Este libro es parte de una investigación acerca de los encuentros y desencuentros que se fueron forjando a través de y con la medicina mapuche o, como se dice en mapuzungun (lengua mapuche), el lawen. El desarrollo de este trabajo recorre los espacios por los que circuló el lawen, que son aquellos por los que circularon las personas comprometidas con su defensa, un transitar marcado por sus ritmos y sus tiempos. Por eso el trabajo de campo abarca un periodo de dos años, en el que mis itinerarios y paradas en lugares fueron cambiando. Algunos de estos lugares, que resultaron ser especialmente significativos, son los que describo a continuación como escenarios etnográficos que se fueron hilando a lo largo de mi trayectoria, y de los capítulos de este libro.

En el año 2012 empecé acompañando el conflicto de la comunidad Cañio (Buenos Aires Chico, Chubut) frente a un emprendimiento que tenía como fin realizar un centro turístico invernal en conjunto con el municipio de la localidad del Maitén. Este proyecto involucraba parte del territorio de la familia Cañio así como parte también del espacio compartido con otras familias mapuche de la zona. El proyecto de realizar pistas de ski en el Cerro León (llamado así por las personas del lugar) fue conocido desde el año 2010, sin embargo, las familias mapuche de la zona habían impedido que esto se llevara a cabo. No obstante, para aquel entonces la empresa constructora ya había iniciado el desmonte, la apertura de caminos y la construcción de un refugio como punto de partida para la realización del centro turístico. A razón de este hecho, a principios del año 2010 la lof (comunidad) Cañio decide emprender un reclamo por sus derechos territoriales que continuó en vigencia hasta el año 2017 (Sabatella, 2016)^[1]. En aquel contexto, inicié los primeros viajes de campo, entrevistas en profundidad, revisión de documentación antigua como mapas y otros registros, acompañando el reclamo de la familia Cañio. Por eso, a pesar de que no continué mi investigación con este conflicto en particular, el lugar afectivo que me había generado el compartir con esta comunidad mapuche me llevó a reorientar mis preguntas y motivaciones acerca de los procesos de memoria en grupos y comunidades mapuche-tehuelche.

En el año 2015, aún era estudiante de antropología y estaba organizando junto a otras compañeras una mesa intercultural en el marco del Programa “Agricultura Urbana-Periurbana y Consumo Responsable”, correspondiente a la Municipalidad de San Carlos de Bariloche. Nos propusimos como estudiantes generar una mesa de participación de comunidades mapuche, activistas y especialistas en conocimientos y experiencias relacionados con la agricultura, plantas nativas y saberes ancestrales. Fue de esta manera que comencé a realizar mis registros vinculados al tema del lawen. En este contexto de charla y debate, Nahuel Lincan, a quien invitamos a exponer como referente mapuche y estudiante de la Tecnicatura en Viveros, recordó cómo los conocimientos sobre las plantas medicinales habían sido aprendidos de su papá y sus abuelos. En esta charla, Nahuel explicó que una de las enseñanzas es la intención o el feyentun (un concepto de la filosofía mapuche), lo que permite el uso curativo de las plantas: “es la intención que uno pone, en ir y pedirle permiso, en echarle agua, en rescatarla”. Tiempo después de la realización de este encuentro, decidí comunicarme con Nahuel para preguntarle si podíamos conversar sobre aquello que me había quedado resonando en su exposición, es decir, las experiencias y conocimientos de sus ancestros sobre lawen.

Entre esos años, ya me encontraba participando de la red GEMAS (Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas). Por ello, en el proceso de iniciar una tesis de grado, el tema de los procesos de subjetivación y memoria comenzó a ser un campo especial en el cual quería profundizar y orientar mis preguntas. Hilando mis primeros acercamientos a la comunidad Cañio y al conversatorio en el que participó Nahuel, comencé a vincularme con las problemáticas que atraviesan al pueblo mapuche–tehuelche en términos de resguardar los territorios y, por ende, las medicinas que viven en él. Así fue que inicié diferentes contactos y vínculos con otras personas y familias mapuche que estaban realizando distintas iniciativas de lucha por la defensa del lawen, tema del cual tratará este libro desde distintas aristas: memoria, política y afecto. Estos tres ejes son los que han movilizado y consolidado acuerdos y posicionamientos en la organización de comunidades mapuche-tehuelche que “están en lucha” para defender otras formas de conocimientos y relacionalidades. En este sentido, este libro busca comprender cómo en determinados contextos de conflicto, prácticas cotidianas, estrategias de lucha, se fueron hilando cuestiones afectivas (sentidos, recuerdos, nociones, memorias compartidas) con una lucha política por la medicina mapuche, la salud y los derechos indígenas relacionados.

