El problema de la subjetividad ilimitada y su relación con el cristianismo

Comencemos preguntándonos qué tipo de entidad se mienta con la noción de “subjetividad ilimitada”^[1] (unbeschränkten Subjektivität)? No solo presenta este constructo en una definición de Dios^[2] (V 315), sino que nuclea en ella algunos elementos que hacen a la génesis de la religión. Pero a tal noción antecede la que halla en Dios la subjetividad libre de toda limitación (schrankenfreie Subjektivität) (V 230). Ambas expresan propiedades esenciales de la divinidad y corren paralelas. Veamos el siguiente pasaje (V 230):

La fe no se limita por la representación de un mundo, de un universo, de una necesidad. Para la fe sólo existe Dios, es decir, la subjetividad libre de sus límites. Cuando la fe surge en el hombre, el mundo sucumbe, mejor dicho, ha sucumbido ya^[3] (el destacado es del autor).

Los elementos que circundan a la noción de Dios son los siguientes: fe, representación, necesidad, mundo. Reside allí un protagonismo de la fe. Parecería constituirse desde ella a Dios mismo como expresión de la abolición de las limitaciones del hombre. Pero, en ese acto constitutivo de Dios, se expone el síntoma de la renuncia al mundo, al universo, a la realidad (Wirklichkeit) allende la conciencia ensimismada del individuo creyente. A la vez, es de notar el carácter, por decirlo así, indómito de la fe: pues no se limita por el mundo, sino que emerge sobre sus ruinas. La ponderación de este como criterio de limitación efectivo anularía, en la lectura del pasaje, la efectividad de la fe. Y viceversa, la fe se manifiesta en la desaparición del mundo. La dicotomía parece ser fe o mundo. Pero es en verdad Dios o mundo. La fe es la forma de conciencia en que el hombre deja en suspenso la valencia de lo que le circunda, de su contexto, del mundo; y en ella solo reina Dios. No se pretende ni con mucho agotar el tema, del que nos ocuparemos a lo largo de todo el trabajo, sino más bien introducir una cuestión, a saber: qué lugar tiene, en la concepción del cristianismo y en general de la religiosidad humana, la idea de Dios como subjetividad ilimitada^[4]. Veamos cómo Feuerbach completa su exposición (V 230):

La esencia de la fe que se puede confirmar a través de todos sus objetos, hasta en su mínimo detalle, consiste en esto: que el hombre es lo que desea. Desea ser inmortal, pues es inmortal; desea que exista un ser que puede todo lo que es imposible a la naturaleza y a la razón, pues existe un ser semejante; desea que exista un mundo como corresponde a los deseos del sentimiento, un mundo de subjetividad ilimitada, es decir, un mundo de comodidad no disturbada, de ininterrumpida felicidad, pues existe; pero como existe un mundo opuesto a este mundo confortable, entonces este mundo debe perecer. Y debe perecer tan necesariamente como existe un Dios, ser absoluto del sentimiento humano^[5] (el destacado es del autor).

Partamos del supuesto “El hombre es lo que desea”. Entonces, ¿es el hombre un tipo de subjetividad ilimitada? No, pero desea serlo. Si lo fuese, no lo desearía, y no tendría sentido la consecuente oposición con el mundo. Al contrario, en su ilimitación se erigiría sobre el mundo, que no sería sino su correlato. Nos hallamos, como señala Fabro (1977), en el punto central de la reducción de la teología a la antropología^[6]. Pues el Dios que la teología –y su adalid, la filosofía especulativa– se esfuerza en precisar conceptualmente no es más que un reflejo de las necesidades del corazón humano^[7]. Hay entonces, en esta lectura de la subjetividad ilimitada, la articulación de la razón desde un carácter particular, especial, por decirlo de alguna manera. Pero lo en sí racional, siguiendo a Amengual, se vincula a la objetividad del mundo y la naturaleza, con un criterio de demarcación no determinado por la subjetividad, arbitraria, del corazón humano^[8]. De otro parecer es Fabro en su crítica a Feuerbach: este autor concuerda con la lectura de la deidad como producto del sentimiento humano, pero considera que tal Dios no designa el absoluto del catolicismo, ni a Cristo^[9].

Más allá de estas disquisiciones, tanto la subjetividad libre de toda limitación, como la subjetividad ilimitada expresan un deseo del corazón humano. Y ello, según Bloch, es constitutivo de la religión: entiende que expresa la escisión en el seno del corazón humano entre un individuo limitado y un yo ilimitado, a saber: Dios^[10]. Entonces, la subjetividad ilimitada (unbeschränkte Subjektivität) (V 231) viene de la mano de la propiedad esencial de ser libre de toda limitación (schrankenfreie Subjektivität) (V 230) y de la esencia ilimitada (unbeschränkte Wesen) (V 235). Feuerbach no trabaja estos conceptos de manera desperdigada o a lo largo y ancho de todo el escrito, sino que les asigna dos capítulos, a saber: los capítulos catorce y diecinueve, más allá de referencias aisladas. En ellos aborda, puntualmente, el milagro y la inmortalidad del individuo-género, esto es: del Dios que es una extensión radicalizada del individuo, como veremos en el último apartado del presente capítulo. Pero, si vemos más de cerca, la inmortalidad del individuo representa El Milagro, con mayúsculas. Indagaremos puntualmente, entonces, dos momentos del texto: V 230-237 y 296-315.

El milagro se expone en continuidad con un tema central, a saber: la oración, la plegaria. En ella –ya lo decía Kant– el hombre se dirige al Dios personal, al Dios-persona, apela a él^[11]. Desde esta lectura, lo que se mienta es la carencia, la limitación del individuo que sufre, que se ve subyugado por el mundo. Kant se da cuenta de que el recurso a la intercesión divina no se dirige a un “algo” meramente pensado o sentido, sino a un ser personal, que actúa de manera extraordinaria y sin la intervención de causas segundas, inmediatamente, sobre nosotros. Esto es: sobre el individuo particular. Orar como medio para peticionar la ayuda divina consiste en disponer un yo individual limitado en pos de un yo absoluto ilimitado. De un yo a otro yo, de un individuo a otro. En esto consiste, siguiendo a Kant, el fundamento subjetivo de la ilusión religiosa, en que radica el peligro del antropomorfismo^[12].

