El recorte de este capítulo^[1] circunscribe el campo de estudios de la memoria para analizar los efectos producidos por los procesos de alterización en las relaciones con los organismos del Estado y la importancia de los proyectos restaurativos que fueron iniciando las personas del pueblo mapuche-tehuelche para impugnar esos mismos procesos de subordinación. En este sentido, el trabajo de la restauración que surge de las memorias permite dar cuenta de las orientaciones políticas que tiene la producción de conocimientos emprendida por las comunidades, organizaciones y personas indígenas que, en este caso, formaron parte del proyecto político en defensa de la medicina mapuche. Para los miembros que conformaron estos espacios de lucha, el trabajo político-afectivo en torno a la memoria es el medio privilegiado para recuperar los conocimientos antiguos y las formas apropiadas de ponerlos en práctica cuando se realiza un trawn, un machitun, una renovación de rewe, un gllipun, un levantamiento de machi o longko. Puesto que las experiencias –recreadas en la historia del pueblo mapuche-tehuelche– siempre se dan de una forma singular y con nuevas particularidades, el capítulo se centra en la producción de recuerdos específicos y en los sentidos que estos adquieren para las luchas presentes de quienes se encontraron defendiendo el mundo en el que el acontecer del lawen sea posible.

3.1. Lo que quedó bajo “tachadura”

Son varios los trabajos que se han encargado de evidenciar las maneras en que se ha ido instalando en el sentido común y los discursos racistas la idea de que “los mapuche son chilenos”, recurrente en gran parte de los discursos historiográficos oficiales y hegemónicos (Briones, 1998; Lenton, 2010; Delrio, 2005; Pérez, 2008). Estas investigaciones explican las políticas implementadas hacia los pueblos indígenas –particularmente al pueblo mapuche-tehuelche– desde el siglo XIX hasta el XX, así como otros, los procesos de evangelización y las prácticas religiosas y educativas dirigidas a los indígenas en la Patagonia (Nicoletti, 2002 a, b). Son las memorias de estos procesos las que, de alguna manera, la medicina mapuche también está sanando. No es un proceso fácil iniciar un posicionamiento político de lucha que intente restaurar dolencias afectivas y espirituales que ha sufrido el pueblo mapuche-tehuelche. Es el lawen un agente político para iniciar este largo proceso de resistencia y sanación. Por un lado, porque disputa las instalaciones fronterizas en la cordillera, territorio preexistente a la llegada del Estado-nación. Luego de las campañas de 1881-1885, el Estado extendió el control estatal sobre la Patagonia imponiéndose simultáneamente sobre ambas vertientes de los pasos cordilleranos (Delrio, 2005). No obstante, hasta ese entonces estos caminos eran circulados libremente. Por otro lado, defiende una práctica espiritual y política que, en los tiempos de la llegada de las Iglesias salesianas y católicas, fue construida como profana y demoniaca (Bacigalupo, 2003; Rodríguez, San Martín y Nahuelquir, 2016). A continuación, me zambullo en la difícil tarea de comprender de estos tópicos los index históricos por los cuales mis interlocutores fueron restituyendo fragmentos de experiencias –que por muchos años habían sido clandestinas y silenciadas–. Haré énfasis en las lecturas bajo tachadura que he ido observando en diferentes escenas de mi trabajo de campo.

3.1.1. Los caminos antiguos de la cordillera

Habíamos dicho que el “estar en lucha” es la experiencia de un proceso en marcha de reconstrucción de memorias. Me centraré aquí en cómo durante el conflicto por el lawen esos procesos de restauración implicaron leer colectivamente qué es lo que está “tachando” la idea de fronteras estatales.