Según lo que pude ir identificando estos años, el lawen es el remedio que se prepara a base de plantas medicinales (hojas, tallos raíces), así como con otros elementos de la naturaleza, para curar ciertas enfermedades, afecciones, malestares tanto físicos como espirituales. Qué es lawen suele ser una pregunta curiosa para muchas personas, sin embargo, es necesario aclarar que este libro no investiga sobre la taxonomía biológica del lawen. Primero y principal, porque este tipo de conocimientos es propio de las personas mapuche que poseen estos saberes, y ellos y ellas saben en qué momentos pueden ser o no develados sus conocimientos. Segundo, porque cada lawen es único y sería imposible detallar su composición. Tercero, porque el lawen actualiza prácticas muy antiguas relacionadas a cómo curarse, que en algunos casos han sido muy difíciles de recuperar y poner en valor. Si bien existen ciertos acuerdos comunes de qué significado tiene este término dentro del pueblo mapuche-tehuelche^[2], el lawen siempre está asociado a historias familiares, experiencias personales, ideas diversas sobre el vivir mapuche y la relación con el territorio, lo que hace entonces que sus significados y sentidos sean amplios y heterogéneos, dado que responden siempre a diversas trayectorias. Es por esto que a lo largo de este libro iré evidenciando las luchas, proyectos políticos y procesos de memoria que se vienen realizando en diferentes partes de Wallmapu (territorio que no reconoce fronteras) para poner en valor la medicina mapuche como un conocimiento con múltiples significados y sentidos.

0.1. El escenario

En junio del año 2017, comencé a enmarcar este trabajo en un conflicto específico. Tuve la oportunidad de participar, desde el inicio, en la conformación de un nuevo escenario político en relación con el lawen, en el que los protagonistas fueron la institución del Senasa y un grupo mapuche autodenominado En Defensa del Lawen. Por un lado, el Senasa es en Argentina un organismo de autoridad que tiene el fin de asegurar el cumplimiento de resguardo fitosanitario del patrimonio nacional. En su mayoría los funcionarios del Senasa son ingenieros agrónomos, veterinarios, técnicos especialistas en la parte vegetal y animal. Esta institución se encuentra ubicada en distintos puntos del país, así como en los pasos fronterizos entre Chile y Argentina. El Senasa se adjudica el objetivo de proteger la salud de la población basándose en el Código Alimentario Argentino^[3], sin embargo, en el cumplimiento de este objetivo antepone sus leyes a los derechos internacionales indígenas, como el Convenio 169 de la OIT^[4]. Según las normativas de esta institución estatal, el lawen, al estar constituido por elementos de la naturaleza o preparados a base de plantas, hojas y raíces, no podría pasar las fronteras transnacionales, porque podría traer plagas que contaminen o pongan en riesgo la salud fitosanitaria de la región norpatagónica. Por otro lado, el grupo En Defensa del Lawen estaba conformado por la articulación entre personas provenientes de diferentes lof del pueblo mapuche-tehuelche: Pillan Mahuiza, Cañio, Millalonco Ranquehue, Huala Hue, Colhuan Nahuel, integrantes de Pu Lof en Resistencia (Cushamen), Quintupuray, Quintriqueo, Paicil Antriao, militantes mapuche, organizaciones e integrantes de otras familias tanto de Río Negro como de Chubut y Neuquén.

