflicto por la defensa del lawen –al desplegar nuevas conexiones y desconexiones de recuerdos, experiencias y mandatos– lograron redefinir y redireccionar agendas políticas muy arraigadas. Así también ocurrió cuando los miembros del pueblo mapuche-tehuelche dieron a conocer a los funcionarios del Senasa algunas de las problemáticas más acuciantes que se presentan en el paso Cardenal Samoré: aquellas que denominan como “hechos de violencia”. En el trawn realizado en el lof Millalonco Ranquehue, lo primero que leyó el funcionario del Senasa fue la carta formal con la que el director nacional de la institución se disculpaba ante el pueblo mapuche-tehuelche por el incumplimiento de la palabra y la postergación de dicho encuentro^[8]. Y, respondiendo al reclamo de las comunidades acerca de quiénes debían ser los interlocutores, en esa carta también se afirmaba que el director regional del Senasa estaba presente en representación del director nacional y, por ende, tenía la facultad de decidir en nombre de él y autorizar formalmente cualquier decisión que se tomara aquel día. Con esta doble respuesta –pedido de disculpas y selección de autoridad competente– el Senasa aceptaba el escenario de interlocución planteado por las personas mapuche, tal como lo acentuó el funcionario con la siguiente frase: “la intención nuestra está, pero hay que ver si llegamos a un acuerdo”.

Tanto las disculpas como la aceptación de un diálogo más simétrico funcionaron como requisitos del pueblo mapuche-tehuelche para contextualizar simbólicamente el escenario deseado de visibilidad respetada. Pero este contexto también presupone, por inversión, aquellos escenarios previos y habituales en los que las interacciones suelen reproducir rutinas arraigadas de exclusión, discriminación, negación y violencia. En los distintos intercambios que se llevaron a cabo con la institución estatal, las personas mapuche relataron las sucesivas veces en las que fueron desprovistos de su lawen en las fronteras, lo cual los dejó en situaciones de vulnerabilidad física y espiritual. Evaluando dichas situaciones como “hechos de violencia” resaltaron la gran impotencia que les generaba ver cómo su lawen, el remedio que los curaba, era decomisado en las fronteras:

El lagmen Cañio que está ahí y yo también lo conozco hoy, porque nuestro Pueblo mapuche tehuelche es inmenso, él es, y es importante que ustedes lo vean a quien le sacaron el lawen y se lo tiraron, se lo quemaron. Entonces el lagmen tuvo que volver a viajar a Chile, y tuvo que gastar un montón de plata y tiempo para que la machi le vuelva a preparar su lawen, y estas cosas no pueden pasar más (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Sin embargo, una de las funcionarias del Senasa respondió, sobre las descripciones acerca de sus experiencias vividas como mapuche en la frontera, que “nosotros nunca vimos esas situaciones de violencia que ustedes refieren, como las describen, por lo menos en Samoré. Trabajo hace dos años y nunca lo vimos. Si ustedes entienden que es violento que decomisen el lawen, sí eso sí” (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue). Ante esto se manifestó uno de los militantes de Chubut:

Ustedes no ven que nosotros somos violentados, pero nosotros no estamos inventando los hechos de violencia. De eso tenemos que discutir, ¿por qué ustedes no ven la violencia que nosotros vivimos? (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La respuesta de la funcionaria representa la poca percepción que suelen tener las burocracias estatales con respecto a los escenarios cotidianos que estas mismas burocracias crean para ciertos tipos de sujeto. Como vimos antes, las experiencias mapuche de transitar la cartografía estatal de oficinas, protocolos, normativas y fronteras fue produciendo su propia cadena isotópica de sentidos: violencia física y simbólica, maltratos, discriminación, humillación, arbitrariedad, racismo, impunidad, desigualdad e, incluso, persecución. Frente a ello, el discurso oficial de los funcionarios tiende a separar esas asociaciones y encadenamientos de experiencias diversificando los reclamos y adjudicando responsabilidades diferenciales a las distintas instituciones del Estado. En otras palabras, mientras que desde el punto de vista de las experiencias mapuche en un paso fronterizo poco importan los distintos uniformes de quienes decomisan el lawen, revisan a los sujetos, piden los documentos o los humillan físicamente, los funcionarios del Senasa niegan su participación en el conglomerado estatal de “hechos de violencia”. De este modo, se rehúsan a comprender el eje común que fue reconocido por los miembros del pueblo mapuche-tehuelche como situaciones de discriminación y hostigamiento. Finalmente, el hecho de que el Estado –en sus distintas formas de presencia– evite percibirse a sí mismo como un entramado más amplio de prácticas políticas responde a lo que Nikolas Rose (2006) denomina como tecnicismo estratégico. Desde este ángulo, el Senasa se encarga de controlar el paso de sustancias sumamente “nocivas” para la productividad del país y no los daños a las personas, porque, según explicitaron, la autoridad de la institución reside en la ciencia en la que se enmarcan los conocimientos fitosanitarios y no en la política. Las y los mapuche, en contraposición, buscaron juntar lo que el Estado separaba puesto que, en los tratos, discursos y efectos que experimentan, las distintas intervenciones del Estado coproducen tanto esos hechos de violencia como la política estatal de la diversidad que se desprende de ellos.

Recapitulando, en estos apartados mi reflexión etnográfica se centró en un proceso de lucha específico que tuvo lugar en el año 2017, donde las personas con experiencias dispersas sobre el lawen se reunieron espontáneamente. Al recorrer los diversos escenarios y etapas de este evento político –nombrado como la defensa del lawen– mi intención fue mostrar cómo, ante determinadas experiencias de desigualdad, las personas se encuentran, dan forma a ese “estar juntos” y habilitan un lugar político para esa juntura como pueblo. Más allá de las definiciones que se fueron ensayando para negociar un protocolo con el Senasa, las significaciones que emergieron con respecto al lawen trascendieron ese espacio de interlocución con el Estado y actualizaron un conocimiento compartido que había permanecido en prácticas cotidianas en el tiempo y diferencialmente distribuido en cada territorio mapuche. La palabra lawen empieza a transitar los espacios de la política y, al hacerlo, comienza a ser parte de los vocabularios y lenguajes contenciosos (Roseberry, 2002). Pero el lawen tiene un plus de sentidos que los y las mapuche tratan de resguardar de ese lenguaje que todo lo traduce, generaliza y fija. También estas entextualizaciones –aún en curso– habilitaron lo que aquí hemos nombrado como puntos de desacuerdo. Esto es, irrupciones de lo político con potencial para impugnar algunos de los pisos impuestos por las políticas institucionales que normatizan y pautan los canales por los cuales se determinan las “diferencias culturales”.