Eventos cotidianos como la decomisación de lawen o la discriminación de los funcionarios en las fronteras son experiencias del presente que tienen huellas del pasado, y en esta doble función, generan nuevas tramas de memoria. Recordar los tiempos antiguos en los que se vivía libremente por la zona cordillerana deviene una huella de lucha para negar las certezas hegemónicas. Si la memoria trabaja desde los eventos que han sido tachados (negados, silenciados, invisibilizados), el hablar de la “no frontera” es una manera de invertir lo que está por debajo de esa borradura. Para los miembros del grupo En Defensa del Lawen el territorio, que actualmente es un límite fronterizo estatal, fue antiguamente un espacio familiar, comunitario y ancestral, siendo esta una de las razones por las cuales la nación mapuche se reconoce como preexistente al Estado. En este sentido recupero parte de la propuesta que, refiriéndose a las leyes indígenas, escribieron miembros del grupo En Defensa del Lawen:

Si bien estas normas no implican la desaparición de las fronteras, sí obligan a los Estados a flexibilizar los controles y a establecer derechos diferenciados para los pueblos originarios en cuestiones como residencia, circulación y paso de objetos ceremoniales o culturales. Es de vital relevancia recordar que, según nuestra Constitución Nacional, los pueblos originarios son PREEXISTENTES a los Estados. Los mapuche tehuelche nos reconocemos como un solo Pueblo con un solo territorio (Wallmapu) dividido por la imposición de dos Estados (Protocolo escrito por las comunidades, 26 de junio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En sus demandas el grupo mapuche entendía la imposición de fronteras entre los Estados argentino y chileno como un dispositivo violento sobre ciudadanos que se reconocen pertenecientes al pueblo mapuche-tehuelche. Entender los relatos bajo tachaduras nos permite, entonces, ver el valor de los “cruces” por las actuales fronteras estatales como un lugar de profundo apego histórico. Por ejemplo, decía Javier Cañio en el encuentro político con el Senasa: “para nuestro Pueblo las fronteras no existían, donde están los pasos, ellos siempre estuvieron, sólo que los Estados tomaron eso de poner fronteras, pero somos un solo Pueblo de un lado y del otro” (t.p., 03 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue). En ese mismo escenario, otro joven militante mapuche agregaba al respecto: “cruzar es algo que existió toda la vida en el mundo mapuche, ir de un lado para otro, nunca fue un límite para nuestros antepasados” (t.p., 2017, lof Millalonco Ranquehue). En estas expresiones, las no fronteras, como imágenes territoriales de un espacio practicado tanto en el pasado como en el presente, tienen un valor simbólico y social en el proceso de restauración de memorias, porque actualizan la idea de un solo territorio ancestral, el de wallmapu.

Como dice De Certeau (2000), relatar un espacio implica una forma de hablar que también encuentra su organización en la memoria. La aduana fronteriza devino uno de esos lugares-espacio que exigen negociación porque quienes transitan la cordillera definen el “cruce” de modos heterogéneos y, muchas veces, opuestos. Me detendré en este punto. La diferencia entre lugar y espacio –para De Certeau– reside en que, mientras que el “lugar” se acerca al mapa que fija, estructura e instala, el “espacio” se acerca al recorrido, por ende, el espacio es un evento practicado por lo sentidos, las representaciones y las experiencias de quienes efectivamente lo circulan o caminan como parte de sus trayectorias. Puesto que hay tantos espacios como experiencias, el trabajo de la memoria consiste en conectar esos modos diferentes de practicarlo en tramas narrativas de identidad y de oposición. Mientras que las presencias de las oficinas de las instituciones en las aduanas confirman la ideología del mapa que “fija” los deslindes estatales, las operaciones del espacio son las acciones que, por su mismo movimiento, la desobedecen. Particularmente cuando el espacio se cruza como si fuera un puente que conecta regiones y que, por el hecho de cruzarlo una y otra vez, y del mismo modo en que lo hicieron los antepasados, actualiza un sentido compartido de pertenencia entre los y las mapuche de Gulumapu y Puelmapu. Cruzar la cordillera para iniciar o continuar un tratamiento de curación con pu machi despliega una historia de relaciones y opone ese territorio histórico de relacionalidades a los mapas oficiales del Estado-nación. Pero esta oposición es más amplia, porque mientras una montaña, un lago o un río son mojones (fijezas) en el mapa del Estado, pueden ser agentes que realizan operaciones de espacio para las personas mapuche. En los relatos que fueron siendo narrados en los trawn durante el conflicto, los participantes hablaban de las trayectorias de las piedras, de los cerros, de los volcanes y de los pumas como agentes que también hacen al –y acontecen en el– espacio de la cordillera. Cuando los ejércitos perseguían a las familias mapuche durante las campañas militares, las alianzas y los intercambios con el pillañ, el nahuel, el pangui o las cura –es decir, las fuerzas de los volcanes, de los tigres, de los pumas o de las piedras– no solo eran recurrentes, sino que intervenían positivamente en el curso de la historia del pueblo mapuche-tehuelche. Y para estas personas, esas fuerzas siguen aconteciendo en la actualidad, por lo que también la “no-frontera” es un espacio de cohabitación y relacionamiento (de alianzas y cuidados recíprocos). Asimismo, por ese espacio practicado también cruza el lawen, que del mismo modo que un kultrun o una rama de foye (canelo), no lo hace como un mero objeto transportado. El lawen cruza la cordillera con su propia fuerza, así como también es hacedor de alianzas y reciprocidades. Como dice De Certeau, esos diferentes movimientos son los que producen el espacio, por eso la cordillera –la “no-frontera” – es una historia en curso, esto es, el acontecer de memorias en proceso de construcción permanente.

