Juliet Flower MacCannell

Hay dos relatos opuestos sobre el origen de las ciudades, dos versiones de cómo la ciudad llegó a moldear la vida humana. Ambas están presentes en todas las ciudades que conocemos, pero rara vez se nos muestra claramente la primera.

La narrativa menos conocida presupone que nunca hemos estado sin “la ciudad”. En un momento dado, las personas se unieron a otras para extraer más recursos de la naturaleza de los que cada una podía obtener sola y, de ese modo, pudieron acumular provisiones más allá del mínimo necesario para la supervivencia: un bien colectivo que todos podían compartir. Al trabajar juntas, las personas no solo crearon un excedente de alimentos, sino que también pasaron a una nueva situación: una situación urbana, un estar juntos más allá de la familia inmediata o el grupo homogéneo. Lo que surgió es una forma radicalmente nueva de compartir que permitió a los humanos vivir con personas que no estaban relacionadas con ellos por lazos de sangre^[1]. No podemos saber cuándo surgió esta configuración, pero es anterior a los sitios arqueológicos de las ciudades.

Deberíamos preguntarnos qué significó (o qué hizo) esa colaboración para la humanidad profunda ‒la psique‒ de los participantes. Si la forma fundamental de la civilización es este tipo de encuentro colaborativo con otros más allá de los propios parientes, es un encuentro en el que algo debe haberse dado y algo debe haberse retenido o mantenido bajo control. Este nuevo ser ‒con‒ depende también de ser ‒sin‒: cada uno tuvo que sacrificar una parte de sus propias satisfacciones privadas para cocrear un bien colectivo, una riqueza comunitaria. Unos deben haber trabajado con otros, haber compartido con otros y haber renunciado simplemente a disfrutar todos los frutos de su propio trabajo para sí mismos. Desde esta perspectiva, la ciudad se convierte en el símbolo de la civilización humana^[2].

Psicológicamente, lo que cuenta no es tanto la materialidad de la riqueza acumulada como lo que simboliza o representa. Como señala Freud (1927), “la riqueza es el representante de la ‘cantidad de satisfacción instintiva’ que se puede obtener por sus medios” (p. 6) (en este caso, “instintivo” debería traducirse mejor como el impulso inconsciente de satisfacción, más que como una simple necesidad animal). En otras palabras, la riqueza acumulada es a la vez un punto culminante de nuestros logros culturales y un sustituto o representante de las satisfacciones y los placeres a los que cada individuo ha renunciado al unir su trabajo con el de otros. El resultado es que cada ego individual es latentemente un enemigo de la civilización, del colectivo humano, debido a sus propias insatisfacciones.

Surge entonces la pregunta de cómo la convivencia en grandes grupos en las ciudades mitiga esta hostilidad latente. ¿Qué la desplaza o la atenúa y, más importante aún, qué es lo que llena simbólicamente a los individuos mientras viven dentro del colectivo? ¿Cómo es posible que las personas puedan vivir juntas? Aún sabemos poco sobre lo que nos une con otros. ¿Cuál es la “materia” inmaterial que mantiene unida a la ciudad?

Espero demostrar que la repulsión misantrópica que se supone que siente el ego primitivo al verse repentinamente sumergido en la civilización es precisamente lo que energiza, en lugar de enervar, a la ciudad, que es el principal soporte del trabajo psicológico “civilizador” original: el trabajo de transformar los impulsos instintivos en deseos y generar energía libidinal excedente para ser utilizada en la invención y creación de la ciudad. En este ensayo espero hacer más visible cómo es la ciudad cuando esta energía se libera de las garras de las viejas metáforas y los dominios engañosos. Por lo tanto, equiparemos provisionalmente la ciudad con una cultura compartida, la forma más elemental del compartir humano.

La otra versión

La segunda versión, más común, del origen de la ciudad nos llega a través de historiadores y arqueólogos que observaron las antiguas ciudades de Oriente Medio y el valle del Indo para decidir y definir lo que constituye una ciudad. Un gran número de residentes, el almacenamiento de excedentes de alimentos y otras necesidades, diversas habilidades y profesiones entre la población y una administración de arriba hacia abajo. El influyente paleohistoriador Vere Gordon Childe identificó diez criterios necesarios para etiquetar un sitio ocupado prehistórico como una “ciudad”:

• Más grandes que los asentamientos anteriores
• Especialistas en artesanía a tiempo completo
• Excedentes se reunían y se entregaban a un dios o rey
• Arquitectura monumental
• Escritura
• Ciencias avanzadas
• Arte naturalista
• Distribución desigual del excedente social
• Comercio con zonas extranjeras
• Organización basada en la residencia y no en el parentesco^[3]

La presunta causa de la revolución urbana del Neolítico fue el crecimiento acumulativo de la tecnología (especialmente la metalurgia) y la domesticación de plantas y animales que proporcionaron a la gente nuevas herramientas para producir una superabundancia de alimentos, excedentes que los investigadores a menudo llaman “capital”.^[4]

Al equiparar la ciudad con una riqueza colectiva estrictamente controlada, los estudios histórico-arqueológicos se centran en cómo se administraba la ciudad. El excedente se considera a la vez la fuente de una gran elaboración cultural y la raíz de conflictos inevitables que requieren una regulación y una vigilancia firmes, a menudo con la participación de dictadores religiosos. Childe y otros concluyeron que la gestión de grandes cantidades de personas debe haber sido necesariamente un asunto de arriba hacia abajo, donde las clases dominantes ‒o los dioses que las gobernaban‒ retenían la mayor parte de la riqueza. Aunque no todos los estudiosos de la prehistoria y la arqueología adoptaron el marco de Childe, la mayoría llegó a asumir, como él, que el papel de la riqueza acumulada era primordial y que la abundancia creada por la cooperación civil es la razón de ser de la ciudad. Prácticamente todos creen que la riqueza de las ciudades primitivas nunca fue compartida de manera equitativa por todos sus ciudadanos. Dan por sentado que la ciudad debe ser jerárquica y estratificada en su organización^[5], y que es un dominio para sujetar a la gente cuya presencia era, en realidad, todo lo que la mantenía como ciudad.