Volviendo a Feuerbach, hicimos alusión a la fe más arriba como aquello que irrumpe en el hombre instalando a Dios sobre las ruinas del mundo. Y es que, como dice el título del capítulo citado, el misterio de la fe (es, y está vinculado a) el misterio del milagro^[13]. Hay milagro porque hay fe, y ella y solo ella sostiene el milagro^[14]. Pero este Dios ¿cómo influye en el hombre, en qué consiste su carácter de objeto con relación al sujeto? Feuerbach entiende que el objeto expresa la esencia del sujeto (V 34)^[15], y Dios en cuanto objeto no es más que la esencialidad proyectada del hombre (V 35)^[16]. Un supuesto básico de La esencia del cristianismo es que Dios no es otra cosa que la esencia objetivada, y ella es el género (Gattung). Pero ¿qué relación tiene esto con el milagro? El hombre apela al milagro ante la sordidez del mundo: interminable serie de causas segundas. La naturaleza, inexpugnable, no permite que se pueda actuar sobre ella sino bajo sus condiciones y en forma de procesos, siempre mediados. Pero, si el sujeto –sabiéndose limitado, esto es, siendo individuo– crea un Dios, y si Dios en cuanto objeto expresa su esencia objetivada, pues entonces este sería tan limitado como el individuo. Aquí hay que separar las aguas: el hombre crea a Dios y se proyecta en él, único modo de concebir la idea de género hipostasiado (V 45)^[17]. Pero quien pide el milagro no es el hombre, sino un individuo concreto, que siente sobre sí la férrea cadena de la interminable serie de causas y efectos, y es por tanto limitado. El género no es persona (o el género personalizado es Dios, pero no el género sin más), y por tanto no se le puede pedir algo, suplicarle, solo una persona puede oír e interceder por otra. Por ello el concepto que utiliza Feuerbach es el de “subjetividad ilimitada”, libre de todo límite. En la conciencia de sí del individuo limitado, surge la carencia y necesidad, el anhelo del corazón, de verse protegido. Aquí se pondera como último recurso la gracia, en la inmediatez absoluta que anula todo tipo de mediación. No se reza a la esencia absoluta, al Dios del deísmo, sino al Dios-persona, pues se apela a un corazón que se compadezca de las penurias del individuo particular.

El milagro, entonces, es “deseo sobrenatural realizado” (V 231)^[18], solo atribuible a alguien que, del mismo modo que un individuo, actúe. Una esencia no puede en sí actuar, sino a condición de ser persona, sujeto. Y actuar más allá de las causas segundas, lo que implica suspender su operatividad, es propio solo de un tipo de subjetividad ilimitada. El límite lo representa la naturaleza. Ella limita al hombre, lo condiciona y determina, de manera que cada acción que este realiza en ella (pues toda acción se realiza en la naturaleza) se enmarca espacial y temporalmente. Pero, partiendo de la idea de que el milagro es realización de deseos, en lo que sigue del análisis feuerbachiano se hace hincapié en su carácter ilimitado (V 232)^[19]. Lo ilimitado y extraordinario del hecho religioso responde a deseos ilimitados desde una subjetividad también ilimitada que los lleva a cabo; no podríamos hablar de una objetividad ilimitada, puesto que, con el solo hecho de apelar a ella, nos encontramos con el límite: del objeto, de las leyes, de la racionalidad. La naturaleza no hace milagros, puesto que no está determinada por el deseo, sino por la necesidad^[20]. La ineluctable serie de causas y efectos no responden, de ningún modo, a los deseos del corazón. Al contrario, representan su más patente oposición. Por ello, sigue Feuerbach, el poder del milagro no es más que “el poder de la imaginación”^[21]. Pero, entonces, ¿la noción de subjetividad ilimitada, de personalidad absoluta más allá de todo límite, liberada de todo límite, expresa una necesidad del corazón? La respuesta es sí. Pero lo central aquí es lo siguiente: ¿por qué el objeto del deseo adquiere esa forma precisamente en el cristianismo? Creemos que por dos motivos, al menos. Por un lado, en este sistema de creencias, Cristo, como Hombre-Dios, representa la personalidad divina hecha carne, existente en cuanto hombre de carne y hueso, y como tal es un Dios sufriente con la característica de que verdaderamente vivió, existió en el mundo. Por otro, el cristianismo es la religión que más pondera la individualidad^[22]: Dios le habla al individuo que sufre y responde a sus deseos, y siempre al sujeto se lo concibe desde el atributo de la personalidad^[23], y hablar de subjetividad en Feuerbach es, de acuerdo a Osier, hablar de religión, teología o especulación^[24]. Así, solo desde la personalidad divina de Cristo podemos ver en el cristianismo la religión que responde a los deseos del corazón humano. Como dice Feuerbach (V 375): la personalidad rompe el carácter idéntico de la naturaleza, su uniformidad. Por ello concluimos que la personalidad es atributo esencial del objeto divino proyectado^[25]. Y, en cuanto al predicado “ilimitado”, expresaría el elemento del deseo. Por último, ponemos en relevancia el hecho de que sea el corazón y no la razón el motor de la religión. Ya que la razón no desea, sino que es instrumento del deseo. El deseo se adscribe al sentimiento en Feuerbach; la razón, al límite y encausamiento del sentimiento. Es por ello por lo que un espíritu culto, objetivo debe partir del reconocimiento de sí en el contexto en que está inmerso, en la contemplación del mundo (V 236)^[26].

En el plano antropológico, el hombre subjetivo es el que tiene por organon supremo la imaginación, quien tiene por verdad la fantasía realizada de sus deseos. No opera en la religión algo así como la objetividad (Objektivität); por ello incluso las demostraciones teológicas de los hechos –como sostiene Fabro– precisan de la fe. Ahora bien, la fe no es objetiva. De allí que la teología devenga una empresa signada por lo imposible: justificar racionalmente la irracionalidad de la creencia, descansando su argumentación en la contradicción (Widerspruch). La teología, por eso mismo, solo expresa la esencia falsa del hombre^[27].

En lo que hace a la finitud última de la existencia humana y su relación con la subjetividad ilimitada, diremos que racionalmente y naturalmente el individuo muere, muere para siempre. La naturaleza no da indicios de cómo puede sortear la muerte el individuo^[28]. Esto no quiere decir que el mundo pagano rechazara de plano la idea de inmortalidad (Unsterblichkeit), solo que esta no era de carácter estrictamente personal. Todo ser, nos recuerda Spinoza, persiste en la existencia, en ello radica su conato^[29]. Ahora bien, sigamos el planteo feuerbachiano (V 241):

La cuestión de la inmortalidad era para los filósofos paganos una cuestión en la que el interés por la personalidad era sólo cosa secundaria. Se trataba aquí principalmente de la naturaleza del alma, del espíritu, del fundamento de la vida. En la idea de la inmortalidad del fundamento de la vida no reside la idea, inmediatamente, y menos todavía la certeza de la inmortalidad personal. Por eso se expresan los antiguos tan vaga, contradictoria y dubitativamente sobre este objeto. Los cristianos, en cambio, en la certeza indubitable de que sus deseos personales, agradables al sentimiento, serán cumplidos, es decir, ciertos de la esencia divina de su sentimiento, de la verdad y santidad de sus sentimientos, convertían lo que para los antiguos tenía la significación de un problema teórico en un hecho inmediato, una cuestión teórica, en sí libre, en asunto vinculante de la conciencia, cuya negación es el crimen de lesa majestad del ateísmo…Para los cristianos era la inmortalidad de la razón, del espíritu, algo demasiado “abstracto” y “negativo”; a ellos sólo les interesaba la inmortalidad personal, del sentimiento; pero la garantía de esto reside solamente en la resurrección carnal^[30] (el destacado es del autor).