En esta ocasión, la disputa por el lawen sucedió en la ciudad de San Carlos de Bariloche, frente a las prácticas y discursos de una institución estatal cuya función es el control de las fronteras. El Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria –de ahora en más Senasa– aparece en la escena cuando algunos de sus funcionarios destruyen, en un paso fronterizo, el lawen que traía consigo una persona mapuche, por considerar que se trataba de una sustancia potencialmente peligrosa. En junio de 2017, en el paso fronterizo Cardenal Samoré entre Chile y Argentina, funcionarios del Senasa le decomisaron a un inal longko (autoridad) de la comunidad Cañio, el lawen que traía para un tratamiento de salud prolongado^[5]. A partir de este episodio el uso del lawen y el conocimiento mapuche ancestral que este implica comienza a ser legitimado como un reclamo público que estalla los presupuestos jurídicos y normativos del Estado. El escenario de discusión y de negociaciones con el Senasa fue el acontecer de reclamos y movilizaciones que ya venían realizando desde años anteriores con diferentes demandas, notas y cartas a la institución, comunicados públicos, ocupaciones pacíficas en el Consulado argentino y chileno, etc.^[6]. En otras palabras, antes de ese año, fueron muchas las iniciativas y las trayectorias de lucha en las que la defensa del lawen era el principal tema para pensar estrategias y propuestas políticas que disputen las concepciones hegemónicas establecidas sobre las nociones de territorio, salud y medicina. En este sentido, y siguiendo a Lawrence Grossberg (1992), las vidas cotidianas de quienes atienden su salud con procesos terapéuticos de lawen recomendados por las y los machi y lawentuchefe^[7] están siendo atravesadas por luchas constantes contra los modos dominantes de jerarquizar ciertos conocimientos relacionados con el campo de la salud (Sabatella, 2010, Boccara, 2007).

Si bien hace años se venían denunciando estos impedimentos del Senasa para traspasar lawen, desde distintas organizaciones y lof, lo que paso en 2017 movilizó y consolidó acuerdos, afectos y posicionamientos colectivos a partir de las memorias de la medicina mapuche.

Desde estos escenarios pude observar cómo los posicionamientos políticos tienden a expresarse como rupturas epistémicas y ontológicas, lo que da cuenta del interjuego creativo entre el proceso de poner en valor las memorias colectivas de un grupo subalterno y el proceso de producir un sujeto político desde las experiencias comunes de “estar en lucha”. Además, pude comprender cómo este conflicto fue el motor para generar un entramado significativo y compartido desde el trabajo de la memoria colectiva, en un grupo de actores sociales que se unieron en la defensa de la medicina ancestral mapuche desde militancias con perfiles diferentes. Asimismo, pude entender que este reclamo mapuche también permitió profundizar en los sentidos políticos de prácticas históricas como la recuperación o defensa del territorio, y con los vínculos y relaciones que se establecen con el entorno territorial. En este sentido, fui comprendiendo la importancia que tiene para el pueblo mapuche-tehuelche el rol de las y los machi en los recorridos terapéuticos, y los motivos de la historia que explican por qué hace muchos años que no se levantaba un o una machi en el territorio de Puelmapu.

En vista de reconstruir este escenario como parte de un proceso y movimiento, componer esta investigación fue un trabajo artesanal; uno en que fui ensayando formas de hilvanar creativamente distintas metodologías de campo. Con estos objetivos en marcha, me propuse también analizar y ensayar metodologías en colaboración (Rappaport, 2007; Rodríguez, 2019; Speed, 2006). Mi participación simultánea como etnógrafa y “activista circunstancial” me llevó a generar iniciativas para encontrarnos y producir juntos algún material o reflexión sobre el lawen. En el transcurso de estas tareas puntuales en el marco de la militancia mapuche, mi propia agenda de investigación fue siendo negociada con quienes fueron mis interlocutores más cercanos en este proceso. Así también fui consensuando con las personas mapuche. Por ejemplo, las palabras en mapuzugun fueron revisadas en su gramática con el profesor Pablo Cañumil, en el taller llamado “Gütxümküley mapuzugun” –“Nos está llamando el mapuzugun”–. Por otro lado, las consultas a la salud personal que inicié con el machi Cristóbal Tremigual Lemui fueron algunas experiencias encarnadas que me acompañaron y guiaron a lo largo de todo el proceso de investigación. Las conversaciones con este machi fueron uno de los lugares que me permitió ir haciendo nuevas conexiones, anudar las preguntas que ya me venía realizando acerca de las significancias en torno al lawen. En estos encuadres también fui aprendiendo los niveles de lo decible y de lo no decible en torno a los procesos de curación, que por ser temas relacionados con la salud de las personas eran temas sumamente delicados, que no hacía falta tampoco volver objetivables y contables.