Childe y las narrativas dominantes nunca se detienen a considerar qué tipo de ser humano presuponían estas formulaciones, qué cambios más profundos impone la convivencia en la psique humana y si los pueblos que viven juntos necesariamente deben ser gobernados desde arriba como consecuencia de su gran número y su potencial lucha por parte de la riqueza acumulada de la ciudad. En la mayoría de las investigaciones arqueológicas y prehistóricas sobre el origen de las ciudades, se dedica poco o ningún tiempo a cuestionar cómo tantos pueblos no relacionados pudieron vivir juntos, trabajar codo a codo, mezclarse e incluso casarse entre sí mientras mantenían su entorno urbano común. De hecho, la omisión más llamativa en los criterios de Childe para llamar ciudad a una ciudad es la completa ausencia de cualquier interés en los tipos de relaciones interpersonales o sociales que existían entre los primeros habitantes de las ciudades^[6].

Sin embargo, en los últimos años, los antropólogos, entre otros, han comenzado a repensar lo que realmente constituye las ciudades una vez que ya no se las considera principalmente como almacenes de riqueza material controlados por una administración central en nombre de los gobernantes de la ciudad. Investigaciones muy recientes están comenzando a centrarse en cambio en la cocreatividad de sus habitantes. Encontramos nuevas perspectivas intrigantes en el trabajo arqueológico reciente que descubre ciudades prehistóricas que se ubicaron en los megasitios de Ucrania, donde diez mil o más personas vivieron juntas durante más de ocho siglos, habitando casas de diseño variado y decoración altamente individualizada y sin evidencia de que tuvieran reyes o deidades-gobernantes centrales.

En El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad, el antropólogo David Graeber y el arqueólogo David Wengrow escriben:

Los megasitios de Ucrania y regiones adyacentes estuvieron habitados desde aproximadamente el 4100 hasta el 3300 a. C., es decir, durante algo así como ocho siglos, lo que es considerablemente más largo que la mayoría de las tradiciones urbanas posteriores. ¿Por qué estaban allí? Al igual que las ciudades de Mesopotamia y el valle del Indo, parecen haber nacido del oportunismo ecológico en la fase media del Holoceno [p. ej., la formación de tierras negras altamente fértiles…] Hacia el 4500 a. C., el chernozem estaba ampliamente distribuido entre los Cárpatos y los Urales, donde surgió un paisaje en mosaico de praderas abiertas y bosques capaz de soportar una densa habitación humana (2021: 290-291)^[7].

Graeber y Wengrow señalan que el grupo fundador, que había emigrado hacia estas tierras y había establecido pequeñas aldeas en el camino desde su origen en la región del Danubio, “conservó una identidad social cohesiva” (ahora denominada cultura Cucuteni-Tripolye), y continúan:

Los megasitios ucranianos y moldavos no surgieron de la nada. Fueron la materialización física de una comunidad extensa que ya existía mucho antes de que sus unidades constituyentes se fusionaran en grandes asentamientos. Se han documentado unas decenas de estos asentamientos […] [y no presentan] evidencia de administración central o instalaciones de almacenamiento comunal. Tampoco se han encontrado edificios gubernamentales, fortificaciones o arquitectura monumental, no había acrópolis ni centro cívico. […] Lo que sí encontramos son casas, más de 1.000 en el caso de Talianki. Casas rectangulares, de unos cinco metros de ancho y el doble de largo, construidas con adobe sobre armazones de madera con cimientos de piedra (2021: 293).

[…] No hay un consenso firme entre los arqueólogos sobre qué tipo de acuerdos sociales requería todo esto, pero la mayoría está de acuerdo en que los desafíos logísticos eran abrumadores. Sin duda, se produjo un excedente, y con él un amplio potencial para que algunos se hicieran con el control de las existencias y los suministros, para dominar a los demás o luchar por el botín, pero a lo largo de ocho siglos encontramos pocas pruebas de guerras o del surgimiento de élites sociales. La verdadera complejidad de los megasitios reside en las estrategias que adoptaron para evitar tales cosas. ¿Cómo funcionaba todo? En ausencia de registros escritos (o de una máquina del tiempo), hay serias limitaciones a lo que podemos decir sobre el parentesco y la herencia, o sobre cómo la gente de estas ciudades tomaba decisiones colectivas.
Sin embargo, existen algunas pistas, comenzando a nivel de hogares individuales. Cada uno de ellos tenía un plan más o menos común, pero hay una innovación constante, incluso un toque de alegría, en las reglas de comensalidad. Cada familia inventó sus propias variaciones leves en los rituales domésticos, reflejadas en su conjunto único de recipientes para servir y comer, pintados con diseños policromados de una intensidad a menudo hipnotizante y hechos en una variedad deslumbrante de formas. Es como si cada hogar fuera un colectivo de artistas que inventó su propio estilo estético único. […] Pero ¿cómo se unieron estos hogares para formar los grandes arreglos concéntricos que dan a los megasitios ucranianos su plan distintivo? […] Un análisis cuidadoso por parte de los arqueólogos muestra cómo la aparente uniformidad de los megasitios ucranianos surgió de abajo hacia arriba, a través de procesos de toma de decisiones locales. Esto tendría que significar que los miembros de los hogares individuales, o al menos, sus vecinos, compartían un marco conceptual para el asentamiento en su conjunto (2021: 295).

