Herramientas conceptuales para el estudio de los movimientos sociales desde una lectura marxista: René Zavaleta Mercado
y Álvaro García Linera

Dario Di Zacomo Capriles^[1]

Introducción

En este trabajo pretendemos adentrarnos en algunos de los aportes conceptuales que desde el marxismo realizan los autores bolivianos René Zavaleta Mercado y Álvaro García Linera en momentos distintos, pero que se interrelacionan en un continuo teórico-práctico de interpretación de la especificidad del conflicto social, produciendo categorías y conceptualidad útil para estudiar las tensiones y las relaciones complejas entre movimientos sociales y el Estado en Bolivia, así como también de otras realidades latinoamericanas. Intentaremos mostrar la resignificación y aportes que ambos realizan sobre el mapa teórico-epistemológico del marxismo, desatando nudos analíticos y expandiendo las dimensiones de este para el análisis de asuntos opacos que se manifiestan en la realidad de la conflictividad y la acción colectiva social de los pueblos de la región.

Consideramos a Zavaleta parte de la secuencia de autores ubicados dentro del marxismo crítico latinoamericano, por su análisis de la realidad boliviana y latinoamericana en general, dotado de pertrechos teórico-conceptuales que parten de un marxismo donde la realidad ensancha las categorías para sostener el empuje de la liberación. Abordaremos las fundamentales nociones de Formación social abigarrada y sociedad abigarrada como conceptos y referencias de un mismo proceso. El concepto de sociedad abigarrada gravita específicamente en la presencia de un continuo de relaciones sociales, concepciones del mundo, modos de producir, lenguas, lenguajes y estructuras de autoridad que se sobreponen de forma desarticulada con presencia en algunos casos de subjetividades sobre la autoridad y autogobierno. La conflictividad social interpela los sentidos y alcances de la democracia, las condiciones en las cuales se presenta la relación entre Estado y sociedad civil, y los grados de participación en la construcción del devenir de las naciones. Las crisis, por su parte, son tomadas por Zavaleta como método de conocimiento, el espacio-tiempo donde se unifica la heterogeneidad para dar paso a otras intersubjetividades que pueden llegar a instituir momentos constitutivos, los cuales se entienden como el conjunto de acontecimientos y procesos que fundan la manera de ser de una sociedad por un periodo de tiempo largo, son un signo ideológico sobre el cual se levanta el tejido social.

Los aportes teóricos de Álvaro García Linera en relación con los movimientos sociales se pueden recorrer desde la definición, tipología de la acción colectiva y lugares donde se posiciona y argumenta. Le interesa el tipo de acción colectiva que persigue modificar algún sistema social o defender intereses materiales de manera organizada; nuestro hincapié estará en el pliego conceptual desde donde se pueden mirar los movimientos sociales, la conflictividad social y el Estado.

Tendremos una particular valoración por la lectura heterodoxa que ambos autores realizan de Marx para examinar las particularidades de la sociedad abigarrada boliviana; interpretación que creemos puede extenderse a otras naciones de la región. Finalmente, nuestra intención procura un camino desde un lugar del pensamiento marxista latinoamericano para analizar la presencia y la acción colectiva de los movimientos sociales y su relación, siempre cargada de tensión, con el Estado, lo cual involucra diferentes procesos históricos y políticos, particularidades locales, campos disciplinarios y reacomodo de fuerzas con el peso de la determinación externa.

Estado y conflictividad social

Vemos necesario hacer un recorrido por la relación existente entre conflictividad social y Estado desde las nociones que nos aporta la teoría marxista, con especificidad en los autores que trazan el hilo conductor de este trabajo y sus interpretaciones de las formaciones sociales de los Estados periféricos latinoamericanos. El sentido de este camino se justifica en cuanto accede a repasar las características generales del Estado capitalista como instrumento de las clases dominantes, su dimensión productiva y articuladora, así como las capacidades que le permiten enfrentar el conflicto social por medio de tecnologías de cooptación, institucionalización y represión.

Desde la interpretación marxista, el esfuerzo por entender al Estado ha sido una tarea fundamental. Esta intención se subsume en la estratégica disputa de poder con los sectores dominantes, en tanto racionalidad que se interpela constantemente desde su propia condición de proceso histórico-social. Así, pues, la tarea compleja y borrascosa de comprender al Estado para el materialismo histórico nos suscribe inmediatamente a la historia de cada Estado, direccionando el esfuerzo de comprensión por el sendero que marca René Zavaleta al señalarnos que “Lo que importa, por tanto, es el recorrido de los hechos en la edificación de cada Estado” (Zavaleta, 2015a, p. 335).

Partiendo de Marx y Engels el Estado viene dado por su condición de forma superestructural, cuya causalidad proviene del modo de producción o modelo de la estructura, de tal forma que encierra la manifestación de las irreconciliables contradicciones de clases. En el Manifiesto Comunista señalan que “el gobierno del Estado no es más que la junta que administra los negocios comunes de la clase burguesa” (Marx & Engels, 2000); también delimitan el Estado moderno capitalista como la síntesis de la sociedad burguesa, pero esta síntesis se constituye de manera compleja cuando asumen que el Estado queda sujetado a la sociedad civil como lugar donde se presentan las contradicciones y desarrollan los conflictos (Marx, 2008); por su parte René Zavaleta lo expresa de este modo:

De ahí que la superestructura estatal parezca (lo que no quiere decir que lo sea) independiente: una independencia que ocurre, sea colocándose por delante de su base material … o rezagándose… En ambos casos, a nuestro modo de ver, la explicación se da no por la independencia del Estado, sino por la colocación del momento de eficiencia de la determinación en una zona u otra de la sociedad. (Zavaleta, 2015b, p. 84)

La factualidad que está implicada en la teoría del Estado capitalista de Marx y Engels es justamente la osadía del método de razonamiento para llegar a la cualidad del Estado por medio de la historia, es decir, detectar la homogeneidad presente en la sociedad capitalista que viene dada por el modo de producción. La vida material de las personas integrantes de la sociedad no depende exclusivamente de sus voluntades individuales, sino que está determinada por el modo de producción, de donde devienen formas y relaciones que condicionan la vida (Marx, 2008). El Estado no es entonces un instrumento subordinante sino subordinado al sistema social visto en su totalidad; a saber, las relaciones de producción forman la estructura económica de la sociedad, es decir la base material sobre la que se alza una superestructura jurídica y política (El Estado). Esta relación entre el modo de producción de la vida material como condicionante del proceso social, político y espiritual de la vida y la sociedad permite explicar el sentido historicista de Marx en tanto el Estado como una realidad dependiente de los diversos modos de producción. Es comprensible entonces que el despliegue teórico de Marx y Engels al concebir al Estado como institución superestructural esté enfocado sobre las relaciones sociales de producción de las cuales dependen, de manera fundamental, la forma y las características que puede presentar el Estado (Marx, 2008; Engels, 2006).