3.1.2. Las autoridades político-filosóficas

En el contexto de esta movilización política por el lawen uno de los énfasis desde los cuales se comenzaron a reconstruir marcos comunes de interpretación sobre el pasado fueron las explicaciones acerca de la “tachadura” de los y las machi en la historia. Revertir el tiempo en que estas personas fueron perseguidas y restaurar su figura como autoridades del pueblo mapuche-tehuelche se volvió un tema significativo y relevante para los proyectos políticos del presente. Las y los militantes de esta movilización señalaron que “históricamente tiene muchos más sentidos esta lucha” porque extienden el conflicto específico protagonizado por la decomisación del lawen a una historia de más larga duración y a una acumulación más amplia de experiencias similares en el pasado y en el presente. Esos sentidos de lucha, en línea con Derrida (1997), se inscriben entre lo dicho y lo no dicho, entre la huella y el resto.

En la movilización por el lawen emergieron como recuerdos compartidos los relatos de sus antepasados sobre los años del genocidio estatal. En ellos, se reiteraban las narraciones acerca de cómo fueron perdiendo el conocimiento para curar, las vivencias en las que pu machi eran perseguidos, las familias desmembradas y las lof corridas de sus territorios. Por eso, y citando esos relatos, los miembros del grupo de trabajo En Defensa del Lawen, así como algunas “autoridades mapuche filosóficas” con las que conversé de estos temas, sostuvieron que por mucho tiempo no hubo personas reconocidas como machi en Puelmapu. Sin embargo, agregan que sus conocimientos persistieron en otros roles del pueblo mapuche-tehuelche y en las memorias sobre el lawen, sobre las formas de curar, en los relatos de alguna abuela que reconocía las plantas medicinales de un territorio, en algún ancestro que tenía el conocimiento de pedir permiso antes de retirar un lawen del lugar, en mujeres parteras que desde tiempos antiguos tenían el conocimiento y las prácticas relacionadas con el parto, como por ejemplo, saber dónde enterrar la placenta del recién nacido porque allí sería su tuwun (lugar de origen). Siguiendo con la metáfora de Derrida sobre la tachadura y lo que está por debajo, entiendo que, en los años posteriores a los procesos de colonización y evangelización, estos conocimientos mapuche no es que dejaron de existir, a pesar de que intentaron ser borrados. Sino que persistieron silenciados, clandestinos y no legitimados, es decir, sumergidos en los pliegues de la memoria (Deleuze, 1987).

El director regional del Senasa había propuesto como solución al problema del control que las comunidades realicen un “listado de machi” que pasan cotidianamente por las fronteras, a modo de un registro oficial de personas autorizadas a transitar. No obstante, esta petición fue leída por el colectivo mapuche como una estrategia del Estado que podía tener sus consecuencias y riesgos. Esta situación presupone aquellas experiencias de los abuelos y las abuelas, de los tiempos de las campañas militares, de las persecuciones a pu machi en Puelmapu, así como el relato también repite los escenarios (la imposición de fronteras), los antagonistas (los Estados), las autoridades mapuche (machi) y la trama (persecución). Esa similitud, a pesar de las importantes diferencias entre los contextos históricos de fines del siglo XIX y la actualidad, aloja las conexiones, equivalencias y sentidos del pasado con los que la memoria produce continuidades, junturas de pertenencia y posicionamientos políticos.