Reconocer los marcos de interpretación en los que discursos y prácticas adquieren sentidos específicos implica evidenciar, como dicen Richard Bauman y Charles Briggs (1990), las pistas metacomunicativas para que las palabras y acciones adquieran sentidos determinados. Esto implica a la vez reconocer los significados más allá de su literalidad o usos habituales (Rockwell, 2009; Guber, 2001). El material de ese extenso corpus ha sido incorporado en la escritura del libro como “citas”. Entiendo las citas como una “mirada microscópica”, como una forma de atrapar lo verdaderamente significativo en lo pequeño y en lo que parecía a simple vista más trivial (Sarlo, 2012). En la organización de la escritura, la cita tiene el objeto de orientar la mirada del lector a los detalles, mostrando a partir de estos los sentidos más significativos de las totalidades de las que fueron extraídos. Se trata entonces, primero, de los contextos comunicativos que el movimiento En Defensa del Lawen fue produciendo ante las audiencias más amplias de la sociedad no mapuche, como comunicados públicos, entrevistas mediáticas o conferencias de prensa. Segundo, el evento del trawn (reunión), en el cual las negociaciones de marco adquieren particularidades diferentes, según se trate de un trawn con participación de los funcionarios del Senasa o uno en el que solo están presentes los participantes del movimiento. Incluso cuando las formas del trawn orientan ambos encuentros, las luchas por el control de la arena de la performance difieren entre ambos casos. En tercer lugar, tuvieron especial importancia las performances más directamente relacionadas con la salud-enfermedad, donde el lawen participa de formas explícitas o implícitas en su desarrollo, como el machitun (ceremonia de curación) o la renovación del rewe (lugar sagrado y ceremonial). Cuarto, también definí como una performance la práctica de “pasar por la frontera” –por los puestos de control estatal– debido a que comprendí que para los y las mapuche con las que compartí esta experiencia implicaba ciertos protocolos y sentidos específicos. Además, porque en ese evento en particular se disputaron resignificaciones de sus subjetividades políticas en proceso.

Por último, en un momento de la investigación me encontré con la necesidad de reflexionar sobre mi proceder metodológico, puesto que las prácticas que supuestamente estaba observando pasaron a ser también parte de mis compromisos y afectos, y empezaron a abarcar gran parte de mi tiempo y de mis ocupaciones. La etnografía es un arte de la narración que logra transmitir con sutileza y contundencia no sólo contenidos sino también una serie de sensaciones (Restrepo, 2005). Al caminar en búsqueda de lawen, al ser atendida por un machi, al participar de ceremonias, al escribir actas de reuniones o al ayudar a construir una ruka (casa) de adobe, mi historia personal se ligó con la historia del lawen, y me llevó a trazar su existencia con mis propias sensaciones, emociones, enojos y motivaciones. Estas últimas son parte de la producción del material y del análisis aun cuando haya optado por no ponerlas en relieve en la escritura final del libro. Con el fin de reconstruir la circulación de significados en torno al lawen, utilicé el diseño de la investigación etnográfica multilocal (Marcus, 2001) como estrategia para seguir a las personas, entidades no humanas e ideas que conforman la trama social de “la lucha por la medicina mapuche” en Patagonia Argentina. Esta elección metodológica tendría el fin de identificar los distintos roles y funciones, conocer el conjunto de los circuitos terapéuticos disponibles –como también aquellos no habilitados– y las distintas iniciativas de articulación entre formas dispares de entender y practicar los procesos de curación. A esta metodología la denomino también como “etnografía itinerante” (Muzzopappa y Ramos, 2017) ya que me permite descubrir asociaciones de sentido y unir locaciones de producción cultural que no han sido conectadas de manera evidente. Por ello, este trabajo se centró en la observación con participación y en la participación con observación, un juego de palabras que explica las experiencias vividas y registradas en lugares y en caminos. Esto es, en ceremonias mapuche, trawn (encuentros políticos mapuche), ocupaciones pacíficas o encuentros informales como almuerzos, por un lado, y a través de los circuitos de las entidades (personas, no humanos o ideas), como los recorridos para juntar el lawen de un territorio, cruzar las fronteras, acompañar en las curaciones, en los atendimientos, ayudar en los preparativos de ceremonias o acompañar a una anciana en su hacer cotidiano, por el otro. De este modo, se fue conformando una etnografía itinerante a través de los lugares donde sus trayectorias se iban conectando y desde donde se fueron creando entextualizaciones comunes en torno a las nociones de salud y enfermedad.