En términos generales, al hablar de Estado en la mayoría de los casos, decimos de la maquinaria institucional e ideas que van dejando rastros en los cuerpos de los individuos para condicionar percepciones del organismo social en su conjunto. El Estado en su materialidad es el lado institucional, el aparato que claramente vemos sujeto a la estructura, el régimen propio de gobierno, que se diseña y rediseña según el clima histórico que atraviesa, se adecúa al devenir de cada determinación social, toma formas particulares; Zavaleta lo ilustra con el siguiente ejemplo: “El Estado inglés es un Estado capitalista; pero la monarquía inglesa no es una necesidad o ley del modo de producción capitalista, sino un resultado de la historia inglesa, o sea, del entrecruzamiento de sus superestructuras sucesivas” (Zavaleta, 2015b, p. 83). A la materialidad propia del Estado también la complementa lo perteneciente a lo simbólico, donde se conectan las creencias y las formas valorativas de lo social, la justificación fáctica de lo causal, todo el conjunto de formas que amalgaman lo institucional y nublan la estructura, en palabras de García Linera: “…el Estado como idea colectiva, como sentido común de época que garantiza el consentimiento moral entre gobernantes y gobernados … nos referimos al Estado como relación de legitimación política o, en palabras del profesor Pierre Bourdieu (1987), como monopolio del poder simbólico” (García Linera, 2020a, p. 428); envuelta la forma de la materialidad y de lo simbólico por la correlación de fuerzas que fluye entre las clases y los sectores que conforman la sociedad civil. Creemos que Marx lo mira así al referir que

la totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [überbau] jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. (Marx, 2008, pp. 4-5)

Aun cuando la estructura determina a la superestructura, no quiere decir que existan por separado o que siempre el modo de producción capitalista exista primero y el Estado después; es posible que para explicar el complejo asunto de la relación base y superestructura, suene de esa forma, con etapas y procesos destacados, pero no quiere decir que Marx y Engels lo pensaron universalmente así; de ser de esa forma, no podríamos explicar los Estados nacionales latinoamericanos (como veremos más adelante). En la realidad las cosas son diferentes, es el método histórico de análisis de Karl y Friedrich lo que nos permite develar las relaciones materiales y simbólicas existentes entre la sociedad civil y la superestructura; ya bien lo señaló Zavaleta:

La simultaneidad de la base y la superestructura es el hecho central del conocimiento social (porque en el capitalismo no existe una parte desintegrada de la otra, así como los individuos no pueden existir para sí mismos), o sea que la sociedad existe aquí como una totalidad orgánica. (Zavaleta, 2015b, p. 80)

En esta clave, si entendemos el Estado como una relación social histórica compleja (contexto) o como lo aclara García Linera,

de ahí que, de cierta manera, la relación-Estado sea una relación paradójica. Por una parte, no hay nada más material, físico y administrativamente político que un Estado (monopolio de la coerción, de la administración de los impuestos como núcleo íntimo y fundamental), pero, a la vez, no hay nada que dependa más de su funcionamiento que la creencia colectiva de la necesidad (momento consciente) o inevitabilidad (momento prerreflexivo) de su funcionamiento. (García Linera, 2020a, p. 428)

Observamos la presencia de tres componentes que conforman la relación-Estado, el primero estaría representado por la relación social existente entre la sociedad civil y el aparato propiamente institucional de poder, la forma de la determinación que la primera ejerce sobre el segundo y la relación inversa. Puede entenderse como la relación política que se forma entre las diferentes clases y sectores sociales con facultad de influir en las decisiones gubernamentales (“coalición política dominante”); otro componente está representado por la institucionalidad o, como señala Zavaleta, “la materia estatal”, se trata de la maquinaria donde se cristalizan las acciones estatales en forma de reglas, presupuestos, hábitos burocráticos, impuestos, trámites, jerarquías, etc., es la cara más visible del Estado; por último se encuentra el Estado como “idea colectiva”, es decir el lugar de la legitimación política entre gobernantes y gobernados que tiene una expresión en el sistema de gobierno (García Linera, 2020a); todos ellos constituyen una relación material de dominación.

Ahora bien, la relación entre Estado y sociedad civil se expresa frecuentemente en conflicto dada la dinámica de la lucha de clases inherente al modelo de producción, esta relación compleja que se enuncia a menudo en protesta social de las diversas expresiones organizativas de los sectores populares contra el aparato o acciones de gobierno en general es tratada por este último, fundamentalmente, por medio de la cooptación y la represión, pero también se puede ver la mezcla de ambos para enfrentar conflictos sociales. La utilización de estas formas de tratamiento del conflicto por parte del Estado dependerá en términos generales del grado de organización de los sectores subalternos o de las capacidades materiales, políticas y simbólicas del Estado para enfrentar las exigencias de la protesta, por supuesto que unido a la correlación de fuerzas a nivel del interior del aparato estatal del sector dominante y a lo externo con los grupos subalternos en conflicto, puede otorgarse mayor importancia a una estrategia o a otra.

La represión es sin duda alguna mucho más visible que la cooptación, deja huellas más claras y profundas en la subjetividad de los sectores sociales y organizaciones que son víctimas de ella, la cooptación es más sutil, pero expresa igualmente una relación del aparato estatal con el conflicto social. Entonces la represión y la cooptación son partes de una misma forma de dominación que persigue la institucionalización del conflicto social, su ubicación dentro de los parámetros que el Estado proporciona y que oscurecen las contradicciones sociales del modelo, la primera de manera directamente violenta o forzada y la segunda por la inclusión al consenso social (Cortés, 2008).

Los climas de conflictividad entre la sociedad civil y el Estado atraviesan una amplia paleta de situaciones, la política es la corriente por donde fluyen las diferentes formas de afrontar los conflictos, es una inmensa arena de lucha donde las fuerzas se enfrentan en rigor de alcanzar la preeminencia de sus intereses por sobre los de las otras fuerzas en disputa, el acuerdo es un momento táctico para avanzar en la estrategia no la naturaleza de la política. Con frecuencia la conflictividad social en nuestra región desemboca en momentos de violencia (largos o cortos, organizados o espontáneos); en primer lugar, y con un amplio espectro de acción, más capacidades para renombrar su ejercicio (seguridad, control social, protección de los bienes, defensa de la propiedad privada y bienes públicos, etc.), está el Estado quien, sabemos, ejerce el monopolio de la violencia, una violencia históricamente reconocida; y en segundo lugar otra violencia, transgresora y no aceptada, ejercida por cualquier sector subalterno de la sociedad en conflicto con el Estado o con las opacidades que este deja en el cuerpo social. La violencia surgida de los sectores o clases subalternas tiene la potencia transformadora, pero también puede ser conservadora, claramente dependerá de la lectura que tengan de la realidad los sectores en conflicto con el sistema estatal. En todo caso, cualquiera sea el tipo de violencia, el Estado tiene el imperativo de condenar, pues es su privilegio y teme el potencial que esta posee para generar cambios.

Pero cuando los conflictos no llegan a la acción directa, otras instituciones, no represivas del Estado, funcionan y hacen del espacio estatal el lugar para la solución de los conflictos de la sociedad civil, y es esto lo que sucede la mayor parte del tiempo, por eso tenemos la idea general que es solamente en el terreno que facilita el Estado con sus normas e instituciones que se resuelven los conflictos, en otras palabras, separados de la lucha de clases. A esto se debe la apariencia de neutralidad del Estado, su aspecto de zona desvinculada de las determinaciones de clase.

Desde la vereda marxista el conflicto social tiene la profunda condición de motor de los cambios. No basta con tomar y transformar la máquina estatal, como lo llamó Lenin, para transformar la sociedad. La dimensión material del Estado, su institucionalidad, es lugar de enfrentamiento, ¿quién lo dudaría?; pero hay algo más allá que no sucede de manera lineal, de la superestructura a la estructura o de esta a la superestructura; es un mecanismo complejo, no ascendente y tridimensional.