Todos saben quién es la machi Millaray Huichalaf, en las dos fronteras saben quién es la machi, en la frontera de allá de Gulumapu salta todo el prontuario que tiene, todas las causas que le armaron a la machi para criminalizarla y acá también deben saber, porque hacen inteligencia los dos Estados. Hace cuántos años viene trabajando y hace cuántos años el Estado ya tiene un listado de machi, de mapuche que estamos fichados en las fronteras (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

En las conversaciones que siguieron al pedido de Senasa de confeccionar una lista, los integrantes del pueblo mapuche-tehuelche no solo fueron produciendo una definición común sobre el rol de pu machi como “autoridades espirituales y políticas”, sino que además crearon un escenario político en el que estas mismas personas fueran teniendo cada vez más voz y protagonismo. Ellos expresaban que el proyecto del lawen también es un proyecto político de reorganización en el que debe restituirse a pu machi el lugar valorado que se les quitó:

Me decía el machi, si nos quieren entregar entréguennos, a la risa era un poco […] El machi está cansado de estas situaciones de atropello, como estamos todos, pero ellos son autoridades para nosotros, entonces tenemos que ponerlo en ese lugar y el Estado también tiene que ponerlos en ese lugar, entonces estamos buscando ese reconocimiento del Estado […] (t.p., 05 de julio de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

Rehusarse a transmitir los nombres de pu machi fue una estrategia de resistencia compartida. Por un lado, para desplazar las intenciones estatales de identificación personal hacia una agencia colectiva (“el machi está cansado de estas situaciones de atropello, como estamos todos”). Por el otro, para expresar el desacuerdo ante la posibilidad de que el Estado regule prácticas que se fueron reconstruyendo como secretas, privadas y sumamente delicadas. Esta segunda postura, compartida por algunos de los militantes que participaron del proyecto, considera la utilización del secreto, el resguardo y la privacidad como una herramienta de empoderamiento importante en un proceso de reconstrucción largo y complejo. Estas nuevas síntesis sobre imágenes que permanecían borroneadas, inconclusas e indefinidas vuelven a recuperar el rol de pu machi como un ícono del proceso, pero ahora para revertir sus estigmas y las desvalorizaciones epistémicas, ontológicas e ideológicas con las que sus antepasados fueron avergonzados y silenciados.

Otra cuestión vinculada a la puesta en valor de pu machi es la que se refiere a las múltiples vías de conformación de lo que emerge como “la agenda política de una organización”. En simultáneo a los encuentros de negociación con el Senasa, en el interior del grupo En Defensa del Lawen se fueron poniendo en práctica otras formas de organización colectiva que no pertenecían al orden de la política estatal. Destacaré aquí algunos ejemplos etnográficos en torno a estas articulaciones políticas.

El día 18 de septiembre de 2017, en el lof Millalonco Ranquehue, se llevó a cabo un parlamento mapuche a pedido de un machi que venía viajando desde Gulumapu, quien había expresado su interés en conversar con las personas que se venían convocando por el lawen. Ante esta solicitud del machi, las personas se organizaron para reunir a la mayor cantidad de gente posible, “queremos hacer un parlamento como en los tiempos de antes”. Fue así como se avisaron unos a otros: “nos reunimos en trawn, parlamento, en el territorio de la comunidad” (conversación personal, M. R., 2017, lof Millalonco Ranquehue). Este parlamento se realizó un tiempo después de haber tenido la última reunión entre el grupo En Defensa del Lawen y el Senasa. En este encuentro también comenzaron a llegar personas desde comunidades, algunas más lejanas a este territorio, porque venían de Neuquén y de Chubut. Cuando asistí al lugar había una gran cantidad de personas esperando la llegada del machi. Todas iban dejando comida para compartir en una mesa común. Rondaba el mate en varios grupos que se habían desparramado a conversar por “la pampita”, mientras esperaban que el parlamento empezara formalmente. Cuando fue el mediodía, la werken de la comunidad anunció que el machi estaba por llegar. Fue allí donde todas las personas se organizaron para hacer el recibimiento con una ceremonia, donde se realizó un purrun (danza) en una ronda grande, que giraba de derecha a izquierda. Las mujeres y niños bailaban y gritaban lo que ellos llaman el afafan. Los hombres detrás del círculo tocaban los instrumentos (kultrun, pifilkas). Al finalizar el purrun uno por uno fueron a saludar al machi y a la gente que había llegado junto con él desde Gulumapu, sus ayudantes, y también a la machil de la comunidad Colhuan Nahuel –ubicada en el ejido urbano de San Carlos de Bariloche–, quien estaba esos días en su formación como machi.