0.2. Memorias

Parto de comprender la memoria como práctica política y afectiva de reconstrucción de recuerdos, silencios u olvidos, que habitualmente emprenden los grupos subordinados y alterizados en contextos de lucha. Esta puesta en práctica suele poner énfasis en el potencial político de la memoria, para invertir concepciones hegemónicas e iniciar proyectos colectivos de restauración. Desde este ángulo, Walter Benjamin sostiene que la memoria siempre es una acción política, puesto que consiste en un modo de conectar experiencias propias con aquellas heredadas y vividas por los antepasados en un contexto de conflicto. En esta línea, varios trabajos dedicaron sus esfuerzos a analizar de qué manera la construcción de un pasado común, de un origen compartido y de una permanencia de las relacionalidades en el tiempo fortalecen la creación de sentidos de pertenencia y lazos de comunidad (Alonso, 1994; Briones, 1998; Brow, 1990; Gordillo, 2006; Rappaport, 2000, Ramos, 2010). En relación con este libro, destaco los trabajos sobre las memorias como proyectos políticos de restauración, centrados en entender cómo estas expresan los contextos de violencia y represión a través de olvidos, silencios, transmisiones interrumpidas, sentimientos de pérdida o fragmentación y desconexión de recuerdos (Ramos, Crespo y Tozzini, 2016; Ramos y Rodríguez, 2020; Sabatella y Stella, 2022)^[8]. Desde estos enfoques entiendo el trabajo de recordar como una herramienta para negociar una unidad, para impugnar procesos de subordinación y para proponer vocabularios más o menos novedosos y desafiantes para la contienda política. En esta dirección, si existe restauración o regeneraciones colectivas del pasado es porque hubo acontecimientos que interrumpen el flujo cotidiano de la vida, desmembrando los mundos locales. Esto es llamado por Veena Das como “eventos críticos”, acontecimientos donde la violencia domina las formas de habitar y ver el mundo, así como también cambia el curso de las trayectorias e historias de quienes viven estos eventos. No obstante, aun cuando muchos de estos eventos de la historia han sido silenciados por los relatos oficiales, operan como contextos de producción de recuerdos y de relacionalidades entre las personas mapuche (Carsten, 2007).

a. Memoria bajo tachadura

Trabajar con los procesos de restauración implica, para este análisis, contemplar los olvidos represivos o avergonzantes (Connerton, 2008), por ejemplo, los que instauró la Iglesia sobre el rol de pu machi^[9]. Desde este ángulo, la restauración también pone en evidencia los olvidos forjados por los silencios y las borraduras con las que se legitimó la dominación sobre los indígenas. En esta línea retomo a Jacques Derrida (1997), para entender el modo en que los y las mapuche fueron leyendo estos procesos bajo “borradura”, es decir, bajo una línea que tacha el conocimiento y las prácticas mapuche relacionados con la espiritualidad, la organización y el ordenamiento de las vidas cotidianas. Esa línea que intenta “borrar” o “tachar” es la que invisibiliza, silencia o niega ciertos relatos de la historia. Sin embargo, debajo de esa línea está la “huella” de una doble escritura. Cuando uno retoma la propuesta de Derrida, lo que intenta hacer es seguir una lectura que historiza primero la “tachadura” productora de silencio, es decir, la línea que va por arriba de un texto, para luego reconstruir las huellas que le precedieron, que nunca dejaron de existir y que continúan habitando detrás de lo tachado.