Cada cuerpo es la memoria sedimentada de luchas del estado, en el estado y para el estado. Y entonces la relación frente al estado pasa evidentemente, desde una perspectiva revolucionaria, por su transformación y superación; pero no simplemente como transformación y superación de algo externo a nosotros, de una maquinalidad externa a nosotros, sino de una maquinalidad relacional y de una idealidad relacional que está en nosotros y por fuera de nosotros. (García Linera, Chávez León & Costas Monje, 2010, p. 14)

De aquí la potencia transformadora de gran número de movimientos sociales, su agrupamiento sobre emergentes y problemáticas locales les inscribe en la corriente histórica de la lucha de clases con capacidad transformadora, perforando constantemente las barreras de la democracia representativa y de la inequidad del modelo económico hegemónico.

René Zavaleta Mercado y las particularidades del Estado en América Latina

Creemos que fundamentalmente para Zavaleta los Estados latinoamericanos constituyen la fuerza productora que genera la base del modelo capitalista. De tal modo, estos no podrían ubicarse solo en la superestructura, sino que tienen una posición en la estructura. Esto sucede por cuanto los Estados capitalistas de la región devienen de forma implantada, no como en la mayoría de los Estados europeos, donde la presencia de una nación y un mercado interno se presentan como base para el nacimiento y consolidación del Estado capitalista; al contrario, es el Estado en nuestros países quien va creando los mercados internos. Incluso en los momentos de la consolidación de los Estados-nación regionales, la mayoría (por no decir todos) carece de una burguesía conformada como clase, o en todo caso, tiene una consistencia gelatinosa. El mercado interno y la nación misma son producto del Estado, lo que le otorga a este último un carácter contradictorio desde la fuente marxista, pero posibilita la comprensión de sus fuerzas y sus debilidades.

En Marx son escasas las referencias a los Estados de América Latina. Pero el estudio sistemático que diversos autores han realizado de sus textos nos refiere a los Grundrisse y a la noción de formaciones secundarias, para analizar el desarrollo del capitalismo en regiones periféricas. Esta idea remite a la existencia de formaciones sociales que en el desarrollo del capitalismo no estarían dadas por un proceso en el cual las contradicciones sociales propias del modelo se desarrollan en su territorio, sino que vienen desde fuera, producto de las contradicciones de los procesos de los que son dependientes, por esto constituyen un fenómeno de implantación; en consecuencia, muchos de los elementos del modo de producción no estén presentes, pues no se han podido desarrollar, por lo que son introducidos artificialmente. El Estado es el aparato clave para que esto ocurra y tiende las condiciones para que el capitalismo se consolide; es causa más que consecuencia (Cortés, 2008; Marx, 1988, 2007).

El Estado no solo cumple el papel fundante de establecer el modo de producción, como forma histórica va tomando su camino de cohesionador social interno, creador de cultura nacional y pieza en el concierto de la división internacional del trabajo; garantiza imponiendo las condiciones para la reproducción del capital, sin el imperativo del desarrollo interno de las fuerzas productivas. Son Estados que están bajo la presión constante del capital extranjero lo que dificulta los mecanismos para lograr bienestar general interno, pero al mismo tiempo se fortalece el aparato estatal como esencial lugar de disputa para las distintas fracciones del espectro social dominante (Zavaleta, 2015a; Cortés, 2008).

Zavaleta sostiene que el Estado en Latinoamérica juega un papel de productor social en el armado de las relaciones entre las clases dominantes y sus fracciones o sectores, pero asimismo da cohesión a las clases subalternas y populares, pues su identidad se va conformando en el transcurso de la constitución de la nación desde el Estado. El Estado de esta forma es condición precursora del mercado nacional para luego ser también quien responde por el funcionamiento de éste y garantiza la correcta distribución de las funciones a su interior (Zavaleta, 2015a).

Esta caracterización del Estado periférico muestra su inconsistencia orgánica producto del proceso de implantación, pues la esfera de lo político se constituye en el lugar categórico para la reproducción de la dominación sin que las contradicciones puedan ser diluidas en otros niveles superestructurales o de la estructura,

la manera abigarrada que tienen las cosas al entrelazarse propone por sí misma el concepto de ecuación social o sistema político, que es una de las acepciones que daba Gramsci al bloque histórico: el grado en que la sociedad existe hacia el Estado y lo inverso, pero también las formas de su separación o extrañamiento… (Zavaleta, 2015a, pp. 333-334)

De esta forma, el aparato estatal está en su disposición como instrumento con finalidad clasista que implica la forma de su relación con la sociedad civil, en donde pueden presentarse diferentes sistemas políticos, con una robustez mayor o menor de la sociedad frente al Estado, es una relación en constante movilidad, donde las variaciones de dicha relación Estado-sociedad civil están en continuo ajuste y movimiento. De igual y persistente forma el Estado es el territorio de la disputa social, no solo para las diferentes fracciones de los sectores dominantes sino también para las clases subalternas que reclaman mayor participación democrática, inclusión económica, social y cultural, aun cuando las demandas tengan características reivindicativas o sean de carácter local.

La formación social abigarrada / sociedad abigarrada

De manera inicial abordaremos las fundamentales nociones de Formación social abigarrada y sociedad abigarrada como conceptos y referencias de un mismo proceso, tal como lo señala Luis Antezana (2009), dependiente una de la otra, aplicables en muchos casos de manera indistinta en una relación de categorías clave para el análisis de los procesos sociales y el devenir histórico de los pueblos latinoamericanos como sociedades dependientes y sometidas a una fuerte determinación externa. La Formación social abigarrada y la sociedad abigarrada se relacionan e interactúan en cuanto que la primera refiere al concepto analítico y la segunda a la noción descriptiva, pero ambas juegan desde la misma posición un soporte para explicar la complejidad de algunas de las sociedades heterogéneas latinoamericanas en contraste con la intención homogeneizadora del modo de producción capitalista; de igual manera persiguen explicar desde dentro de las sociedades mismas las tensiones que históricamente marcan la conformación del Estado-nación en diferentes países de la región.

La Formación social abigarrada “se trata de la calificación mutua de diversidades económico-sociales de tal suerte que, en concurrencia, ninguna de ellas mantiene su forma (previa)” (Antezana, 2009, p. 132), de manera que permite adentrarse en la unidad de la diversidad implicada en una sociedad objeto de análisis. Por otra parte, es necesario añadir que el concepto se amolda a sociedades producto de procesos de colonización como es el caso de los países latinoamericanos donde estaríamos en presencia de diversas lógicas civilizatorias conviviendo de forma desarticulada y habitando un mismo territorio y tiempo histórico, en una relación de fuertes tensiones marcadas por la dominación y la exclusión política de unas por sobre otras. Luis Tapia (2015) señala que la Formación social abigarrada refiere a la herramienta teórica para describir “la sobreposición de diversos tipos de sociedad que coexisten de manera desarticulada, estableciendo relaciones de dominación y distorsión de unas sobre otras” (p. 10) dentro de un mismo Estado-nación, al tiempo que nos permite designar los procesos problemáticos inherentes a la producción y reproducción de un orden social determinado, es decir, describe conglomerados sociales abigarrados.

Por su parte el concepto de sociedad abigarrada gravita en la existencia o presencia específicamente real de un continuo de relaciones sociales, concepciones del mundo, modos de producir, lenguas, lenguajes y estructuras de autoridad “cuyo rasgo central es la condición de una sobreposición desarticulada” (Tapia, 2015, p. 24), con presencia en algunos casos de subjetividades sobre la autoridad y el autogobierno, fundados en otros sistemas de relaciones sociales que pueden ser incluso anteriores al capitalismo o al menos distinto; en una analogía geológica, sería como diversos planos de rocas metamórficas, las cuales pueden representar distintos tiempos y orígenes. La Formación social abigarrada y la sociedad abigarrada son unidades de una noción conceptual compuesta, una suerte de constelación de conceptos.