En otras palabras, el imaginario compartido, una visión compartida de la situación que consideraban más deseable para su convivencia, es la forma raíz de esta otra versión de nuestras primeras ciudades.

De manera maravillosa, la radical reconceptualización de Graeber y Wengrow de la razón de ser de la formación de las ciudades encaja perfectamente con la innovadora redefinición de Armando Silva de cómo las ciudades son el producto de los múltiples imaginarios de sus habitantes. La perspectiva de Silva muestra la dependencia real de la formación de cualquier ciudad de las interacciones de los residentes, las percepciones compartidas, las ideas expresadas en conjunto; en efecto, su sueño colaborativo de la ciudad por venir^[8].

La respuesta a las preguntas qué es lo que une a los individuos y qué los mueve a unirse en las ciudades se encuentra aquí, en el ejercicio de la imaginación en común. La fuerza motriz de las ciudades se convierte en el análogo de la idea de Freud de que la insistencia de nuestros impulsos inconscientes de realización que no pueden satisfacerse dentro de la sociedad son esencialmente una “exigencia de trabajo mental que se le hace a la mente” (Freud, 1895/1956)^[9]. Debemos pensar de manera muy creativa para sublimar, canalizar y resolver nuestras demandas pulsionales de satisfacciones que no pueden satisfacerse dentro de la vida comunitaria. En otras palabras, debemos redirigir nuestra energía pulsional hacia fines que mejoren la vida. Vivir en la ciudad exige que nuestra imaginación creativa transforme nuestro impulso antisocial en deseo, que luego se convierte en nuestra fuerza motivadora más fuerte. ¿Acaso el surgimiento de una perspectiva diferente sobre lo que realmente significan las ciudades para la vida humana augura un nuevo énfasis en comprender cómo se vive realmente en las ciudades y por qué persisten?

¿Por qué solo ahora somos capaces de concebir esta otra ciudad?

En este punto, observo que es probable que hayan surgido énfasis alternativos en el pensamiento sobre lo urbano o que hayan sido impulsados por condiciones sociales, políticas o materiales que han cambiado lo suficiente como para alejar a los urbanistas de la concepción establecida de la ciudad como un tesoro de riqueza material gobernado jerárquicamente. Los estudiosos del urbanismo pueden ahora ser capaces de ir más allá de la priorización del excedente y la acumulación como el valor cardinal de la ciudad debido, creo, al advenimiento de la era nuclear. Las ciudades son, económicamente, los únicos objetivos viables para las bombas atómicas o de hidrógeno: dado el costo del desarrollo y despliegue de armas nucleares, solo su uso en las ciudades ‒la destrucción de la riqueza que reside en las ciudades‒ tiene algún sentido financiero. Es posible que se formule una nueva razón. La persistencia de la ciudad, más allá de las glorificaciones habituales de su riqueza excedente, se ha inspirado, al menos en parte, en Hiroshima y la vaporización total de los tesoros urbanos que la bomba atómica logró de manera instantánea^[10].

Pero también quiero señalar el poco reconocimiento de una tradición literaria y filosófica en lengua francesa y romance que durante mucho tiempo ha restado importancia a la versión vertical y jerárquica de lo que significa para la vida humana en común vivir juntos en la ciudad. Mientras que las novelas de Balzac se centran en París desde este punto de vista, también está entre los primeros en criticar su capacidad destructiva. La aguda percepción de Balzac sobre la distorsión de las personalidades humanas debida a la existencia de enormes acumulaciones de capital lo convirtió en uno de los autores favoritos de Marx. Pero me interesa mucho más rastrear un linaje literario ligeramente diferente que se extiende desde el exalcalde de la ciudad de Burdeos, Michel de Montaigne, que escribe desde su retiro en su torre, hasta Rousseau y Baudelaire, un linaje que reconoce y condena el egocentrismo en los prejuicios antiurbanos de las filosofías de su tiempo. Autores del siglo XX, como Marguerite Duras, Sophie Calle, Jacques Lacan, Michel de Certeau y Jacques Derrida desdeñan ver la ciudad como algo cuyo valor primario radica en su concentración de riqueza.

Estos escritores y artistas miran hacia el horizonte humano, hacia las relaciones interpersonales, a menudo ocultas o aún no realizadas, que son el verdadero corazón y alma de la ciudad, y hacia la dialéctica más profunda de la tensión siempre presente entre el ego y el grupo. Estos artistas han forjado un imaginario distintivo de la “ciudad” que reconoce sus dolorosas restricciones, pero pone mayor énfasis en su papel como soporte colectivo para los deseos individuales. Podemos mirarlos para descubrir cómo la dialéctica entre el yo y el colectivo, el ego y el grupo, es el motor mismo de la existencia erótica de la ciudad.