El enfoque de Derrida o de Benjamin son sugerentes para comprender todo lo que implica un trabajo de restauración de las memorias y del conocimiento mapuche. Pensar la reconstrucción de las memorias desde el enfoque de estos autores parte de presuponer que siempre bajo un sentido afirmativo sobre lo que “es”, se encuentra algo suprimido, borroneado o tachado. Este trabajo de restauración implica que las personas se pregunten por eventos del pasado, experiencias familiares, imágenes, sonidos, olores que se iluminan como memoria colectiva a la luz del presente. Y en lo que a mí respecta, intentar comprender estos procesos implica preguntarse cuáles son las conexiones y equivalencias significativas que estos van construyendo como continuidad entre pasado y presente, o qué particularidades adquiere en su forma de restaurarse. Para esto, es necesario pensar la continuidad y la discontinuidad, lo que se dice y lo que está bajo la línea que tacha, las ruinas que se acumulan sobre otras ruinas, esto es, los fragmentos afectivos y significativos que hoy dan paso a otras cadenas de acontecimientos (Benjamin, 1991). Las ruinas permiten reflexionar sobre lo que se descartó, lo que quedó olvidado, silenciado o borroneado por un relato que se presenta como único y por una historia dominante que impuso su forma de contarse.

Por último, mi interés por entender los modos en que las violencias históricas sobre el pueblo mapuche-tehuelche han configurado las formas de organizarse, de vivir, de ser, y que incluso han tenido efectos en cuestiones que hasta el día de hoy son difíciles de explicar e identificar, implica también comprender las maneras en que estas violencias han sido transformadas. Las acciones particulares de las comunidades y los modos en que las personas de un grupo ensayan prácticas persistentes de resistencia a esas violencias reclaman simultáneamente que se recuerden sus pérdidas y se respeten sus formas de duelo. En estos procesos también las memorias se van reorganizando y restaurando colectivamente. Respecto de esto último, las violencias padecidas como pueblo pueden ser absorbidas, sobrellevadas o articuladas en nuevos marcos de interpretación cotidianos donde adquieren sentidos políticos (Das, 1995). Por ejemplo, veremos a continuación algunas lecturas que ha realizado el pueblo mapuche–tehuelche sobre los eventos críticos del pasado, como constitutivos de los procesos de subalternización, es decir, de esas memorias que han sido silenciadas o negadas por la historia oficial. En estas lecturas realizadas por las y los mapuche, se pone en evidencia cómo este silenciamiento ha devastado categorías habituales y, aun en la actualidad, influyen en las prácticas cotidianas relacionadas con el lawen, en los vínculos familiares, en la percepción de pu machi y del territorio. Pero hay un gran énfasis en poder explicar cómo también en estas lecturas hay un posicionamiento político que revierte los efectos de esos eventos críticos.

b. Memoria como encuentro

Entender la memoria como un encuentro implica una juntura de trayectorias diversas, que están en permanente movimiento y dinámica. Estos encuentros de la memoria no suelen ser casuales ni fortuitos, sino que suceden en espacios de las vidas cotidianas que siempre están siendo atravesados por configuraciones y relaciones de poder. En otros términos, cada trayectoria que corresponde a las y los sujetos que se encuentran en un determinado espacio-lugar resulta de lo que Henri Lefebvre (1971) llama “movilidades estructuradas”, es decir, las personas que están continuamente en movimiento, desplazándose de un lugar a otro y circulando a través del terreno no se mueven libremente, sino que sus vidas cotidianas y prácticas están siendo constreñidas y limitadas por relaciones de poder asimétricas. Lo que evidencia que estos espacios por los que circulan las personas sean tan desiguales son las condiciones materiales de existencia que enmarcan determinados contextos, las formas institucionales con las que se administran los cuerpos, los regímenes de verdad y las economías de valor que definen y estratifican tipos de sujeto (Foucault, 1991). Estas desigualdades en las experiencias de ocupar, acceder, salir, transitar entre espacios y lugares son el resultado de procesos históricos de subordinación. Para el caso mapuche, estos procesos deben ser comprendidos particularmente por lo que Claudia Briones (2005) denomina “procesos de alterización”. Para esta autora, las formaciones de alteridad suelen anclarse en políticas de producción de diversidad cultural, las cuales terminan por habilitar movilidades dispares en términos de trayectorias de identidad, subjetividad y agencia. Son estos procesos de alterización atravesados por estructuras de diferenciación y territorialización los que configuran el espacio social hegemónico y simbólico en que circulan las personas, así como los lugares disponibles para los indígenas. En concreto, estos procesos son los que dan sentido a las fronteras estatales y sus aduanas, los que instruyeron una única medicina como legítima y los que son confirmados a través de las normativas del Senasa y del despliegue material de sus políticas espaciales, sus agentes y autoridades oficiales.