Decíamos que la inmortalidad es El Milagro, con mayúsculas. Pero acotemos algo: inmortalidad, en el cristianismo, significa resurrección de la carne, ese es el verdadero milagro. Feuerbach deja claro que el pensamiento de la inmortalidad no es propio del cristianismo, pero el paganismo no lo entiende como la persona individual que vive eternamente, sino más bien el alma, la esencia, el espíritu. Pero ellos no tienen la determinación, justamente de la materia. Son en sí indeterminados. Por ello el verdadero milagro es que esta carne, estos huesos resuciten de los muertos y vivan eternamente, de ahí el predicado de “carnal” al hablar de la resurrección. La inmortalidad personal, señala Feuerbach, es la respuesta al sentimiento, al persistente deseo de vivir eternamente. Habiendo Cristo resucitado, vivir en él es la garantía de la vida eterna (Juan, 11:25). Se vive en Cristo no solo porque representa la persona divina, el Dios-persona, el Hombre-Dios, sino porque, dado que resucitó, es la prueba fehaciente de que es posible vivir eternamente (V 255)^[31]. Como sostenemos más arriba, reside en la idea de personalidad la posibilidad de la inmortalidad: a partir de aquí se posiciona el cristianismo como diferente respecto del paganismo, a través de la aceptación del milagro desde la particularidad de la fe y la dependencia al Dios absoluto. Véase el siguiente pasaje (V 256):

Lo fundamental de Dios es su personalidad; decir que Dios es un ser personal significa: Dios es un ser humano, Dios es hombre. La personalidad es un pensamiento que, solamente en cuanto hombre real, es verdad. El sentido que sirve de base a las encarnaciones de Dios es, por lo tanto, mejor realizado mediante una encarnación, mediante una personalidad. Allí donde Dios aparece en varias personas sucesivamente, estas personalidades desaparecen. Pero se trata de una personalidad que permanece, de una personalidad exclusiva^[32] (el destacado es del autor).

De modo que la personalidad pone un límite a la imaginación^[33] (die Phantasie ist beschränkt). Pero esto, que en principio es funcional, no significa otra cosa que el individuo resucitado no deviene pluralidad, por decirlo de alguna manera, diacrónica. Puesto que, si aceptamos la posibilidad de sucesivas reencarnaciones –como en el orientalismo–, se anularía, justamente, como tal. Y, si muere, se desintegraría en elementos naturales, devendría pluralidad sincrónica, propia de la coexistencia de la naturaleza^[34]. Pero, a través de la idea de inmortalidad cristiana, la carne vivirá eternamente. El verdadero milagro supone resucitar con “esta carne y estos huesos”, es decir: este individuo, y no otro. Sigamos el razonamiento (V 296):

[…] mientras el cristiano suprimía la diferencia entre alma y persona, género e individuo, ponía, por lo tanto, inmediatamente en sí mismo lo que sólo era propio de la totalidad del género. Pero la unidad inmediata de género e individualidad es precisamente el principio supremo, el Dios del cristianismo –el individuo tiene en él el significado de ser absoluto– y la consecuencia necesaria de este principio es precisamente la inmortalidad personal^[35] (el destacado es del autor).

Por ello, partiendo de la idea de Dios como esencia genérica hipostasiada, y entendiendo la inmortalidad como una cuestión estrictamente individual, solo se articula tal anhelo en el cristianismo, puesto que aquí el Dios absoluto es también persona^[36]. Claro que el paganismo tiene dioses personificados, o propiedades humanas personificadas, pero el Dios del cristianismo cuenta en la trinidad (las tres personas constitutivas de la esencia única) con Cristo, el Dios-persona devenido humano y, por consiguiente, individuo: no olvidemos que Cristo, como decimos más arriba, al haber venido al mundo y posteriormente resucitado, encarna la divinidad efectivamente inmortalizada. Aunque Feuerbach no hace suficiente hincapié en la idea de ver en Cristo la encarnación propia de la inmortalidad^[37], representa no obstante el epígono de la resurrección y, con ello, la verdadera subjetividad ilimitada (uneingeschränkte Subjektivität) (V 296). Más allá de esta acotación, la inmortalidad solo es posible a través de la actividad ilimitada (unbeschränkte Tätigkeit) (V 365) de una subjetividad ilimitada, esto es: Dios. Pero aquí Dios es Cristo. Veamos el siguiente pasaje (V 296):

[…] la fe en la inmortalidad personal se identifica totalmente con la fe en el Dios personal –es decir: la fe en la vida celestial e inmortal de la persona expresa lo mismo que Dios, tal y como es objeto para los cristianos–, la esencia de la personalidad absoluta e ilimitada. La personalidad ilimitada es Dios, pero la personalidad celestial e inmortal misma no es más que la personalidad sin límites y liberada de todas las penas y barreras terrenales^[38] (el destacado es del autor).

Con ello, se aleja de la idea de Dios como esencia ilimitada^[39], como pura esencia, en el tratamiento de la inmortalidad. La subjetividad ilimitada que hará posible la vida eterna está representada por un Dios sensible, puesto que vivir eternamente no reside en un cielo inteligible, sino más bien sensible^[40] (V 372). La esencialidad, entonces, por más absoluta que sea, es la contracara de la personalidad, pues esta es –como decimos– una propiedad de carácter sensible proyectada^[41]. El cristianismo ensalza la persona en la personalidad de Cristo, no de Dios. Dios se hizo, concretamente, persona en Cristo^[42]. Feuerbach entiende por personalidad y esencialidad propiedades divinas de una misma entidad, a saber, el ser supremo^[43] (V 315), y lo son. Pero allí reside la diferencia entre Dios y Cristo, entre el Padre y el Hijo, entre teología y cristología^[44]. Cristo no es esencia divina, es la persona divina, el Hijo que representa el amor del padre; Dios es el ser absoluto, la esencialidad absoluta, el non plus ultra más allá del cual no se puede pensar^[45]. Por eso el deseo de la inmortalidad va dirigido al Dios sensible ilimitado, no a la esencialidad absoluta^[46].

El Dios sensible ilimitado no es la expresión equivalente al Dios cuya esencia reside en el sentimiento liberado de todos los límites. Este es pura y libre expresión del sentimiento, la respuesta a los anhelos más profundos del corazón^[47] (V 220). Pero el primero es la persona divina que tiene por encargo suspender la limitación de tiempo y espacio, y en pos de ello se alza por sobre los límites de la naturaleza^[48] (V 314). Pues todo lo que existe existe en tiempo y espacio. La inmortalidad precisamente debe anular el límite espaciotemporal para, a través de su superación, lograr la existencia sempiterna. El Dios personal es el que anula las condiciones naturales no para todo lo que existe, sino para el individuo que muere. Pues lo único que existe para el cristiano es la propia individualidad, cuya garantía es el ser supremo^[49].