Dentro de este marco René Zavaleta otorga a las sociedades abigarradas algunas características que permiten ubicarlas en relación compleja con el Estado, entre las cuales podemos señalar algunas:

1. El Estado en las sociedades abigarradas tiene unidad por imposición, representa un plano formal de lo que en realidad no está unido más allá que por obligación.
2. El Estado es débil y en un sentido aparente. La forma de unidad que ha logrado obtener la burguesía para su hegemonía es el Estado-nación moderno, pero al mismo tiempo esta no le otorga a la unificación del Estado en tanto tal un mismo valor, pues la unidad es vista dependiendo de la fracción o sección del sector social dominante al que se pertenece o se reconoce pertenecer, y esta característica parece ser clave para entender las dificultades en la constitución de los Estados-nación latinoamericanos (Zavaleta, 2015a).
3. Como corolario del punto anterior se puede entrever que “la sociedad civil no es sino una enumeración, no está vinculada entre sí en lo orgánico” (Zavaleta, 2015c, p. 129); y además la propia clase dominante carece de unificación nacional y clasista.
4. Otra característica es la inestabilidad que se presenta por la aparición de planos de determinación diacrónicos, es decir que el Estado carece de continuidad como devenir, o de proyecto nacional, forma de devenir histórico entendida como cuerpo social homogeneizado por el Estado nacional y el modo de producción, ya que esa continuidad como devenir es un complemento de la unificación en los países del centro o desarrollados.

Para aproximarse al grado de profundidad y permanencia de las diversas formas de relaciones sociales y productivas presentes en las sociedades latinoamericanas de forma abigarrada, nos trae Zavaleta el concepto de momento constitutivo. Este vendría a ser los acontecimientos y procesos que fundan la manera de ser de una sociedad por un periodo de tiempo largo, son un signo ideológico sobre el cual se levanta el tejido social, y estos momentos están ligados a procesos de autodeterminación de las masas.

Los momentos constitutivos son visibles desde el punto de vista cognoscitivo por medio de las crisis, desde ellas se puede indagar sobre los componentes que fundan el tejido social y a su vez abren paso a una nueva posible articulación social. Esta mirada tiene fuertes tintes gramscianos, en que la noción de crisis se presenta como una expresión de la confluencia de lo diverso, el espacio-tiempo donde las contradicciones sociales se hacen manifiestas y se revela la heterogeneidad para dar paso a otras intersubjetividades que pueden llegar a instituir condiciones de modificar el orden social.

Por otra parte, en el momento de las crisis la masa aprende la extensión, eficacia y eficiencia de su poder. Es en la práctica, nos señala Zavaleta, que la masa puede medir qué es capaz de alcanzar por su propio poder, es la condición que hace visible las fuerzas que le permiten romper la inercia social y generar cambios profundos (Zavaleta, 2015c). Podemos determinar la noción de masa presentada por el sociólogo boliviano como propia para las sociedades abigarradas latinoamericanas, con más realidad que el propio concepto de clase; en sus palabras “la masa es la sociedad civil en acción, o sea, un estado patético, sentimental y épico de la unificación” (Zavaleta, 2015c, p. 139) y su acción puede generar procesos de autodeterminación.

Es importante destacar que la autodeterminación de las masas constituye un proceso fundamental en el pensamiento zavaletiano, juega en un análisis más general como el principio de la historia del mundo y núcleo de la cuestión efectivamente democrática, ya que el acto de autodeterminación es un acto revolucionario y encarna en sí mismo un momento constitutivo.

La democracia en René Zavaleta

La propuesta exegética de las sociedades heterogéneas latinoamericanas que ofrece René Zavaleta Mercado aporta para el estudio de los movimientos sociales y la conflictividad social el desarrollo de una interpretación sobre la democracia. Esta se plasma específicamente en el texto Cuatro conceptos de democracia de 1981, en el cual reúne sus principales ideas en torno al debate sobre la democracia que a finales de los años setenta se hacía presente en toda la región. El escrito está compuesto por cuatro partes: 1) la democracia como movimiento general de la época, 2) como representación, 3) como problema de la teoría del conocimiento y 4) como autodeterminación de las masas; aspectos que no representan para Zavaleta lugares distintos o islas, sino planos interrelacionados y susceptibles de explicación dentro del análisis.

Sobre nuestros pueblos se ha impuesto la visión de la democracia que consiste solamente en la presencia de diferentes fuerzas políticas organizadas en partidos y la alternabilidad del poder entre ellas por medio de procedimientos electorales pacíficos; se da poca importancia a los contextos donde se produce la práctica democrática, reduciendo a nada o casi nada la participación por otros medios no electorales-representativos, obviando cualquier insinuación de rotatividad en los cargos, democracia directa, rendición de cuentas y revocatorias de mandato, así como cumpliendo funciones de gringola para la trama de relaciones que se generan producto del capitalismo globalizado, con sus respectivas distinciones entre economías hegemónicas y periféricas.

Para el materialismo histórico la realidad del hecho político, su territorio vivo en dinámica socio-histórica, es siempre fundamental, de manera que el punto de partida para pensar la democracia puede encontrarse, tal como plantea Ruy Mauro Marini (1991), en la soberanía nacional. La secuencia podría ser así: la democracia entendida en la capacidad de autodeterminarse se plantea la libertad, pero atendiendo las necesidades y las exigencias de los pueblos, por tal razón la lucha por la democracia no puede estar separada de la lucha por la liberación nacional. Esta manera de entender la democracia involucra el reconocimiento de las condiciones en las cuales esta se ha desarrollado, a fin de dilucidar la relación, siempre tensa, entre Estado y sociedad civil, asunto escabroso en tanto antinomia entre el Estado con su estructura jurídica que da forma a la sociedad o la sociedad civil inmersa en los antagonismos de clase que da sentido y convenciones jurídicas al Estado.

Ya sabemos, lo llevamos en nuestros cuerpos, que las posibilidades de la democracia como autodeterminación desde la soberanía y atendiendo a lo señalado antes es posible en América Latina. El primer ciclo progresista que se abrió en la década inicial del presente siglo levantó sus relatos desde la soberanía nacional como fundamento para la profundización democrática, apostando a la participación y la inclusión de las mayorías por medio de su incorporación a la educación y el mundo del trabajo, sin acudir al ahistórico relato del consenso social.

Podemos percibir en la propuesta teórico-metodológica de Zavaleta un sólido soporte en Marx, así como en Antonio Gramsci, Lenin y Trosky, entre los más visibles. Plantea un sentido explicativo de la democracia que tiene como centro la fuerza movilizadora de las masas, su intersubjetividad, su autodeterminación y la acumulación de conocimiento en su seno (de la clase); al tiempo que indaga con las crisis como método de conocimiento de las condiciones de posibilidad para superar las barreras de los modelos de democracia burguesa:

En el desconcierto absoluto o malestar cósmico que produce la multiplicación de los objetos del mundo, los hombres están solos en medio de las cosas que se amplían sin cesar. ¿No es verdad acaso que esto es ya la soledad de la época, la falacia general de su identidad y, en fin, lo que podemos llamar la segunda pérdida del yo?
El conjunto de estos acontecimientos ontológicos desemboca en la cuestión de la democracia, que es la medida de la presencia del hombre, como una entidad activa frente a la vida, en una época cuya señal de esencia es su totalización. (Zavaleta, 2015c, p. 121)

El primer concepto desarrollado por Zavaleta es La democracia considerada como movimiento general de la época. La democracia como movimiento epocal es el signo de la dominación burguesa en el Estado capitalista, el modelo de explotación requiere necesariamente a los individuos libres con la finalidad de comprar su fuerza de trabajo e introducirlos en la fábrica para la producción, esa libertad es posible cuando se reconoce la igualdad entre las personas como esencia de lo social, de forma que el capitalismo requiere la igualdad de todos como factor clave para la producción, y al mismo tiempo las necesidades de la producción se expanden al terreno también de lo jurídico; así, la lógica de la fábrica es asimilada también por el Estado.