Esta imagen favorable de la ciudad es algo sorprendente, ya que uno podría haber imaginado que los descendientes culturales de Rousseau, que pintó un retrato tan seductor del estado de naturaleza, podrían estar más inclinados a las prehistorias humanas utópicas, habitadas por “salvajes felices” exentos de los sacrificios de las satisfacciones instintivas requeridas para la coexistencia. También se podría pensar que algunos se habrían sentido atraídos (en las últimas dos décadas) por las utopías poshistóricas teorizadas, por los neohegelianos y los posmodernistas, que proponen que los ritmos de ganancia y pérdida ‒la condición fundamental de la vida comunitaria‒ ahora están superados^[11]. Sorprendentemente, es la figura solitaria de Rousseau, el Hombre Natural, que vive en una Naturaleza que lo alimenta y lo satisface plenamente, quien se transforma en un verdadero monstruo de egoísmo, destructor de todo lo que lo rodea una vez que se lo coloca en el contexto de la sociedad y la cultura compartida.

La conexión francesa: la antijerarquía implica centrarse en lo horizontal

Las figuras artísticas y literarias francesas que siguieron a Rousseau y que analizo aquí (Calle, Duras, De Certeau, Baudelaire, Lacan y Derrida) siguen un camino persistente hacia la ciudad en lugar de alejarse de ella, “de vuelta a la naturaleza” o hacia un paisaje posnuclear libre de (o liberado de) urbanidad. Mi lectura revisionista del Segundo discurso de Rousseau (1964b), publicada en 2005, explica cómo^[12].

Pero aquí permítanme citar un ejemplo destacado: “El Eruv de Jerusalén”, de la artista Sophie Calle. En 1999, la artista francesa Sophie Calle creó esta obra para los museos judíos de París, Nueva York y Tel Aviv:

Esta instalación […] que incluye fotografías y textos, se inspira en el concepto de eruv, una prohibición rabínica de llevar objetos fuera de casa durante el Shabat. Los judíos observantes erigen un eruv, un límite formado por paredes, cables o barreras neutrales que establece una propiedad colectiva que transforma el espacio público en privado a través del cual uno puede moverse como si estuviera dentro de una casa.

En el Eruv rabínico no se derriba nada, no se construye nada nuevo, no se reconstruye nada. Para los miembros de una religión, un simple alambre transforma los espacios públicos de Jerusalén en espacios privados. El Eruv de Calle no utiliza cables ni marcadores tangibles para lograr lo mismo, pero esta vez hace que el Eruv funcione para las dos religiones principales de la ciudad.

Calle pidió a 14 habitantes de Jerusalén –israelíes y palestinos– que la llevaran a un lugar público que ellos consideraban privado. Luego fotografió los lugares y transcribió entrevistas con los sujetos, quienes le revelaron historias íntimas sobre lugares públicos comunes de Jerusalén que se convirtieron en lugares privados especiales para ellos, que se transformaron conceptualmente de sitios naturales a espacios simbólicos o sagrados.

En una pieza anterior, Die Entfernung (El desprendimiento), Calle abordó la presencia y la fuerza de lo invisible, de lo que no se ve pero que, sin embargo, se experimenta^[13]. Eruv continúa con este trabajo:

Algunas de las historias tienen una carga política: un muro que simboliza la separación entre las personas; un banco en el que un admirador hacía vigilia. Otras tienen un significado profundamente personal para los participantes: un hotel en la ciudad antigua llamado Casanova donde se conocieron dos amantes; una roca donde un niño solía jugar en un campo que luego se convirtió en los terrenos cercanos a la Residencia del Presidente. Si bien los lugares no tienen un significado objetivo particular ‒un triángulo de luz o una carretera‒ debido a una experiencia personal, han adquirido un significado especial.

Oculto bajo la Ciudad Santa ‒los lugares sagrados tradicionales que oficialmente dividen a sus habitantes‒ Calle descubre un secreto compartido que replantea fundamentalmente la discusión sobre los lugares sagrados de Jerusalén. Sus lugares verdaderamente sagrados, sagrados para los corazones de la gente, son los espacios comunes donde (y solo donde) los sueños de uno no interfieren ni desplazan los deseos del otro. Calle descubre quién pertenece a la ciudad en disputa y a quién pertenece esta ciudad: tanto a los palestinos como a los judíos.

Su Eruv insinúa el punto más general de Calle. La pieza trata obviamente sobre la forma defectuosa en que entendemos Jerusalén, pero también sobre un defecto crucial en cualquier símbolo: de hecho, ningún símbolo puede representar completamente los vínculos humanos que lo animan. La obra de Calle deja en claro de manera sorprendente la multiplicidad de deseos no reconocidos en Jerusalén; demuestra que pueden coexistir solo donde existe un espacio verdaderamente simbólico ‒en este caso, el espacio de su obra de arte Eruv, donde la paradoja del símbolo se hace prominente en lugar de ignorarse deliberadamente‒. Nuestros espacios ‒nuestras ciudades‒ deben dar cabida al deseo indefinible e incompatible del otro, sin sobreexponerlo brutalmente, estereotiparlo o imponer límites en torno a su identidad endurecida. Lo que significa que nuestros espacios, para ser verdaderamente simbólicos, deben permitir el reconocimiento del otro imperceptible, el sujeto más allá de la persona visiblemente generizada, racializada y étnicamente categorizada ante nuestros ojos, el sujeto de vigilancia y control.