Creatio ex nihilo y actividad ilimitada (unbeschränkte Tätigkeit)

El capítulo número once, titulado “El misterio de la providencia y la creación ex nihilo” (“Das Geheimnis der Vorsehung und Schöpfung aus Nichts”) oficia de antesala al tratamiento del egoísmo práctico: objeto de análisis para las tesis marxianas sobre la concepción feuerbachiana de la praxis. Algunas páginas continúan la temática (V 365-371), pero ya en el abordaje de la contradicción en la esencia divina, en el capítulo veintitrés (“La contradicción en la propia esencia de Dios”) (“Der Widerspruch in dem Wesen Gottes”). Veamos el inicio del capítulo once, en que se presenta el problema de la discordancia y alienación de la actividad negadora de la naturaleza y, con ello, al hombre mismo, que se erige en su contrario: como veremos más adelante en el capítulo sobre el egoísmo práctico, el hombre deviene expoliador de la naturaleza, en cuyo seno –en cuanto creada– encubre la nada. Y esto en relación con la subjetividad ilimitada (V 190):

La creación es la palabra pronunciada por Dios. La palabra creadora es la palabra interior idéntica con el pensamiento. Pronunciar es un acto de voluntad; la creación es, por consiguiente, un producto de la voluntad. Así como el hombre en la palabra de Dios afirma la dignidad de la palabra, también afirma en la creación la divinidad de la voluntad, y no de la voluntad de la razón, sino de la voluntad de la imaginación, de la voluntad sin límites (unbeschränkten Willens) de lo absolutamente subjetivo. La cima suprema del principio de subjetividad es la creación de la nada. Como la eternidad del mundo o de la materia no significa más que la sustancialidad de la materia, del mismo modo la creación del mundo de la nada no significa más que la nada (Nichtigkeit) del mundo^[50] (el destacado es del autor).

El erigirse de la voluntad como absoluta es propio de la subjetividad, en que la limitación por el objeto (Objekt) no opera de dique –por decirlo– de contención ante su desmesura, sino más bien reside en la objetivación de la subjetividad mediante un acto de la voluntad, de acuerdo al principio –absoluto también– de la imaginación (Phantasie). Trataremos luego –aunque hicimos referencia a ella en el apartado anterior– la diferencia entre el hombre subjetivo y el objetivo. Aquí solo desarrollaremos la subjetividad absoluta en el acto de poner la voluntad al servicio de la imaginación^[51], lo que quiere decir que el capricho –y no la naturaleza, como afirma Amengual– determina la voluntad. Señalemos de paso que lo que en este capítulo el filósofo de Bruckberg trabaja desde una crítica filosófica en el próximo (capítulo doce) tomará un cariz ético-político, sin olvidar la cuestión antropológica.

La primera referencia del pasaje objeto del análisis es a la palabra divina. La palabra dicha modifica la realidad, inaugura el ámbito de lo ente. Basta que Dios la pronuncie para dar ipso facto lugar a la existencia del ente sensible, puntualmente la naturaleza. Por ello la lógica de la creatio ex nihilo es la misma que la del milagro (V 191)^[52]: la palabra instauraría con su mera pronunciación un ámbito ontológico. Empero, Feuerbach continúa diciendo que ella es idéntica al pensamiento. Sin embargo, aquí no se trata de la expresión, sino de la voluntad determinada por el capricho y el arbitrio que pretende, milagrosamente, instaurar un mundo. Este mundo es por sí imaginario, producto del milagro. Por ello, y distanciándonos de Feuerbach en esta referencia que entendemos inadecuada al pensamiento, sostenemos la alteración que se da en el ser humano producto de la voluntad caprichosa. La palabra expresa el mundo –podríamos decir que esto se sigue del análisis feuerbachiano de “La certeza sensible” de la Fenomenología de Hegel, ya abordado en el capítulo anterior del presente trabajo–. La cuestión no viene, entonces, de la mano de la palabra y lo que expresa, sino de la operación propia de la subjetividad ilimitada.

Si Dios crea el mundo, este tiene en sí el carácter de lo no-ente, puesto que, en cuanto creado, tiene el matiz de no ser, pero a la vez no existe de modo necesario, apodíctico, ya que es producto de una decisión –insondable– de Dios^[53]. La creatio ex nihilo, como puesta en escena de la subjetividad ilimitada, tiene la doble característica de negar el objeto^[54] como lo otro del sujeto, erigiéndolo a su vez como hecho a su imagen y semejanza. Por ello el subjetivismo ilimitado debe negar la naturaleza y su carácter de ser de lo dado a la sensibilidad, para luego conformar su particular objetividad (Gegenständlichkeit) en contraposición al sujeto, erigiendo un sucedáneo suyo, algo proyectado acorde a sus deseos. Es aquí, en esta operación de negación y afirmación, donde se manifiesta el carácter plástico de la concepción religiosa sobre el mundo^[55].

Residiendo la validez del mundo en el reconocimiento de la voluntad, y en cuanto el principio de la creatio ex nihilo expresa los deseos de instaurar un mundo a medida de los dictados de la imaginación (de los deseos del corazón), se sigue de allí la manipulación y el dominio^[56] como forma, primero, de alienación, y luego, de expoliación. De alienación (Entäusserung), puesto que lo propio del hombre es su referencialidad a lo otro de sí, partiendo del reconocimiento de su dependencia natural. Se podrá decir que esta lectura es tendenciosa y “no va de suyo”, pero no olvidemos que la humanidad (el conjunto entero de los hombres) depende necesariamente de la naturaleza, y no al revés. La creación humana implica siempre partir de algo y actuar sobre algo, nunca de la nada, de modo que la proyección de la entidad que crea de la nada (Dios) no es otra cosa que la absolutización y abstracción de una propiedad esencial del género humano (Gattungswesen). De expoliación, porque la substitución del objeto condicionante de la subjetividad conlleva su anulación y reemplazo. Dios crea de la nada; pero el hombre –y precisamente el hombre cristiano, dirá Feuerbach– recrea en la anulación del objeto la imagen proyectada, en un movimiento espontáneo de negación de lo otro y afirmación de sí. En este doble juego, reside, como decimos más arriba, el carácter de la praxis como egoísmo práctico. La subjetividad ilimitada que se presenta como creatio ex nihilo expone una analogía: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios es el punto inicial de la recreación del mundo, puesto que no puede –el hombre– crear a partir de la nada (atributo exclusivamente divino); este solo recrea, transforma o, como dice Tomás de Aquino, hace pasar al sujeto de la potencia al acto^[57]. Así, el que es imagen y semejanza de otro rehace un otro a imagen y semejanza, pero de sí. El hombre recrea, y repite, el acto de creación del que es producto. Reinaugura el acto que lo sitúa en el paraíso. Esta creación a partir de la cual el hombre imita su praxis no es otra que la actividad ilimitada (unbeschränkte Tätigkeit) de la divinidad.