Decía más arriba que los encuentros no son casuales ni fortuitos, porque si los y las mapuche de la región patagónica se encontraron en el Senasa ocupando sus oficinas de manera pacífica y organizada para iniciar un reclamo, es porque comparten los mismos condicionamientos a su circulación, los mismos lugares para curarse con sus propios conocimientos, los mismos espacios públicos de discriminación y la misma marginalidad jurídica. También comparten una historia de movilidades y de encuentros previos, a partir de la cual se fue consolidando la certeza de que las fronteras estatales que fueron impuestas sobre los pueblos originarios son una ocurrencia tan tardía como arbitraria. Una frontera que ha dejado incluso a varios de ellos y ellas separados en distintos países y provincias (Briones, 2005).

Ahora bien, volviendo a la idea de entender la memoria como un encuentro, retomo a Doreen Massey (2005) y Tim Ingold (2011), quienes incorporan la idea de movimiento para pensar las junturas entre trayectorias –personales o grupales, humanas o no humanas– como instancias conflictivas de negociación y como anudamientos de relatos. En primer lugar, la geógrafa Massey (2005) conceptualiza un encuentro como “eventos-lugares”. De acuerdo con su perspectiva, el lugar, en tanto evento transitorio de una identificación a la que nombra como “estar juntos”, es una instancia de negociación política en la que diferentes trayectorias grupales, familiares y personales se encuentran para articular conjuntamente los sentidos del “ser juntos”. Si pensamos esta negociación en términos de la producción de memorias, es también el evento en el que distintos “entonces” y “allí” se organizan en un marco compartido de conocimientos, recuerdos, experiencias, vivencias. Esto da sentido al “nosotros estamos siendo aquí” (la identidad común), en función de las geografías de poder más amplias en las que tienen que pensarse, actuar, organizarse, disputar y luchar las personas que se unen en determinados eventos transitorios. De modo similar, los “eventos-lugar” que trabajo en este libro son sitios de alianzas y solidaridades más o menos transitorias, en los que se seleccionaron ciertos hechos pasados como índices históricos de un modelo de relacionalidad con el entorno (con los humanos y los no humanos). En el encuentro que analizaré en estas páginas, los trabajos de memoria se centran en el potencial de la palabra para establecer vínculos afectivos y pactar compromisos políticos entre diferentes sujetos. Ahora bien, por qué las personas se encuentran aquí y ahora –y en estas circunstancias– solo puede ser respondido reconstruyendo el entorno de las geografías de poder, es decir, aquellos espacios configurados políticamente por relaciones de poder asimétricas (Grossberg, 1992).

En segundo lugar, para Ingold (2011) los encuentros pueden ser llamados como “tópicos”. En este mundo en movimiento, cuando las personas se encuentran y sus vidas (caminos) se entrelazan, sus historias y trayectorias suelen entramarse en relatos de memoria compartidos, que transforman encuentros estratégicos o efímeros en tópicos. Particularmente, el lawen funcionó como un tópico o, como diría este autor, el punto de mayor densidad en el anudamiento de sus diferentes trayectorias. Para Ingold, la existencia es un mundo historiado donde el lugar es el conocimiento siempre produciéndose cada vez que se anudan los relatos del acontecer de cada uno. El mundo podría pensarse como una meshworkque (malla) o una interconexión que emerge del juego entre fuerzas que son conducidas a lo largo de las líneas de la vida. Con este punto vuelvo al tema de las continuidades y discontinuidades entre trayectorias diversas –en las que no humanos también son partícipes– para rastrear nuevas asociaciones, mundos ensamblados que definen las formaciones de grupo como un movimiento de reasociaciones y reensamblajes (Latour, 2008 [2005]). En este marco de discusiones, Ingold (2013) sostiene que el mundo “no es un conjunto de pedazos y piezas heterogéneas, sino un enredo de hilos y caminos”. Es decir, el tejido de líneas de la vida constantemente enredándose y desenredándose.

Finalmente, desde estos autores sostengo que estos eventos-lugar o tópicos pueden ser analizados como textos colectivos si no perdemos de vista que están siempre haciéndose y deshaciéndose. Son momentos de rearticulación de biografías personales y colectivas, que acontecen no solo durante, sino también antes y después de la escenificación de demandas en los espacios públicos (Briones y Ramos, 2010).