Realizada de manera encantadora, peculiar e inesperada, la obra de Calle documenta sin tapujos la ceguera del orden oficial y jerarquizado ante los nuevos sujetos que un verdadero símbolo debe incluir: sujetos como la mujer. Más importante aún, Calle nos enseña cómo aprovechar esta invisibilidad para su beneficio, cómo rehacer nuestros espacios cívicos para nosotros y para ellos.

El camino que prescinde de las fantasías del otro-enemigo que inclinan a algunas civilizaciones hacia un orden y una ley excesivos revela la ciudad como aquello que reaviva el deseo: el deseo por el otro, el deseo de vivir, el deseo de nuevos conocimientos, incluso el deseo de “algo más”, que Lacan dice que es nuestro deseo más elemental (Lacan, 1994: 303)^[14]. El deseo necesita calles de la ciudad llenas de extraños que pasan por allí para reavivarlo.

De hecho, casi desde el comienzo de la literatura francesa moderna nos encontramos siguiendo a alguien. Montaigne: “para juzgar a un hombre, hay que seguir su rastro con curiosidad y durante mucho tiempo” (Montaigne, 1962: 371); Rousseau, siguiendo alegremente el ejemplo de su amigo Bâcle fuera de Turín para abandonar su ciudad teocrática e inventar el marco para la modernidad (Rousseau, 1964a: III, 99); lo vemos en los paseos de Stendhal por Francia e Italia en pos de sus amores; y lo mismo en À une passante de Baudelaire (1961: 103-4) [ A una mujer que pasaba]. Está ahí en Duras, cuya Riva se “cura” del duelo por su amor imposible perdido por su encuentro casual con un ingeniero japonés en Hiroshima, mon amour. Stein sigue a dos hombres en la calle, cada uno de los cuales la lleva a reevaluar su vida (Duras, 1964). Está ahí en la artista francesa Sophie Calle, cuya Suite vénitienne (Calle, 1983) la muestra aprendiendo a vivir como parisina (después de una estadía prolongada en Estados Unidos), siguiendo y fotografiando a extraños en las calles de París. Sus primeros pasos dan lugar a movimientos más audaces que aceleran su proceso de aprendizaje a tal grado que se aleja de la ciudad para seguir a uno de sus sujetos parisinos a otra ciudad ‒muy única‒, Venecia.

Estos viajes artísticos franceses están dominados por el deseo de otro tipo de conocimiento sobre cosas que las civilizaciones dominadas del pasado eran incapaces de ver. Calle, por ejemplo, pregunta a personas ciegas sobre su idea de belleza y luego fotografía lo que describen. El conocimiento desconocido es la razón por la que el difunto Michel de Certeau abandonó la perspectiva dominante de ver desde lo alto de las entonces existentes Torres Gemelas en Manhattan a favor de la experiencia de caminar por las calles de Nueva York entre peatones “dont le corps obéit aux pleins et aux déliés d’un ‘texte’ urbain qu’ils écrivent sans pouvoir le lire” (Certeau, 1980: 173-4) [“cuyos cuerpos obedecen a los vaivenes de un ‘texto’ urbano que escriben sin poder leerlo” (1984: 93)]^[15].

Los autores franceses que ya he mencionado nos permiten ver los principios básicos de la civilización como algo más misterioso y más arraigado que esa apariencia de consenso impuesta por reglas y regulaciones oficiales definidas desde arriba. Desde el París de Baudelaire, que se recupera de las revoluciones del medio siglo anterior, hasta la Hiroshima de Duras, quince años después de la explosión atómica que se suponía que la aniquilaría, hasta la Venecia acuática en la que Sophie Calle se sumerge para encontrarse a sí misma, el asunto de la ciudad es la temática del “conocerse a uno mismo”, presentada como algo inextricablemente vinculado al deseo de conocer el deseo de los demás; un deseo que se pone en práctica siguiendo, o incluso imitando, a quienes están fundamentalmente tan perdidos como nosotros.

Esta perspectiva horizontal, a nivel de calle, reconoce el desajuste inherente entre el ego y el grupo, pero toma los fallos intrínsecos de la civilización menos como heridas irrecuperables al ego que como una oportunidad para un nuevo conocimiento. En “Les foules” [Mudanzas], por ejemplo, el poeta francés Charles Baudelaire presenta su encuentro con otros no como una trágica pérdida de independencia sino como una atracción magnética por derecho propio:

Le promeneur solitaire et pensif tire une singulière ivresse de cette universelle communion. Celui-là qui épouse facilement la foule connaît des jouissances fiévreuses, dont seront éternellement privées l’égoïste, fermé comme un coffre […] (Baudelaire 1962: 59-60).
[El caminante pensativo y solitario se embriaga singularmente con esta comunión universal. Quien se casa fácilmente con la multitud conoce goces febriles de los que el egoísta, encerrado como en una caja fuerte, se verá eternamente privado].

Baudelaire presenta la experiencia del flâneur como la torsión física y verbal que sufre el individuo al unirse a las multitudes de la ciudad, expresada económicamente en la peculiaridad gramatical del primer verso de “Les foules”: “Il n’est pas donné à chacun de prendre un bain de multitude” [“No le es dado a cada uno tomar un baño en/de multitud”]; el verso aparentemente irritó al crítico Sainte-Beuve, a quien Baudelaire responde: “J’ai besoin de ce fameux bain de multitude dont l’incorrection vous avait justement choqué” (Baudelaire, 1962: 58 n.° 1; carta del 4 de mayo de 1865) [“Necesito ese famoso baño de multitud, cuya impropiedad te escandalizó con razón”].