No refiere Zavaleta a una libertad absoluta, más bien a una libertad en gradualidad que confiere el régimen burgués, sobre la base de las necesidades que requiere la estructura económica para reproducirse; en otras palabras, es una libertad y una igualdad a medida del grado de explotación intimado por la acumulación de capital. Ahora bien, el reconocimiento de la libertad sobrepasa la estructura económica para determinar la superestructura, en consecuencia, la dominación burguesa no puede darse sin reconocer la libertad formal de hombres y mujeres, de modo que la democracia se hace necesaria como forma política totalizadora que reconoce la libertad y la igualdad entre las personas que participan de la producción; el yo da origen al valor y determina también las diversas etapas y expresiones de la democracia considerada como movimiento general de la época.

Al respecto Zavaleta nos dice

que el hombre libre sea el requisito de la supeditación real es ya bastante decisivo… Es por tal concepto que puede escribirse que la fuerza productiva primaria de este momento de la civilización que es el capitalismo es el hombre libre. Es una inferencia infalible hacia el espacio de lo colectivo: el hecho mismo de la libertad, como una compulsión misteriosa y antes desconocida, es una referencia al otro. En consecuencia, no se es libre sino entre hombres libres y, en último término, uno sólo es relativamente libre si la libertad no es un hecho que comprende a todos los hombres del escenario al que uno refiere su existencia. (Zavaleta, 2015c, p.122)

De esto deviene que la democracia es un requisito para la existencia de la burguesía como clase dominante, que transfiere los principios del valor de la mercancía al sentido de la política y el gobierno, al promoverse como sujeto y no solo como resultado de la acumulación originaria, “¿Por qué se dice, en efecto, que el valor es una medida histórico-moral? Porque no es una cosa dada sino un resultado, o sea, un movimiento. Mientras lo histórico es la separación del momento respecto del devenir no discriminado, lo moral es ya la inserción de lo humano en el tiempo discriminado” (Zavaleta, 2015c, p. 123).

La lógica de la fábrica fundamenta la dependencia, es escuela de subordinación, por lo cual la democracia (que puede signar en momentos un desprendimiento individual por lo colectivo) está envuelta, maniatada por la dictadura (expresada en la subordinación que impone la lógica de la fábrica), su condición histórica dentro del modo de producción está en el hecho de que esta lógica jamás sea superada por el desprendimiento de lo individual en el colectivo. Se basa, entonces, en el consumo de la libertad individual por medio de la producción; es decir, la producción capitalista depende de la libertad del trabajador, pero al mismo tiempo en el proceso de producción va aboliendo esa libertad, “Aquí los hombres no sienten su libertad porque la practican, sino porque la pierden (pérdida de la libertad en los aspectos pactados y por el tiempo pactado)” (Zavaleta, 2015c, p. 124). Pero, en ese proceso alienante se presenta (contradictoriamente para el capital) una posibilidad de transformación en el trabajador, una oportunidad paradigmática, pues en la razón de la fábrica el trabajador exprimido en su libertad va dando paso al trabajador colectivo en el momento de la producción. Zavaleta considera esto como clave para la conciencia social y por tanto un horizonte de autodeterminación.

En este sentido, en la explotación se produce un reconocimiento o autoconocimiento de las y los explotados, lo que proporciona al concepto de masa en Zavaleta su acepción propia, pues la “libertad como pertinacia de las masas da como resultado una libertad global más amplia que la suma de las libertades de los individuos, cuya individualidad por lo demás no es posible ahora sino en los locus de lo no individual” (Zavaleta, 2015c, p. 124). Es un acto de percepción de la libertad del otro y por ende de la propia, una trama de reconocimiento de libertades, que dan paso a la conciencia de clase, en “…ese momento se deja de ser parte y objeto de la democracia de los otros para asumir el momento de la autorreferencia” (Zavaleta, 2015c, p. 125).

El segundo concepto se dirige a La democracia como representación. Acá Zavaleta se adentra en analizar la democracia desde la representación, no en su expresión cuantitativa, sino más bien desde su condición cualitativa; es decir, como se registra la relación representativa entre sectores y clases de la sociedad civil en el Estado y dinámicas del poder. Esta relación está enlazada con la unidad que el Estado haya podido construir, o con la impresión que da de ello, en tanto incorporación de los intereses de las clases a los de la clase dominante, pues “El Estado (…) nunca es la forma de la unidad de la sociedad, sino la expresión de su diferenciación interna, es decir, la forma de dominar del lado dominante de la diferenciación” (Zavaleta, 2015c, p. 129).

El Estado tiene límites para representar a todos los sectores y clases sociales, pues es la expresión de la dominación de una clase por sobre otras, marcando una limitación para la representación igualitaria de los diversos sectores sociales que conforman una sociedad. Sin embargo, modernamente es la democracia representativa (revelación de la democracia como condición de la época) una expresión asociada a la idea de Estado-nación como totalidad, que al ser confrontada en las sociedades latinoamericanas presenta resquebrajamientos y debilidades, pues la heterogeneidad y la desigualdad presentes en ellas, producto de la colonización, el sometimiento y la explotación, hacen imposible que la representación se realice de forma efectiva; en otras palabras, en nuestras sociedades donde las desigualdades materiales son estructurales, el Estado sólo en apariencia representa a todos los sectores sociales, a lo sumo expresa la operatividad de la separación entre sociedad civil (por lo demás desarticulada en lo orgánico) y sociedad política. La noción de Estado aparente que describe Zavaleta va a la incapacidad del Estado de articular los intereses de la mayoría de los sectores sociales y en consecuencia excluye (principalmente) a los que son objeto de mayor dominación. El problema entonces de la representación en la democracia sólo puede plantearse en relación con la formación económico-social a la que se refiere, ya que la calidad de la representación estaría condicionada por el grado de unidad estatal y la articulación de los sectores sociales con el mercado de poder.

El tercer concepto es la democracia como problema de la teoría del conocimiento. En este desarrollo Zavaleta busca mostrar los mecanismos por los cuales la democracia proporciona la información que requiere el Estado y por ende la clase dominante para la reproducción de su poder. Entiende que es una consecuencia del ser dominante que le permite ajustar la superestructura a las tendencias o corrientes que se producen en la estructura económica.