Ahora bien, Feuerbach asevera que la creatio ex nihilo es el primer milagro, el que hace posibles todos los demás (V 191). Pero el milagro existe por la providencia divina (Vorsehung) (V 192), y esta es la creencia en

[…] un poder, respecto al cual todas las cosas están a su disposición [de Dios] para cualquier uso, y frente a cuya fuerza todo el poder de la realidad es nada^[58]. La providencia suspende las leyes de la naturaleza; interrumpe la marcha de la necesidad, el vínculo de hierro que inevitablemente enlaza la consecuencia a la causa; en una palabra, es la voluntad misma todopoderosa y sin límite (unbeschränkte) que ha llamado al mundo de la nada a la existencia^[59] (el destacado es del autor).

Algunas cuestiones a revisar. La providencia en la literatura de la tradición católica –tomemos por caso dos grandes exponentes: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino– no es concebida desde el milagro^[60], sino como el orden del mundo instaurado por Dios. Claro que el milagro forma parte de dicho orden, tiene su función: acaso manifestar el poder de Dios^[61], acaso responder a la intencionalidad de la plegaria^[62]. Y este orden obedece a un plan, aunque no fatal^[63]. Por ello, si bien puede no ser comprensible cómo surge un efecto determinado de una causa en un caso particular, en la larga serie de causas y efectos todo lo que ocurre Dios lo sabe desde la eternidad (presciencia). El problema es el siguiente: si se reconociera la efectividad del milagro, se daría lugar con ello a la contingencia, porque irrumpiría algo de carácter excepcional en el orden divino. Ahora bien, si Feuerbach trae a colación el milagro, lo que está detrás es la oración^[64], porque es el recurso en pos de lo extraordinario: lo que el piadoso pretende es, justamente, la interrupción de lo inexorable. Por ello relaciona el milagro con la providencia, porque, si la oración se dirige al favor de lo dispuesto por Dios, su objetivo es el milagro. O bien, en términos de causalidad, propio del tratamiento de los teólogos citados: la oración operaría como causa del efecto milagroso merced a la intercesión divina, que no tendría otro efecto que la suspensión momentánea, para ese caso particular objeto de la plegaria, de las causas segundas. Y esto solo puede hacerlo Dios en cuanto subjetividad ilimitada. Pero ¿qué significa aquí “ilimitada”? Traigamos a colación nuevamente el final del pasaje citado (V 192): “[…] es la voluntad misma todopoderosa y sin límite (unbeschränkte) que ha llamado al mundo de la nada a la existencia”. Hacer que el mundo exista siendo nada manifiesta la ilimitación absoluta, en el sentido de que Dios no está limitado en modo alguno, como sí lo está la naturaleza (V 202)^[65]. Lo más excelso de Dios es su carácter absoluto, esto es, de ser el ente absolutamente ilimitado. Y a una entidad ilimitada, le corresponde un tipo de actividad ilimitada.

Creemos que, a fin de cuentas, lo que Feuerbach intenta al vincular la creatio ex nihilo con la providencia es poner el acento en la excepcionalidad y no en la maravilla del orden. Esto último por sí solo podríamos considerarlo un verdadero milagro, puesto que es en sí asombroso^[66]. Es notable que la subjetividad ilimitada se caracterice, en cuanto actividad ilimitada, en la excepción, en la arbitrariedad y no en la instauración y regulación del orden. Feuerbach entiende que tal orden solo lo puede alterar quien lo crea, y hasta aquí estaría de acuerdo con Tomás de Aquino^[67]: la diferencia radica en el señalamiento de la excepcionalidad y no del orden como lo excelso de la divinidad. Y esto, entendemos, por dos motivos. Por un lado, se contrapone Dios a la naturaleza: esta, de carácter regular, sin sobresaltos; aquel, instaurador de la regularidad (la providencia como orden del mundo), pero a la vez de la irregularidad de la mano del milagro. Por otro, exaltando la arbitrariedad en lugar del orden y la regularidad, se pondera el capricho, el deseo del corazón, y no la razón y la conducta afín a principios, en lo que hace a la subjetividad ilimitada y, consecuentemente, a la actividad ilimitada: una actividad regular manifiesta límite, no así la que tiene el matiz del capricho o del deseo, pues en su carácter excepcional descansa su grandeza en desmedro de la regularidad (V 198)^[68]. Veamos el siguiente pasaje (V 195): “La providencia es una ventaja del hombre; expresa el valor del hombre a diferencia de los otros seres y cosas naturales; lo sustrae a la conexión del mundo como totalidad”.

Y más adelante:

[…] quien no tiene especiales pretensiones, quien es indiferente a sí mismo, quien no se separa de la naturaleza, quien se ve desparecer en el todo como una parte, no cree en ninguna providencia, es decir, en ninguna providencia especial^[69] (el destacado es del autor).

Recogemos en la última construcción del pasaje el carácter excepcional en el tratamiento feuerbachiano de la providencia (providencia “especial”) (besondere Vorsehung), que el mismo autor resalta. Y es lógico que así lo haga, en definitiva: si Dios se caracteriza por la regularidad, ¿qué lo diferenciaría de la naturaleza? Por ello, la discusión –que no profundizaremos, ya que excedería el objeto del apartado, a saber, la actividad ilimitada y la creatio ex nihilo– pasa a conformarse en la distinción entre teísmo y panteísmo. En tanto en el primero se pondera el carácter excepcional de la actividad ilimitada, irregular, de la providencia especial, del milagro, en el segundo se pone de manifiesto la regularidad de lo divino en el seno de la naturaleza. Lo que nos interesa resaltar es que la arbitrariedad, la excepcionalidad tendrán consecuencias ético-políticas y efectos en la naturaleza y en el hombre, que a su momento los abordaremos con mayor extensión. Por ejemplo: rechazar la mediación –en cualquier ámbito: político, cultural, ético, antropológico– en pos de la inmediatez del milagro significa tornar lo concreto en abstracto y esto en absoluto, puesto que deja de tener sentido la objetividad –siempre mediada en Feuerbach– para que opere el azar. Y se trata de azar, porque los designios del Altísimo son desconocidos para el hombre. Pero el azar no supone esfuerzo alguno por parte del hombre; así, el trabajo, los pactos, los compromisos pierden sentido y el lazo social es reemplazado a la espera de la intervención divina. En este sentido, Feuerbach contrapone el trabajo a la oración (V 222). Y, en esta línea, dirá más adelante que la comunidad que no tome en cuenta como criterio de la praxis la demarcación espaciotemporal, precisamente el límite (Grenze), perderá su orientación, con consecuencias políticas nefastas (IX 252). La inmediatez, el milagro, lo extraordinario, lo no mediado no pueden ser racionales ni tener un efecto de autodeterminación, puesto que se niega ello a través de la determinación divina y el azar. El sentimiento, entonces, ocupa el lugar de la autodeterminación, de la conciencia. Veamos el siguiente pasaje (V 248):

El sentimiento es el yo que se determina a sí mismo, pero que se determina a sí mismo como si fuera determinado por otro; es el yo pasivo. El sentimiento transforma en pasivo lo activo en el hombre y lo activo en pasivo, lo que piensa es para el sentimiento lo pensado, lo pensado, lo que piensa^[70] (el destacado es del autor).