Dumas, Balzac e incluso Eugène Sue describieron al flâneur como un salvaje solitario “mohicano” transportado a una civilización alienígena para criticarla desde una posición de inocencia. Baudelaire era (como Flaubert) demasiado enfant terrible de Rousseau como para cometer el mismo error que estos autores. El hombre natural de Rousseau y El hombre de la multitud de Baudelaire tocan lo que Freud más tarde descubre en el surgimiento de una psicología grupal artificial con vínculos específicos con el ego, incluida su demanda de pseudoinocencia al remodelar idealistamente el momento primordial de ingresar al grupo como sumisión voluntaria a una figura líder amorosa, como obediencia a un amo. Sin embargo, a diferencia del grupo de Freud, Baudelaire forja una relación con una vida grupal que excluye los intereses del ego en favor de conocer y desear a otros que uno aún no ha encontrado.

El yo baudelairiano por excelencia, cuyo baño de multitud añade a los bocetos folletinistas de la vida callejera de los fisiólogos, la innombrable energía erótica de la calle, su papel como creadora y criatura de innumerables deseos humanos. No es la masa pura o la energía calculable que se puede explotar y extraer de la multitud lo que cuenta, sino más bien el valor del “hombre de la multitud” como contrapeso crucial al ego estrecho y narcisista. Si se relee Poemas cortos en prosa de Baudelaire, es posible descubrir su alteración entre escenas de gran humanidad en contraste con escenas de egoísmo monstruoso, y reconocer lo que una vez hizo un estudiante mío: que Baudelaire está colocando al “salvaje” felizmente solitario de Rousseau en el corazón de la vida de la ciudad y mostrando cómo se convierte en su mayor enemigo una vez instalado allí^[16].

Otros autores necesitan la coartada de la utopía, de una dicha primitiva, o de la gran (futura) revolución proletaria, para conceder un valor positivo a los “hombres de la multitud”. Víctor Hugo y Karl Marx, por ejemplo, ambos consideraban a las masas urbanas enérgicas como un recurso revolucionario. Las multitudes urbanas deshumanizadas y alienadas podían convertirse en materia de revuelta si eran galvanizadas adecuadamente por líderes, poetas-héroes o intelectuales de vanguardia. Baudelaire las veía, en cambio, como un recurso para el deseo. Walter Benjamin, aunque algo marxista, hablando de A un paseante de Baudelaire dice que es “El choque de un deseo imperioso [que] de repente se apodera de un hombre solitario” y declara que para el poeta francés, la multitud es esencial en la vida de la persona erótica (Benjamin, 1983: 45)^[17].

Sin embargo, me parece injusto que le encargue a un simple poeta la tarea de idear un nuevo modelo de la relación entre el yo y el grupo, el excedente no de riqueza sino de placer que se obtiene en las ciudades. Pero tengan paciencia conmigo un momento, mientras comparo las imágenes que surgen de Baudelaire con las que provienen de sus contemporáneos que adoptan un punto de vista vertical-jerárquico (donde la organización del “pasado-presente-futuro” es necesaria para dominar lo que está debajo)^[18].

Friedrich Engels, por ejemplo, parece incapaz de apreciar la ciudad como un conjunto de fuerzas colectivas que permanecen inaudibles e invisibles bajo cualquier régimen vertical. Escuchemos la evaluación que Engels hace de Londres en su obra Die Lage der arbeitenden Klassen in England (1848) [La situación de las clases trabajadoras en Inglaterra], donde confunde la gran cantidad de sus habitantes con la esencia de su ciudad. Para él, una cantidad tan grande de personas, concentradas en un espacio tan limitado, constituye un desastre humano:

Una ciudad como Londres, donde un hombre puede vagar durante horas sin llegar al principio del fin, sin encontrar el menor indicio que le haga pensar que hay un campo abierto al alcance, es algo extraño. Esta colosal centralización, esta concentración de dos millones y medio de seres humanos en un punto, ha multiplicado por cien el poder de esos dos millones y medio […] Pero los sacrificios que todo esto ha costado se hacen evidentes más tarde. Después de vagar por las calles de la capital durante un día o dos, avanzando con dificultad a través del tumulto humano y las interminables filas de sus vehículos, después de visitar los barrios bajos de la metrópoli, uno se da cuenta por primera vez de que estos londinenses se han visto obligados a sacrificar las mejores cualidades de su naturaleza humana para hacer realidad todas las maravillas de la civilización que abarrotan su ciudad […] El mismo tumulto de las calles tiene algo repulsivo, algo contra lo que la naturaleza humana se rebela. Los cientos de miles de personas de todas las clases y rangos que se agolpan unos junto a otros, ¿no son todos seres humanos con las mismas cualidades y poderes, y con el mismo interés en ser felices? […] Y aun así se agolpan unos junto a otros como si no tuvieran nada en común, nada que ver entre sí, y su único acuerdo es el tácito de que cada uno se mantiene en su propio lado de la acera, para no retrasar la corriente opuesta de la multitud, mientras que a nadie se le ocurre honrar a otro con una mirada. La indiferencia brutal, el aislamiento insensible de cada uno en pos de su interés privado, se vuelve más repulsivo y ofensivo cuanto más se amontonan estos individuos, en un espacio limitado (Engels, 1892: 22, citado en Benjamin, 1983: 121).