Aquí la democracia se insinúa como un acto del Estado. Entonces la conciencia del Estado civil, en esta fase gnoseológica, es sólo el objeto de la democracia, pero el sujeto democrático (es un decir) es la clase dominante, o sea su personificación en el Estado racional, que es el burócrata. La democracia funciona por consiguiente como una astucia de la dictadura; es el momento no democrático de la democracia. Sólo un ciego puede no ver esta valencia del concepto. (Zavaleta, 2015c, p. 134)

La clase dominante por medio de la estructura vertical que subyace en la democracia representativa adquiere los medios para conocer el movimiento interno de la sociedad, y para Zavaleta esta posibilidad es manejada dentro de la disposición de la dominación de clase que conserva la burguesía. En otros términos, el sector social en el poder del Estado se vale del conocimiento que adquiere de las otras clases por medio de la democracia para afianzarse en el poder; lo que explica cómo el Estado se muestra dinámico en apariencia con la democracia, dentro del constante movimiento social producto de las contradicciones de clase.

Para la clase dominante, la democracia en su condición gnoseológica no la inclina a internalizarse en la sociedad, más bien le proporciona las formas de cómo hacer que su conciencia histórica de clase se convierta en la razón del Estado, nutriendo los dispositivos por los cuales los intereses de la burguesía se mitifican como los intereses de la sociedad toda, y las contradicciones tomen el aspecto de diferencias saldables por la presencia de la mediación, que consiste básicamente “en la aptitud de convertir las reacciones o mensajes, a menudo fragosos, que se producen en el llano de la sociedad en un lenguaje político asimilable para el telos clasista del Estado” (Zavaleta, 2015c, p. 137).

Para Zavaleta, el mediador o quien agencia la mediación es un actor de la coyuntura, que reúne características de funcionario estatal y jefe social, con posibilidades de expresar a la sociedad civil en tanto es nacionalizado por ella en el contexto de las crisis nacionales; puede ocurrir que cuando los mediadores comienzan a desconfiar del Estado para creer en ellos mismos como parte de la sociedad o en la idea del cambio revolucionario superan el lugar que les otorga la coyuntura. “Es correcto decir, por tanto, que todo dirigente es un mediador hasta que no se convierte en un amotinado” (Zavaleta, 2015c, p. 137).

Ahora bien, hay momentos en los cuales el Estado no dispone de los mediadores en cantidad o cualidad suficiente para conocer lo que acontece en la sociedad civil, entonces prescinde de las sutilezas de la democracia y se expresa de forma autoritaria recurriendo a la violencia como principal forma de dominación, son momentos fundamentalmente caracterizados por una dominación inestable que solo consigue en la dictadura, como forma de gobierno, su manera de perpetuarse.

El acto productivo para el capital, como desarrolla Zavaleta en el primer concepto (la democracia como condición de la época), requiere del individuo libre, y esta condición la lleva también al plano político, constituyéndose en sujeto democrático en el nivel de la superestructura. Su libertad no está reducida solamente al momento de la producción, así que ella debe ser expropiada en la arena ideológica, en el territorio de lo extraeconómico, es allí donde la democracia como teoría del conocimiento proporciona la posibilidad del conocer lo necesario para contener los desbordes de la libertad como condición del modelo capitalista, entonces “La libertad, por tanto, se transforma en una suerte de agente confidencial del capital y el hombre libre en algo así como un espía de sí mismo” (Zavaleta, 2015c, p. 135).

El cuarto y último concepto es la democracia como autodeterminación de las masas. A los conceptos anteriores Zavaleta confronta la democracia como autodeterminación de las masas, con la intención de dar cabida a la reflexión del asunto desde la conformación de un sujeto revolucionario que provenga de las organizaciones surgidas al calor de la lucha de clases.

Para el autor en primera instancia es clave sacar la noción de masa de su evocación de mayoría, pues si esta fuera una de sus notas esenciales, estaría atada indefectiblemente a la idea de la democracia representativa. La masa debe ser vista en el plano de su calidad y no de su mera agregación, toma el sentido que refiere Marx en la fuerza de masa como fuerza productiva (Zavaleta, 2015c, p. 138). Incluso Zavaleta señala que la masa no necesariamente se refiere al número mayoritario de la sociedad civil.

Lo que interesa es que incluso un número no demasiado grande de hombres, con sentido de la concentración y algún grado de temeridad táctica, puede expresar tendencias que están escondidas en el ‘sueño’ de la sociedad. Es cierto por eso que, por muchos conceptos, la masa representa a la masa. Una parte de ella quiere (querer, equivale a ‘querer’ de modo estatal, a voluntad de poder) en nombre de otra o, de alguna manera, manifiesta lo que la otra contiene y no conoce aún. Quiere decirse con esto que el acto de autodeterminación es un acto revolucionario y no un acto legal, de ninguna manera algo precedido por un escrutinio sino por lo que se llama mayoría de efecto estatal. (Zavaleta, 2015c, p. 139)

Tiene en mente, sin duda, la imagen de la vanguardia, por lo que da importancia a las organizaciones de trabajadores como sindicatos, partidos y centrales obreras, pero también vemos la presencia de la acción colectiva en tanto manifestación de la inconformidad ante las formalidades establecidas por la democracia representativa.

Creemos interesante tener presente esta mirada zavaletiana de la masa en el estudio de los movimientos sociales en América Latina a partir de la década de los noventa, cuando en muchos casos estos asumieron el rol de vanguardias, ya que la masa en su autodeterminación es poderosa en tanto proceso que persigue superar estructuras de dominación que pueden existir en un momento determinado. La historia de las masas, nos dice Zavaleta,

es siempre una historia que se hace contra el Estado, de suerte que aquí hablamos de estructuras de rebelión y no de formas de pertenencia. Todo Estado en último término niega a la masa, aunque la exprese o la quiera expresar, porque quiere insistir en su ser, que es el de ser Estado, es decir, la forma sustancial de la materia social. Por consiguiente, tenemos aquí un significado de la cuestión democrática que se coloca en la antípoda de la democracia en su función gnoseológica. Se puede decir que aquí se reemplaza la democracia para la clase dominante por la democracia para sí misma. (Zavaleta, 2015c, p. 138)

Si la democracia como conocimiento es el método de la clase dominante, en la autodeterminación de las masas tiene la sociedad civil su método. Esto también implica que la autodeterminación no deviene de manera espontánea o directa, requiere del empuje de la vanguardia o bien de un núcleo con capacidad de convencer al resto de la sociedad civil sobre la direccionalidad de su esfuerzo transformador, el cual aumenta en posibilidades durante la manifestación de las crisis del sistema que se pretende superar (Zavaleta, 2015c). No es imperativo para su efectividad su condición mensural, sino el grado de posibilidad que tiene su llamado de alcanzar recepción en el soma de la masa, “Incluso si su pronunciamiento está compuesto por actos conscientes, la verdad de la autodeterminación debe estar dada siempre por un grado importante de espontaneidad y creatividad de masa” (Zavaleta, 2015c, p. 139).

Por otra parte, creemos necesario señalar que algunos conocedores de la obra de René Zavaleta aproximan hasta casi su integración en una sinonimia el concepto de masa con el de sociedad civil usado por Gramsci, creo que la bifurcación de estos conceptos se da (precisamente) en el grado de especificidad que toma la sociedad civil en las sociedades abigarradas y por eso el teórico boliviano ingenia la noción de masa desde Marx y no solamente hace uso de la idea gramsciana de sociedad civil, de igual manera las proximidades son muchas y refieren a una historicidad de confrontación con el Estado.

Como últimos aspectos destacamos que Zavaleta no presenta la masa dotada de un determinismo que garantice una perspectiva revolucionaria de por sí, más bien la mira como poseedora del potencial necesario para conducir esa autodeterminación en un sentido emancipatorio al capital, es un principio de acción libertaria para la democracia; es quizás, como señala Luis Antezana, “la hegemonía de la diversidad” (Antezana, 2009). Y finalmente subrayamos que Zavaleta alerta sobre la toma del poder como objetivo final de la movilización social, ahí se inclina en consonancia con Lenin cuando expresa “Todo el poder a los soviets”, donde la superación de la democracia burguesa (representativa) requiere la constante organización y reorganización de las clases explotadas en el poder del Estado.