El yo pasivo (Ich passive) es el que espera el milagro. La única autodeterminación aquí supone su deposición en pos del elemento onírico, es la autoclaudicación del determinarse a sí para ser determinado ¡por el mismo yo!: no olvidemos que Dios es íntimo objeto de la representación (V 45). En este sentido, la consigna del individuo religioso conlleva autodeterminarse por el sentimiento mismo, ceder ante él. De este modo, se trastoca el vínculo con la realidad, y la vigilia se vuelve sueño (V 248)^[71].

En el plano ético, ¿qué sentido tiene el otro para uno mismo, si todo depende de Dios? Si todo depende de Dios, el otro no es más que un ente a la espera de su efecto (V 249)^[72]. Así, el Dios individuo no tiene ante sí más que individuos: ¿qué tipo de ética se sigue de ello? Ni siquiera podríamos hablar de una ética de corte individualista, porque ella supone –efectivamente– la relación entre individuos. Esto es: supone mediación. Pero no hay mediación posible con el Dios absoluto, precisamente porque es tal; el individuo –así se conciba como absoluto, tal es el caso de Stirner– sigue siendo relativo a otros. De hecho, este autor anula a Dios, pero postula la asociación de individuos ¡egoístas!^[73] Esto es: postula la mediación. Repitámoslo una vez más: el milagro es absoluta inmediatez y anula la efectividad de la mediación, y es por ello la operación por excelencia de la subjetividad ilimitada, de ahí que el primer milagro sea la creatio ex nihilo.

Así, el hombre como imagen del creador de todas las cosas se sustrae a la conexión del todo de la naturaleza: no niega dicha conexión (en lo que hace a la providencia como orden del mundo), sino que se declara en estado de excepción ante la regularidad –y la consecuente limitación– por su alta dignidad; esto es, por ser imagen y semejanza de la subjetividad absoluta e ilimitada. Por ello, el verdadero creador de la nada –en una lectura en clave antropológica como verdad de la teología, supuesto inicial del escrito– es el hombre, puntualmente la subjetividad (V 202)^[74]:

El creador del mundo es, pues, el hombre (die Subjektivität), que, mediante la demostración o la conciencia de que el mundo ha sido creado, de que es obra de la voluntad es decir, que es dependiente, impotente y nulo, se da la certeza de su propia importancia, verdad e infinidad […]. Niegas, entonces, subjetivamente al mundo; te representas a Dios por sí mismo, es decir, como subjetividad absolutamente ilimitada (unbeschränkte Subjektivität), el alma (Subjektivität) que goza únicamente de sí misma, que no necesita del mundo, que no sabe nada de los vínculos dolorosos de la materia. En el fondo más íntimo de tu alma deseas que no exista ningún mundo, pues donde existe el mundo, hay materia, y donde existe la materia, allí hay presión y choque, espacio y tiempo, límite (Schranke) y necesidad^[75] (el destacado es del autor).

El punto es el siguiente: en la afirmación de la subjetividad ilimitada, se niega la objetividad limitada. Y viceversa: asumiendo el límite objetivo –lo que implicaría la vuelta a la naturaleza proclamada por Feuerbach al final de Aportes (IX 61)–, se negaría el carácter ilimitado de la subjetividad. Negar no quiere decir hundir –por decirlo– al hombre en la materia y eliminar la subjetividad, siquiera neutralizarla, de ser posible, sino reconstruir la relación del hombre con la naturaleza y consigo mismo a partir del reconocimiento de la objetividad. Como bien dice Feuerbach: “Donde existe la materia, allí hay presión y choque, espacio y tiempo, límite y necesidad”. Estos pares de elementos podemos nuclearlos en uno solo, a saber: el límite (Schranke). Puesto que actúan como oposición a la subjetividad^[76]. Pero no solo opera el límite sobre ella, en la modalidad de objeto, sino que se pone en cuestión a partir de allí la pretendida efectividad de la actividad, ilimitada, absoluta. Cuando el hombre trabaja recreando el mundo, transformándolo, lo primero que reconoce es el límite de la materia, su presión y choque; asimismo, su necesidad. La subjetividad se reformula, y de algún modo se reconduce, al transformar el tipo de actividad que el sujeto tiene con el objeto. No puede darse un paso en pos del reconocimiento de la objetividad de la naturaleza sin antes reformular el vínculo que la une a ella. Y ese vínculo es la praxis.

En la creatio ex nihilo, se otorga el ser desde la nada. Aquí no hay oposición, puesto que la nada no se opone, ya que no presiona ni choca con la subjetividad, no tiene tiempo ni espacio, ni límite ni necesidad. Es la pura indeterminación que no ejerce absolutamente oposición a la subjetividad. Hay algo aquí a tener en cuenta: la subjetividad absoluta no responde solamente al carácter excepcional de crear a partir de la nada, sino que, en la negación absoluta de cualquier tipo de objeto (puesto que la nada es la pura indeterminación), solo queda en pie la subjetividad que por cierto es ilimitada y absoluta. En su absoluta soledad, no es más que sí misma, absoluta identidad de sí. ¿Qué se le opone? Si hubiera oposición, habría por lo mismo un algo (Etwas). Pero, de ser así, no sería creación de la nada, sino a partir de algo. Nos queda entonces analizar el concepto de “actividad” (Tätigkeit) ilimitada y absoluta propia de la divinidad antes de pasar a la humana, en que el punto de partida es el límite objetivo de la naturaleza.

En el capítulo veintitrés, Feuerbach estudia la contradicción en la esencia de Dios. Uno de los puntos que aborda es el de la actividad, específicamente la actividad ilimitada (unbeschränkte Tätigkeit) (V 365). Y encuentra que es el concepto que resuelve ilusoriamente la pregunta por el “cómo”, por la modalidad en que Dios hizo absolutamente todo de la nada. Es la pregunta clave de la creatio ex nihilo. Porque hacer, dice Feuerbach, es una actividad de carácter particular. Solo quien tiene una actividad absoluta –no relativa–, que es por lo mismo ilimitada –puesto que toda actividad, en el hacer mismo, está enmarcada en el límite de las cosas–, puede haber hecho, producido el mundo. Veamos el siguiente pasaje (V 365):

Dios no ha producido, como el hombre, algo particular, esto o aquello, sino que ha producido todo, su actividad es absolutamente universal e ilimitada (unbeschränkte). De ahí que sea lógico y evidente que el modo como Dios ha producido todas las cosas sea incomprensible, porque en este caso la pregunta por el “cómo” es absurda, es una pregunta que se desestima en y por sí misma, mediante el concepto fundamental de actividad ilimitada^[77] (el destacado es del autor).