Una vez dentro del espacio comunitario de los Ranquehue, donde se desarrollaría el resto del parlamento, se pidió que no se grabara el evento. Por ende, respetando el pedido de las comunidades me limité a tomar notas de campo para describir algunas de las cuestiones en torno a sus reflexiones sobre las que sí me permitieron escribir. Los miembros de las comunidades comenzaron relatando historias, recuerdos y concepciones diferentes sobre los olvidos, silencios, borrones y tachaduras heredados como memorias familiares o trayectorias personales. En este evento, la dicotomía entre lo que se dice y lo que no se dice (ya sea por pérdida o por olvido) no solo se vuelve objeto de reflexión, sino que también se resignifica colectivamente.

El machi inició la conversación explicando que la intención del trawn era poder recuperar y restituir “aquellas cosas que se han ido perdiendo” (t.p., 18 de septiembre de 2017, lof Millalonco Ranquehue). Las contadas de ese trawn se fueron distribuyendo temáticamente en dos ejes. Por un lado, se compartieron relatos detallados para exponer sus demandas; principalmente las referidas a la restitución de sus territorios y a la activación de los mecanismos estatales necesarios para que la medicina ancestral sea recuperada y revitalizada.

Por otro lado, bajo estos temas de carácter más público se evidenciaron otras tramas de la oralidad y la espacialidad. El mismo parlamento funcionó como una imagen dialéctica de la memoria. Es decir, como un momento único donde se resquebrajan los encuadres del silencio y se despiertan conexiones con las formas en que se hacían las cosas en el tiempo de los abuelos y abuelas. En otras palabras, el parlamento compartido con el machi actualizaba una forma política de ser juntos que alguna vez fue dada por perdida. Una forma de conversar con poder para presuponer memorias y crear contextos. Por ello, parte de la restitución política consistió en actualizar las dinámicas de un parlamento antiguo, usando otros tiempos para los turnos de habla y para la organización de los momentos que compusieron este evento, aun cuando inevitablemente adquiriera las particularidades y características propias de la situación local y el contexto presente. La palabra del machi ocupó el primer lugar, puesto que para los presentes era la autoridad espiritual que debía aconsejarlos acerca de cómo continuar el proceso de restitución del pueblo mapuche-tehuelche. A intervalos, este iba traduciendo su narrativa del mapuzungun al castellano. Su fluidez narrativa en mapuzungun –para los y las mapuche de Puelmapu para quienes la lengua está en proceso de recuperación– también operó como un índice metacomunicativo para evaluar el evento como “antiguo”. De hecho, durante el transcurso del parlamento se explicitó en varias oportunidades la importancia de hablar la lengua de sus ancestros para invertir los silencios vergonzantes en memorias de orgullo y discursos de autonomía.