Movimientos sociales, Estado y potencia plebeya

En las últimas décadas del siglo XX, de la mano de la resistencia a la expansión del neoliberalismo, la historia de la protesta social mostró como protagonistas otras formas organizativas de sectores sociales con nuevos antagonismos a las representaciones hegemónicas. Los llamados nuevos movimientos sociales, progresiva y en muchos casos abruptamente, han abierto otros senderos a la protesta social exigiendo reivindicaciones que desbordan la capacidad de las tradicionales estructuras centradas en la organización de clase. En nuestro continente la conflictividad social ha arrojado diferentes planos de reclamo como el género, la etnicidad, lo ambiental, pero sin dejar de estar asociada con la exigencia de mayor democracia, participación, trabajo, propiedad de la tierra, en fin, nuevas subjetividades sumadas a los recurrentes reclamos producto de la exclusión generada por el modelo de acumulación.

Ya adelantamos antes alguna consideración de Álvaro García Linera en torno al Estado, sin embargo, creemos necesario ahondar un poco más al respecto. El matemático boliviano refiere siempre al Estado como un conjunto de relaciones políticas existentes en un territorio que produce sistemas de dominación por medio de la materialización de la legitimación política. Esta relación-Estado es siempre un proceso histórico en constante movimiento y construcción, que manifiesta al menos dos fisonomías: una donde se ponen en tensión las fuerzas políticas de las diferentes clases, sectores y bloques sociales dominantes con capacidad de influir en las decisiones de gobierno (coalición hegemónica); y otra que se materializa en la institucionalidad propiamente, la expresión de la legalidad, la estructura burocrática, las jerarquías; es decir, la maquinaria que produce disposiciones expresadas en diferentes procedimientos normativos que le permiten mantener la centralidad de las decisiones, el monopolio sobre la coerción y los relatos que soportan la articulación social. El Estado es una relación de dominación, una correlación de fuerzas y una idea dominante de la sociedad.

La relación-Estado puede registrar diferentes momentos en su devenir, hay períodos donde su apariencia es de mayor estabilidad debido a la relativa previsibilidad de sus procedimientos y acciones, pero también hay etapas en las cuales estos procedimientos se tornan inestables porque se ha visto alterado el equilibrio entre las fuerzas que sostienen la relación de dominación, afligiendo su legitimidad y generando momentos que pueden derivar en otra estructura que sostiene la forma de la relación-Estado (García Linera, 2020a). Los movimientos sociales como signo de la acción colectiva presionan sobre la forma Estado buscando oportunidades políticas que le permitan alcanzar los objetivos de cambio y ejerciendo presión en la profundización de las crisis estatales. De aquí que García Linera enfoque su estudio sobre aquellos movimientos sociales que entran en la disputa política con las élites dominantes por la distribución del poder dentro del Estado o al menos aspiran a alcanzar mejores posiciones en la relación (Torres y Romero, 2017).

Entonces para García Linera un movimiento social es una forma organizada de acción colectiva que persigue modificar sistemas sociales o defender y/o reclamar cierto interés material, para lo cual desarrolla acciones de carácter público que le permitan alcanzar metas, en sus palabras: “vamos a considerar los movimientos sociales como estructuras de acción colectiva capaces de producir metas autónomas de movilización, asociación y representación simbólicas de tipo económico, cultural y político” (García Linera, 2020b, p. 293). En esta dirección podemos identificar diferentes aspectos como: las condiciones materiales de interacción social que en circunstancias especiales de esfuerzo colectivo dieron surgimiento a un determinado movimiento social; los objetivos manifiestos y no manifiestos de la acción social presentes en los discursos del cuerpo movilizado; la presencia de relatos simbólicos y culturales del yo colectivo; las tecnologías usadas en la acción movilizadora; y las dimensiones políticas sobre lo estatal o antiestatal, así como el sentido de la democracia en relación con la reivindicación de la igualdad y de lo público que entran en las dinámicas de la acción colectiva del movimiento (García Linera, 2020b, p. 294).

Torres y Romero (2017) sostienen tres dimensiones que García Linera otorga, con base en Bolivia, a la emergencia y definición de objetivos de los movimientos sociales: Primero, los movimientos sociales constituyen principalmente estructuras de acción política que se manifiestan por medio de actividades de protesta, reclamos y reivindicaciones. Segundo, los movimientos sociales son capaces de producir representación simbólica de otro tipo de economía, cultura y formas de hacer política, por lo cual tienen potencia para cuestionar la hegemonía a los sectores y clases dominantes. Y tercero, la intención de prefigurar otro posible sujeto histórico que sea capaz de expandir las determinaciones de la democracia liberal, e incluso romperlas, para dar paso a nuevas formas democráticas que tengan su centro en justa y equitativa redistribución de la riqueza, así como maneras más participativas de administración del poder del Estado (Torres y Romero, 2017; García Linera, 2020a).

La intención de García Linera está puesta en la búsqueda de nuevos sujetos colectivos con potencialidad de impulsar transformaciones sociales y movilizar a los sectores subalternos del mapa social boliviano sobre propuestas emancipatorias, fundamentalmente por el desplazamiento que sufrieron los sindicatos como organizaciones de vanguardia de la transformación política y económica. El nuevo sujeto revolucionario está expandido en distintos sectores de explotados que sufren la acción hegemónica, el espacio de trabajo como lugar de encuentro quedó atomizado y pulverizado por la desafiliación y la desregulación neoliberal, de manera que la desorganización y el individualismo pasaron a ser la forma común entre los sectores de trabajadores. Al mismo tiempo, en la resistencia del cataclismo neoliberal fueron surgiendo modalidades de autoorganización que desde la memoria de lucha colectiva reconfiguran caminos para disputar poder estatal.

Las formas, organización de la rebeldía social en Álvaro García Linera

En esta última parte haremos un recorrido por algunas de las categorías que el exvicepresidente de Bolivia desarrolló a lo largo de su extensa obra analítica en torno a las formas organizativas de resistencia, movilización y lucha política que se han manifestado en la historia de los sectores explotados del país altiplánico. Nos circunscribimos a la forma sindicato, forma multitud y forma comunidad como principales estructuras organizativas con capacidad de producir materialidad social transformadora.

Las formas como categorías analíticas están dirigidas a procesos organizativos que dan materialidad en momentos históricos determinados a la acción colectiva en la disputa de poder; tanto para Zavaleta como para García Linera y el marxismo en general, el esfuerzo está enfocado en las organizaciones de las clases explotadas y sus capacidades de movilización, emancipación y de generar momentos constitutivos para otro orden social.

La forma sindicato es la característica organizativa que toma el movimiento obrero de Bolivia desde las primeras décadas del siglo XX hasta mediados de los años ochenta, cuando el sindicato se va diluyendo como estructura organizativa principal a la vanguardia de las luchas de los sectores subalternos, justamente su decadencia está asociada con la imposición del modelo de desarrollo neoliberal, la empresa mediana y grande va desapareciendo y por tanto el lugar de concentración de los trabajadores y trabajadoras se va desdibujando con la proliferación de pequeños talleres; otro aspecto es la flexibilización del trabajo que cambia la relación entre el empleador y los/as trabajadores/as dando al empleo una temporalidad incierta, junto al conjunto de las medidas en general del modelo financiero marcadas por la desregulación y distanciamiento social de las y los ciudadanos.