Entonces, a esta falta absolutamente de límite de la nada –en la creatio ex nihilo–, responde también la no oposición a la voluntad de la subjetividad absoluta. Por eso entiende Feuerbach que la actividad a la que nada se opone expresa alegría, una “ilimitada alegría” (unbeschränkten Freude). Ya que, al no existir oposición, lo que significa un pesar para la subjetividad y un obstáculo para la actividad, el sentimiento puede dar rienda suelta de sí en la lógica desenfrenada del corazón (V 365):

El concepto de actividad, del hacer, del crear, es un concepto divino en y por sí mismo; se aplica a Dios sin vacilar. En la acción el hombre se siente libre, ilimitado, feliz; en la pasividad, limitado, agobiado, desgraciado. La actividad es un sentimiento positivo de sí mismo. Positivo, en general, es lo que en el hombre se acompaña con alegría; Dios, por consiguiente, como decíamos anteriormente, es el concepto de la alegría pura, ilimitada^[78] (el destacado es del autor).

La actividad ilimitada que crea de la nada no conoce oposición alguna y por ello es manifestación irrestricta de alegría. La alegría expresa la pura realización de los deseos del corazón, que no padece, sino que actúa. Y actúa, agrega Feuerbach, al realizar su esencia^[79]. ¿La esencia del hombre? No, de la subjetividad. Pero de la pura subjetividad, no afectada por objeto alguno, a la que nada se opone, sino, al contrario y en sentido fichteano, pone (setze).

La contradicción en la esencia de Dios bajo el aspecto de la pura actividad ilimitada radica en que el hacer es un hacer siempre sobre algo, nunca sobre nada; asimismo, hacer desde algo, nunca de la nada^[80]. Y hacer todo supone a la vez hacer algo, la universalidad supone la particularidad^[81], so pena de no poder explicar el pasaje de uno a otro, de la identidad pura de la idea o el mundo de las esencias a la materialidad del mundo real, de la naturaleza. El supuesto feuerbachiano de “toda actividad va unida a un contenido determinado, es decir una materia” (V 366), da por tierra cualquier intento de explicación de la creatio ex nihilo. Claro, habría que agregar, desde una concepción racional y objetiva de la actividad^[82], desde “un punto de vista natural” (natürlichem Wege), tomando la expresión feuerbachiana.

Partiendo entonces de la idea de que la actividad determinada siempre es limitada y parte desde algo, es particular y no universal o indeterminada, Feuerbach pone en evidencia la operación de abstracción de los elementos de determinación de la actividad divina, para distinguirla no solo de la actividad del hombre, sino de cualquier vestigio que la vincule a la sensibilidad. Pero entendamos esta distinción última: no es tan relevante a los fines de la teología que el hombre actúe de manera similar a Dios, pues en definitiva está hecho a su imagen y semejanza; así como Dios crea de la nada, el hombre puede crear, producir, por ser su imagen. El problema es que este mismo grado de semejanza da pie para un incipiente antropomorfismo. Si el hombre actúa como Dios, este actúa como el hombre. A un paso de la inversión, se elimina todo parecido entre la actividad humana y divina mediante el montaje de incomprensibilidad propio de la actividad ilimitada. Veamos el siguiente pasaje (V 368):

Pero, al mismo tiempo, el fin fundamental de esta incomprensibilidad es también el hacer extranjera la actividad divina de la humana, de eliminar la semejanza, la conformidad o, mejor dicho, la esencial unidad de la misma con la humana, a fin de convertirla en una actividad diferente. Esta diferencia entre la actividad divina y la humana es la nada. Dios hace, hace algo fuera de sí, como el hombre. Hacer es un concepto pura y fundamentalmente humano. La naturaleza genera, no produce, el hombre hace^[83] (el destacado es del autor).

La nada (das Nichts) opera, entonces, como clave de bóveda de la actividad ilimitada. En su incomprensibilidad no solo se refleja lo imposible desde el punto de vista natural (natürlichem Wege), a saber: la determinación, la particularidad, el límite, siendo todo lo contrario. La nada es indeterminada, universal e ilimitada. Pero hay algo más en este pasaje que nos dará pie para el apartado siguiente. Señala Feuerbach que hacer “es un concepto puramente humano”, y distingue a continuación la generación natural de la actividad humana. La generación (generatio) o la emanación (emanationem) tomista asignan rasgos de similitud a la creación con respecto a la generación natural: el símil de la creación a partir de la nada en el pasaje del no-ser al ser en relación con el hombre. Pero la introducción de la nada (das Nichts), entiende Feuerbach, conlleva a concebir la creatio ex nihilo por fuera absolutamente no solo del hombre, sino de la naturaleza. Pero, sobre todo, de esta última. El dilema es el siguiente: si la analogía es en virtud de la actividad humana, se cae en el peligro de antropomorfismo y, por ende, en ateísmo, ya que el ateísmo feuerbachiano parte de la idea de que Dios es una proyección humana; la actividad divina, por consiguiente, sería asimismo una modalidad de tal proyección. Por otro lado, si se concibe la creatio desde la emanación o generación, a un paso se está del panteísmo. Porque el naturalismo no es otra cosa que, en este razonamiento, una forma de panteísmo. Aquí caemos, de nuevo, en el ateísmo. Nos falta entonces un elemento para pensar la actividad ilimitada que nos conduzca a superar el dilema, más allá del velo de misterio de la creatio (su incomprensibilidad). La forma de superarlo, sin caer de nuevo en el misterio y el absurdo, no es otra que hacer hincapié en uno de los dos elementos del dilema. Este elemento es la personalidad. Solo la persona actúa, hace. Pero la personalidad nos conduce a la negación de la naturaleza.