El conflicto de clases y las masas revolucionarias, en las que Engels y otros han puesto desde hace mucho tiempo sus esperanzas políticas, pretenden oponerse al ego “individual”, pero se delatan. Es evidente que añoran “el comienzo del fin” de la ciudad y todavía conciben la ciudad desde arriba, donde las multitudes en las calles son consideradas como materia prima a moldear. Su esperanza implícita parece residir en un “campo abierto y cercano” donde puedan vivir satisfechos consigo mismos, con la necesidad de reconocer a los demás aún menos que en una ciudad abarrotada.

Una perspectiva vertical de la ciudad hace surgir el sueño de dominio del ego para describir un círculo defensivo en torno a sus bienes; así, sus gobernantes en la cima siempre sospecharán que su riqueza está amenazada desde el único lado que no pueden ver: debajo de la base. Lo que yace abajo en algún subterráneo siniestro es perseguido como lo último que permanece “invisible” desde arriba. La ciudad de Baudelaire, con su comunidad de extraños, fue quizá la primera en comprender el verdadero secreto de la multitud: que la multitud de la ciudad no tiene necesidad de disfrazarse de cielo o de infierno porque su poder reside en la inmensa posibilidad que el movimiento y la mezcla de sus pueblos abre ante el yo solitario.

El apego de Baudelaire a la ciudad se refleja en la “ciudad de refugio” de Derrida, que Catherine Malabou describe como “l’invention d’un être-ensemble à partir d’un arrachement ou d’un exil originaires” (Malabou y Derrida, 1999: 111) [“la invención de un ser-junto a partir de un desgarre o exilio original”].

Derrida llama a esta ciudad un punto de no llegada que es un nuevo punto de partida, que renuncia al sueño de la ciudad orientada hacia el cielo:

Ce qui rend possible la communauté vivante des générations qui vivent et construisent la ville, qui se tendent en permanence dans la proyección même d’une ville à dé-re-construire, c’est le renoncement paradoxal à la tour absolue, à la ville totale et qui touche au ciel […] Une ville doit rester ouverte sur ce qu’elle sait qu’elle ne sait pas encore qu’elle será : il faut inscrire et comme un thème, le respect de ce non-savoir […] (Malabou y Derrida, 1999: 110).
[Lo que hace posible la comunidad viva de las generaciones que habitan y construyen la ciudad, expuestas permanentemente al estrés de incluso proyectar una ciudad para ser des- o re-construida, es la renuncia paradójica a la torre absoluta, a la ciudad total que llega hasta el cielo […]. Una ciudad es un conjunto que debe permanecer indefinidamente y estructuralmente no saturable, abierto a su propia transformación […]. Una ciudad debe permanecer abierta a lo que sabe sobre lo que aún no sabe sobre lo que será. Es necesario inscribir y tematizar el respeto por este no-saber […]]

Jacques Lacan comenta, de manera ingeniosa pero acertada, el pensamiento sobre las personas que se desarrolla en un tiempo vertical con una base y una cima que se encuentra en Hegel en contraste con los filósofos sociales franceses:

Hegel, c’est le représentant sublime du discours du savoir, et du savoir universitaire.
Nous autres en France, nous n’avons jamais de philosophes que des gens qui courent les route, des petits sociétaires de sociétés provinciales, comme Maine de Biran, ou bien des types comme Descartes, qui se baladent à travers l’Europe […].
Chez nous, ce n’est pas dans les universités qu’on trouve les philosophes. On peut mettre cela à notre avantage. Mais en Allemagne, c’est à l’Université. Et on est capable, à un certain niveau de statut universitaire, de penser que les pauvres petits, les chers mignons, ceux qui, en ce moment, ne font qu’entrer dans l’ère industrielle, dans la grande ère du trimage, de l’exploitation à mort, on va les prendre à la révélation de cette vérité, que ce sont eux qui font l’histoire, et que le maître n’est que le sous-fifre qu’il fallait pour faire démarrer la musique au départ (Lacan, 1991: 200).
[Hegel es el representante sublime del discurso del saber y del saber universitario.
Los únicos filósofos que tenemos en Francia son gente que viaja por carreteras y caminos, pequeños… miembros de sociedades provinciales, como Maine de Biran, o bien personajes como Descartes, que vagan por toda Europa […].
Aquí, en Francia, no se encuentran filósofos en las universidades. Podemos decir que esto es una ventaja. Pero en Alemania sí están en la universidad. Y la gente es capaz, a un cierto nivel de estatus universitario, de pensar que estos pobres muchachos, estos queridos muchachos, los que en aquella época apenas estaban entrando en la era industrial, la gran era del trabajo duro, de la explotación hasta la muerte, se verán cautivados por la revelación de esta verdad de que son ellos los que hacen la historia y que el maestro es sólo el pífano, la flauta, necesaria para hacer que la música comience (Lacan, 1991: 194)^[19].

En lo alto de la torre de marfil de la universidad, como en lo alto de las antiguas Torres Gemelas: desde esas imponentes alturas filosóficas es fácil soñar con una reconciliación final de las oposiciones y de los conflictos silenciados por su implicación ontológica en un ser superior (por ejemplo, el principio universalizador de Hegel que anula todas las divisiones de clase y de amo a esclavo), inmerso en la riqueza universal de la civilización. Sin embargo, la mención que hace Lacan del contemporáneo de Hegel, el francés Maine de Biran, no es casual ni inocente. Biran fue el primer filósofo que sistemáticamente buscó las opiniones del hombre de la calle, que insistía (en contra de las filosofías racionalistas y sensualistas reinantes de su tiempo) en que las impresiones sensoriales simplemente no eran suficientes para explicar la conducta humana: uno tenía que ser consciente de la profundidad psicológica. Así, Biran atribuía a las masas, a la “gente pequeña”, una relación con sus propios deseos, un postulado que va en contra incluso de las teorías contemporáneas de la hegemonía (el poder de la clase dominante para moldear desde arriba las prácticas cotidianas de sus súbditos).