El machi reconoció la pelea por el lawen como una pequeña instancia ganada dentro de una lucha mayor de restituciones. Entre estas, destacó la importancia de los esfuerzos colectivos por entramar relatos y producir textos comunes en marcos compartidos de continuidad y coherencia. Para este machi, la memoria mapuche es la vía para acercarse a una forma de ser y de conocer el mundo que fue fragmentada y obligada a ser olvidada por las Iglesias y los Estados-nación. Sin embargo, en aquel trawn esta historia se fue revirtiendo, ya que se sanó colectivamente al compartir las experiencias de quienes concurrieron al encuentro, y contaron relatos y pensamientos acerca de cómo los abuelos y abuelas habían sufrido durante la invasión de los Estados a fines del siglo XIX. En este sentido decía el machi: “desde el atropellamiento que ha recibido nuestro Pueblo nos estamos restituyendo, reconstruyendo de nuevo”. En el transcurso de este evento comprendí que el evento del parlamento creaba un contexto comunicativo donde el “ser mapuche” y la unidad política de ese “ser juntos” no solo devenían objetos centrales de reflexión, sino que se materializaban en ese entonces. Mientras el machi iba enumerando consejos y mandatos, el mismo hecho de estar reunidos conversando era un modo de realizarlos. En este marco, el machi apelaba a la cotidianeidad de cada uno para reconstruir su ser mapuche, pero también a la práctica de juntarse tal como lo estaban haciendo en ese preciso momento. En definitiva, el proceso de restauración no deja de acontecer: “hoy en día ya se está levantando, pero de a poco también porque igual fue fuerte y muy difícil lo que vivieron nuestros antepasados” (t.p., machi, 18 de septiembre de 2017, lof Millalonco Ranquehue). La restauración de ese mundo en el que pu machi son personas valoradas y respetadas conlleva reflexionar sobre los eventos del pasado, sobre las formas de reorganización política, sobre los conocimientos sobre el entorno y sobre los marcos de interpretación en los que todo ello adquiere realidad. La presencia de pu machi en los espacios de encuentro y de reflexión colectiva es un pilar de reconstrucción en un doble sentido. Por un lado, porque esta figura fue un ícono del proceso de subordinación y, por ende, lo es hoy de las luchas epistémicas que emprenden los y las mapuche para leer la historia bajo tachadura y poner en valor las memorias avergonzadas. Por el otro, porque la agencia especializada de pu machi –encarnada en discursos, prácticas, ceremonias y consejos– interviene directamente en los procesos de reconstrucción en los niveles personales, familiares, comunales y de pueblo. Desde estos puntos iniciaré la próxima lectura, en la que me pregunto ¿cuál es el rol de lo colectivo en los procesos de restauración de las memorias?

3.1.3. El “desequilibrio”

En este apartado expongo los modos en que “lo colectivo” es central a la hora de entender las concepciones mapuche sobre los procesos de salud-enfermedad. Aquí también son fundamentales las reflexiones en torno al lawen, puesto que este es uno de los principales medios para ordenar “el mundo que quedó desordenado”. Entiendo que este proceso de reordenamiento solo puede ir de la mano con la restauración de los conocimientos antiguos y valorización de los relatos de las y los ancianos de las comunidades. Por un lado, esto implica restaurar las relacionalidades con el entorno. Para esto es necesario “volver a levantar ceremonias”, pero antes, se requerirá resguardar o recuperar el territorio propicio para volver a ensamblar los vínculos con la naturaleza, con la mapu y con las fuerzas que existen allí. Por otro lado, el proceso de volver a recuperar las relaciones con pu ngen, pu newen y con pu longko requiere que también se restaure la “sociedad colectiva” en sus niveles de familia, comunidad y pueblo. En este sentido, en el transcurso del trawn el machi se refirió a la preocupación de estar “desordenados” y en “desequilibrio”:

Estar vivos aquí en la tierra es un valor, así vivían nuestros antepasados, ellos decían todo tiene valor porque todo tiene vida, tiene espíritu, tiene ngen, tiene newen y así se respetaba antiguamente y hoy en día sabemos que los mapuche decimos esto pero no lo practicamos, por eso a veces estamos tan mal […] por eso es que también tenemos tantos problemas internos, en las comunidades, en la familia, en cualquier casa, porque no está el pensamiento antiguo de como se hacía antes. Hoy día es una competencia ser mapuche, quién es más mapuche, quién sabe más, quién sabe menos, y es por eso que no estamos completos, estamos un poco desequilibrados, y tenemos que apoyarnos para levantarnos (18 de septiembre de 2017, lof Millalonco Ranquehue).