El sindicato tiene sus condiciones de posibilidad en un modelo de acumulación de capital que depende de la permanencia de las y los trabajadores por largo tiempo en un lugar de trabajo, lo que da pie a fidelidades, difusión de derechos y posibilidades de agrupamiento, y así la célula organizativa se conforma en el lugar de trabajo (fábrica, empresa, mina, etc.). Precisa García Linera para Bolivia (pero sin duda para el resto de la región la situación es igual) que “El sindicalismo emergerá en el escenario como creación autónoma, pero también como iniciativa tolerada y luego apuntalada por el propio Estado” (García Linera, 2020b, p. 301), al mismo tiempo, continúa García Linera, “Esta doble naturaleza del sindicato, llena de tensiones permanentes, contradicciones y desgarramientos que inclinan la balanza hacia la autonomía obrera, en unos casos, o hacia su incorporación estatal, en otros” (García Linera, 2020b, p. 301). Esta paradoja no impide que el sindicato se convierta en la figura legítima, por varias décadas, para el acceso de los derechos laborales y sociales, por cuanto representa la unidad orgánica de la identidad obrera.

El neoliberalismo como modelo de desarrollo y relato hegemónico generó el debilitamiento del sindicato como mediador y articulador social, pero paralelamente fueron emergiendo otras estructuras de acción colectiva que García Linera agrupa en la forma multitud. Esta forma ya había sido utilizada por Zavaleta Mercado en el análisis de la conflictividad social en Bolivia, su definición está vinculada con la espontaneidad de la acción que experimenta en algunas circunstancias el proletariado boliviano, es decir el concepto remite al comportamiento espontáneo, si se quiere ingenuo, del proletariado y no al desarrollo de su incidencia en el Estado actuando como clase (Zavaleta, 2015d, 2015e, 2015f). Por su parte, García Linera toma la forma multitud como bloque de acción colectiva que tiene la condición de articular diferentes expresiones organizativas de las clases explotadas en torno a discursos y cultura simbólica con potencialidad de hegemonía. Esta forma constituye una red de organizaciones con diferentes grados de autonomía, cuyo eje articulador está en la lucha por alcanzar objetivos comunes de manera inmediata o a largo plazo, “además es una estructura de movilización capaz de integrar a sus propias redes a la dinámica interna de deliberación, resolución y acción, a individualidades y asociaciones, a fin de emprender la búsqueda de un objetivo” (García Linera, 2020b, p. 320).

La forma multitud desde García Linera tiene la interpretación venida del contexto donde actúan los movimientos sociales y otras formas organizativas que marcaron la conflictividad social boliviana durante el ocaso del siglo XX y el alba del XXI, algunas de sus características propiamente orgánicas están vinculadas con la unidad territorial, la coincidencia en el tipo de reivindicaciones mayormente direccionadas hacia demandas de servicios y derechos públicos, y su configuración como estructuras de participación democrática entre sus integrantes. Sus componentes son enunciados por el autor en las dimensiones de la identidad, ascendencia obrera y capital de solidaridad, soberanía y democracia social, institucionalidad y amplitud (García Linera, 2020b). Ahora bien, la multitud registra debilidades dentro de su virtualidad colectiva, pues la continuidad de las luchas se presenta material y estructuralmente más compleja de sostener, por la dificultad para el seguimiento de las tareas acordadas; además, la permanencia en el tiempo de las estructuras colectivas o redes se ve constantemente amenazada por el surgimiento de nuevos objetivos al interior de las agrupaciones que las conforman o la variación de los sentidos interpretativos de los objetivos acordados a largo plazo.

Por último, reseñamos la forma comunidad, que abarca las dimensiones de la acción colectiva de la conflictividad étnica en la sociedad boliviana. Una característica distintiva de esta forma frente a las anteriores es que tiene una trayectoria histórica mucho más larga, pues se encuentra presente en toda la historia de Bolivia (García Linera, 2020b). Su presencia la detecta García Linera al menos en todos los Andes, nos dice:

La colonización estructuró dos repúblicas: la de indios y la de españoles; ambas con legislaciones separadas, pero también con funciones sociales diferenciadas: las tierras, el poder político, la cultura y el idioma legítimos, el control de las minas, las empresas y los negocios en manos de los españoles; en tanto que el trabajo servil, el tributo, la obediencia, el lenguaje proscrito, los dioses clandestinos y la cultura estigmatizada, en manos de los indios. (García Linera, 2020b, p. 341)

La forma comunidad tiene su representación en el mundo indígena contemporáneo como resistencia a las opresiones venidas de la forma valor que soporta al resto de las estructuras sociales de las naciones andinas y de la región latinoamericana. Las tecnologías sociales que se manifiestan en ella pueden resumirse en cinco: “Sustitución del poder estatal por un poder comunal descentralizado”; “sistema comunal productivo”; “democracia comunal y producción de una moral pública de responsabilidad civil”; “política de la igualdad”; y “política de la identidad y la alteridad” (García Linera, 2020b). La democracia comunal constituye un eje articulador de la forma comunidad, pues por medio de ella se constituyen acuerdos y se traza discursivamente el horizonte de la acción colectiva.

A modo de cierre

Para nuestros autores el aparato estatal como relación social se constituye con finalidad clasista, la cual determina la forma de su relación con la sociedad civil, siendo aquél un constante territorio de disputa; en este se encuentran, por una parte, las diferentes fracciones dominantes, y por la otra, el cuerpo general de clases subalternas, quienes reclaman mayor participación. La presión ejercida por estas últimas (de abajo hacia arriba) puede canalizarse por medio de diferentes expresiones organizativas como los sindicatos y los partidos, pero también la acción colectiva toma cuerpo por medio de otras formas organizativas en tanto manifestación de la inconformidad ante las fórmulas establecidas por los sectores dominantes.

De René Zavaleta las nociones de sociedad abigarrada, crisis y masa entendida en su momento de autodeterminación nos aportan claves para el estudio y la comprensión de los movimientos sociales en América Latina y su relación con el Estado. Esto se debe a que la autodeterminación de las masas puede devenir en procesos que persiguen superar estructuras de dominación. En muchos casos y principalmente en la década de los noventa y primera del siglo XXI, estos movimientos asumieron el rol de vanguardias de la sociedad civil ante las exigencias sociales y políticas de los sectores excluidos.

Por su parte, Álvaro García Linera busca identificar los nuevos sujetos colectivos con potencialidad de impulsar transformaciones sociales y movilizar a los sectores excluidos sobre propuestas emancipatorias; ese nuevo actor revolucionario emergió tras el desplazamiento que sufrieran los sindicatos como organizaciones de vanguardia social y política en Bolivia, con el avance del neoliberalismo. Revisamos las formas sindicato, multitud y comunidad como principales sistemas organizativos de la acción colectiva, con capacidad de producir transformación social en la disputa de poder de actores de la sociedad civil con el Estado en momentos históricos determinados.

Finalmente, en ambos autores identificamos una labor significativa de redefinición del mapa teórico-epistemológico del marxismo, desatando sus nudos analíticos y ampliando sus dimensiones para interpretar de manera más profunda los temas complejos que se presentan en la realidad de los conflictos y la acción colectiva de los pueblos en la región, haciendo énfasis en las organizaciones de las clases explotadas y sus capacidades de generar momentos constitutivos para otro orden social.

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