La creencia de que el saber hacer que reside en las masas debe ser dominado y guiado desde arriba es en gran medida ajena a una considerable tradición de las letras francesas. De hecho, recurrir a la calle en busca de orientación parece algo peculiarmente francés –y en un caso, estadounidense– (por ejemplo, El hombre de la multitud de Edgar Poe, que inspiró a Baudelaire). La vida en grupo se considera la condición previa para cualquier experiencia “plena” del sujeto, y no el objetivo lejano de un tiempo armonioso después –o antes–.

Se podría decir que la cuestión de la ciudad ha acompañado al pensamiento francés desde que Rousseau abandonó la Ginebra teocrática para emprender el camino abierto e inventó una nueva forma de pensar la sociedad. Al imponerse el autoexilio de su teópolis, Rousseau se fue a cualquier parte, abandonando la seguridad de la ciudad cerrada y una vida cómoda y completamente predecible allí. Al final del Libro I de Las confesiones, Rousseau enmarca con cuidado como completamente personal el significado de su envoyage (como lo llama Derrida, una acuñación que combina envoi [despedida/la última estrofa de un poema] y voyage [viaje]). Su descripción, sin embargo, lleva la marca de un evento más grande: la desaparición del ideal medieval de la ciudad y de una vida vivida dentro de los límites de la ciudad “divina” cuyas puertas o muros nos protegen de todo contacto, conflictivo o amoroso, con los bárbaros extranjeros que están más allá de ella. Rousseau escribe:

Avant de m’abandonner à la fatalité de ma destinée, qu’on me permet de tourner un moment les yeux sur celle qui m’attendoit naturellement, si j’étois tombé dans les mains d’un meilleur maitre [sic]. Rien n’étoit plus convenable à mon humeur ni plus propre à me rendre heureux que l’état tranquille et obscur d’un bon artisan dans certaines classes surtout, telles qu’est à Genève celle des graveurs. Cet état, assez lucrative pour donner une subsistance aisée, et pas assez pour mener à la fortune, eut [sic] borné mon ambition pour le reste de mes jours, et me laissant un loisir honnête […] il m’eut [sic] contenu dans ma sphére [sic] sans m’offrir aucun moyen d’en sortir […].

J’aurois passé dans le sein de ma religion, de ma patrie, de ma famille et de mes amis, une vie paisible et douce, telle qu’il la falloit à mon caractère, dans l’uniformité d’un travail de mon gout, et d’une société selon mon cœur. J’aurois été bon Chrétien, bon citoyen, bon pere [sic] de famille, bon ami, bon ouvrier, bon homme en toute chose. J’aurois aimé mon état; je l’aurois honoré peutêtre [sic], et après avoir passé une vie obscure et simple, mais égale et douce, je serois mort paisiblement dans le sein des miens. Bientôt oublié, sans doute, j’aurois été regretté du moins aussi longtems qu’on se seroit souvenu de moi.

Au lieu de cela … [sic] Quel tableau vais-je faire ? (Rousseau, 1964a: 43-4; ortografía establecida a partir de manuscritos originales de B. Gagnebin y M. Raymond).
[Antes de abandonarme a mi fatal destino, permítame que me centre por un momento en la perspectiva que normalmente me habría aguardado si hubiera caído en manos de un maestro mejor. Nada se adaptaba mejor a mi carácter ni era más probable que me hiciera feliz que la vida tranquila y oscura de un buen artesano, sobre todo en un oficio superior como el de grabador en Ginebra. Este trabajo, que era lo suficientemente lucrativo como para proporcionar a un hombre una subsistencia fácil, pero no lo suficientemente gratificante como para llevarme a la fortuna, habría limitado mi ambición hasta el fin de mis días y me habría dejado un tiempo libre honesto para cultivar gustos sencillos. Me habría mantenido en mi esfera y no me habría ofrecido ningún medio de escapar de ella […].
Debería haber pasado una vida tranquila y pacífica en la seguridad de mi fe, en mi propio país, entre mi familia y mis amigos. Eso era lo que exigía mi carácter peculiar, una vida dedicada al ejercicio uniforme de un oficio que había elegido y en una sociedad que me gustaba. Debería haber sido un buen cristiano, un buen ciudadano, un buen amigo, un buen trabajador, un buen hombre en todos los sentidos. Debería haber sido feliz en mi condición y tal vez habría sido respetado. Luego, después de una vida –simple y oscura, pero también dulce y sin acontecimientos–, debería haber muerto en paz en el seno de mi familia. Pronto, sin duda, me habrían olvidado, pero al menos me habrían llorado tanto como me recordaron. Pero en cambio… ¡qué cuadro tengo que pintar!]

Lo que Rousseau logra aquí de manera tan sencilla y hermosa es la deconstrucción de la ciudad ideal, antigua y medieval, con sus clases fijas y vidas predecibles, en favor de una que debe ser imaginada y reimaginada por quienes llegarán a habitarla. Allana el camino para la concepción de Armando Silva del compromiso cívico necesario de todos los que viven en las ciudades para ser responsables, en el sentido más fuerte posible, de ellas a través del trabajo de lo imaginario.

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