La frase de que el “mundo está desordenado” o “estamos un poco desequilibrados, y tenemos que apoyarnos para levantarnos” también da sentido a la idea de salud. Para curarse de cualquier enfermedad, explica el machi, se deben “levantar los dichos antiguos”. Lo cual implica restablecer los vínculos con la naturaleza (con las fuerzas o newen que se instancian en ella) y recomponer los lazos entre las personas. La medicina mapuche no trata a la persona como un individuo aislado al que solo lo aquejan malestares y síntomas físicos. Desde el punto de vista mapuche, el kutrakülen –el estar enfermo– no es algo solamente personal, sino que también involucra desequilibrios colectivos. Esto nos lleva a otro punto. Los trabajos de memoria no solo implican procesos de producción de conocimiento, sino también de producción de mundo (Ramos, 2019). El tratamiento de curación de una enfermedad es una empresa colectiva de gran magnitud, en la cual los relatos de la memoria son una forma de actuar el mundo. No solo se restaura un marco interpretativo para dar coherencia al pasado, sino que también se lo hace evidente en el presente, en las prácticas y afectos de las vidas cotidianas. Ahora bien, si los y las militantes piensan sus luchas como restauración de los conocimientos y de los mundos sobre los que estos tratan es porque a esos conocimientos y mundos se les negó su existencia. En la misma dirección, si los y las mapuche están defendiendo un “wallmapu libre” con el que al mismo tiempo se están reencontrando es porque sus historias estuvieron atravesadas por procesos hegemónicos de colonización, genocidio e imposiciones. Por eso, al hablar del wallmapu también se transmiten los quiebres de la transmisión como una consecuencia histórica de las imposiciones estatales –referenciadas como la intromisión wingka^[2] (no mapuche) en sus vidas– que dividieron la historia del pueblo en un “antes” y un “después”. Así lo explicaba uno de los militantes mapuche que participó en la defensa del lawen: “la enfermedad puede ser social, alguien no se enferma solo, cuando suceden estos hechos bajan los pu longko y algunos bajan enojados porque está pasando algo”. Aclara también que la relación con el territorio, con las fuerzas, con la espiritualidad es un proceso muy difícil de recuperar. Para este interlocutor, esto no es algo que sucede fácilmente porque volver al territorio después de años de despojo es complejo, y porque las relaciones con pu ngen, pu longko no se encarnan de un día para el otro. Estas relaciones implican una recuperación progresiva de los acuerdos de relacionalidad, por esta razón, las personas con las que conversé coincidieron en que tal tarea solo puede llevarse a cabo colectivamente y volviendo a hacer ceremonias en el territorio: “es necesario volver hacer kamarikun, ngillatun, wiñoy trupantu, parlamentos, porque hay una exigencia de la naturaleza, un orden que es necesario volver a establecer. Poder recuperar el territorio que tantos años ha sido despojado, implica volver a la espiritualidad” (e.p. M. M., 2018, S. C. de Bariloche). Desde esta explicación, la salud es un tema del colectivo porque, siendo su condición el equilibrio en las relacionalidades, depende de los procesos comunitarios de recuperación.

En el año 2018 compartí la celebración del wiñoy trupantu, el inicio de un nuevo ciclo, con la comunidad Millalonco Ranquehue. Cuando la familia me invita a participar, me explicaron que se da inicio a un nuevo ciclo de la naturaleza, señalado por el momento en el que empieza a regresar el sol. Para los miembros de esta comunidad, esta ceremonia aún se está reconstruyendo ya que había sido por mucho tiempo desconocida en su lof. Esta familia comenzó a levantar nuevamente esta ceremonia por una “necesidad de la naturaleza” de renovar las energías y de restablecer los vínculos con los newen del territorio.

Unos días antes, participé junto con los familiares de la comunidad Ranquehue en la búsqueda de leña y la preparación del ramal en el que pasaríamos la noche alrededor del fuego. Ese día, al encender el gran fogón iniciamos la celebración, donde compartimos momentos de historias y conversaciones intercalados con otros de purrun y ngillatun, acompañados siempre por el sonido de los instrumentos mapuche. Esa noche, cuando conversábamos en el fogón, todos coincidían sobre la importancia de acompañar la renovación del ciclo para recuperar y renovar sus vínculos con las fuerzas del territorio. Es en estas ceremonias donde los seres –humanos y no humanos– se encuentran, sus relatos se anudan, y la historia de cada uno se entrelazan con la del otro (Ingold, 2011). Y es a partir de esos anudamientos que la curación –el regreso a la salud y al equilibrio– empieza a ser un acontecimiento posible. Por ello, en el próximo capítulo veremos cómo estas concepciones de salud y de enfermedad atraviesan los lenguajes de la política estatal.