El Dios personal anula la naturaleza. La diferencia con ella se hace patente en el elemento de la personalidad (IX 282)^[84], no respecto a la actividad: vimos cómo la imprecisión en el tipo de acto que implica la creatio ex nihilo (generatio, emanationem) nos lleva a un dilema. Es preciso distinguir entonces la actividad humana –y, por ende, divina– de la generación natural. Solo la persona hace^[85]. Pero, si el hacer es humano y no se lo debe pensar desde el plano espiritual (V 369)^[86], he aquí que su marca es la sensibilidad. Dios puede hacer el mundo y este hacer no es más que un hacer sensible. Por ello la subjetividad ilimitada es también sensibilidad ilimitada. Así, Dios es el ser sensible ilimitado (V 360)^[87]. Pero no solo en su representación, como parece afirmar Feuerbach, para quien el hombre proyecta un ente cuantitativamente superior a sí, ya que la imaginación no puede sino ampliar indefinidamente las aptitudes humanas de manera cuantitativa; sino que en su hacer ilimitado Dios deviene un ser sensible también ilimitado. Pero en ello debe distinguirse de la naturaleza, y lo hace a través de la personalidad. La personalidad es la marca de la subjetividad. Queda por ver qué relación tiene semejante subjetividad absoluta con el individuo. Empero, adelantamos lo siguiente: el Dios individuo tiene su correlato en el individuo Dios. Ambos niegan la naturaleza, ambos afirman su dominio sobre ella; asimismo, en semejante fórmula la objetividad carece de sentido. Y Dios se hace persona en Cristo, por lo cual Feuerbach toma a este por la verdadera persona que concentra en sí la esencia trinitaria (V 260)^[88] y centra en la personalidad la distinción del cristianismo como la religión por antonomasia de la individualidad. Pero señalemos algo: el sentimiento necesita de la unidad de la personalidad para realizarse (V 269)^[89]. Por ello Cristo es más efectivo que la trinidad, al fin y al cabo, una fórmula que responde más al dogma que a la necesidad del creyente, independientemente de que se sacralice en dicha fórmula la comunidad como esencia humana, el ser social del hombre divinizado (V 136)^[90]. Pero el creyente precisa una persona divina, un hombre Dios. Y lo encuentra en Cristo: por eso decimos que el cristianismo es la revelación del individuo Dios, y la religión de la individualidad. Veamos el siguiente pasaje (V 257):

El anhelo es la necesidad del sentimiento; y el sentimiento anhela un Dios personal. Pero este anhelo de una personalidad de Dios sólo es verdadero, serio y profundo, si desea una personalidad única, si le basta esta unicidad. Con la pluralidad de personas desaparece la verdad de la necesidad, la personalidad se convierte en un artículo de lujo de la imaginación. Pero lo que actúa con la fuerza de la necesidad, actúa con la fuerza de la realidad sobre los hombres. Lo que es necesario para el sentimiento es también para él inmediatamente ser real […]. El sentimiento necesita, pues, un Dios subjetivo, íntimo y personal, conforme al sentimiento. Pero sólo es necesaria una personalidad y necesariamente es una personalidad histórica, real. Sólo en la unidad de la personalidad se satisface y se concentra el sentimiento; la pluralidad dispersa^[91] (el destacado es del autor).

Pero la personalidad única es el individuo. En Cristo se aúnan a la par la individualidad y el género, puesto que es el individuo que representa en sí al género humano. El hombre Dios, el Dios persona, el Dios individuo tendrá su extensión en el individuo Dios. Por tanto, el egoísmo práctico es la consecuencia del cristianismo (V 217, 237)^[92], como sostiene Feuerbach: y si el principio supremo del judaísmo es la creatio ex nihilo (V 205)^[93], siendo la naturaleza nada creada, el individuo Dios es el héroe del relato, el sujeto absoluto. Así, la personalidad es –como dice Feuerbach– el único remedio contra el panteísmo (V 372)^[94]. La personalidad hace a través de la voluntad, la naturaleza carece de ambas (V 188)^[95]. Por ello es que –retomando la polémica sobre el spinozismo (Pantheismusstreit)– Jacobi sostiene que Dios solo puede ser concebido como persona (contra el deísmo y el panteísmo spinozista): esta lectura es la que recupera Feuerbach (V 188)^[96]. Si hablamos de voluntad, hablamos de hacer. Y el problema justamente del hacer a través de una voluntad opuesta a la naturaleza es que esto deriva en un vínculo despótico frente a ella, precisamente frente a su no reconocimiento. O bien: en su lectura de la naturaleza como nada. Por ello pasamos del terreno teológico al antropológico, en esta descripción del Dios personal en relación con la naturaleza, y por ello no hay posibilidad de conciliación entre ellos: aut, aut. La praxis que deriva del personalismo divino –expresado en la doctrina del egoísmo práctico, que desarrollaremos en el capítulo siete– tendrá la marca de la personalidad absoluta. Feuerbach, para ser precisos, nunca es tan spinozista como para poner al hombre en una relación de ser –tal como las otras criaturas y todo lo existente – una combinación de modalidades extensa y corporal que expresa –de una manera particular– los atributos divinos. El hombre es la posibilidad –única, por cierto– de realizar la personalidad en la naturaleza. El problema es cuando esta diferencia específica es por sí divina e ilimitada respecto a otras cualidades de lo humano: el hombre es también un ser sensible, aspecto que comparte con los animales. Pero estos carecen de religión no solamente porque no tienen conciencia de su esencia, sino porque no pueden “personalizar” una determinación esencial, tal como el hombre lo hace^[97]. La personalidad no es, pues, la sola característica distintiva de lo humano, de manera tal que Dios es, sobre todo y ante todo, persona, sino que, en la distinción y consecuente personalización de determinaciones esenciales proyectadas, radica –desde nuestra perspectiva– la alienación. Siempre entendemos “alienación” en Feuerbach como desequilibrio de la esencia. La persona en su contraposición con la naturaleza –y no en su referencia a ella, como su contrario, pero que le permite ser, justamente, persona– halla en el egoísmo práctico su modo de ser social, su expresión ética y moral.

El desgarramiento del individuo limitado frente al Dios absoluto

Tomemos como punto de partida de nuestro análisis el siguiente pasaje (V 269):

Precisamente en razón de esta inmediata unidad del género y la individualidad, de esta concentración de todas las generalidades y esencialidades en un ser personal, Dios es un objeto que afecta profundamente al sentimiento y que excita la imaginación, mientras que la idea de humanidad no afecta al sentimiento, porque la humanidad se nos presenta simplemente como una idea, o en cambio, en cuanto real, a diferencia de esta idea, se presenta como una multitud innumerable de individuos aislados, limitados. En Dios, por el contrario, se satisface inmediatamente el sentimiento, porque en este caso todo se concentra en la unidad, todo es simultáneo, es decir, porque aquí el género es inmediatamente existencia, individuo. Dios es el amor, la virtud, la belleza, la sabiduría, el ser perfecto, universal, como un ser que es la infinita extensión del género, como un contenido en compendio. Pero Dios es la esencia propia del hombre: los cristianos se distinguen de los paganos porque para ellos el individuo se identifica inmediatamente con el género, porque en ellos el individuo tiene la significación del género, el individuo por sí mismo es considerado como la existencia perfecta del género; además se distinguen también porque divinizan al individuo humano, lo convierten en el ser absoluto^[98] (el destacado es del autor).

Es en este pasaje donde, creemos, con mayor intensidad el filósofo de Bruckberg expone el problema del desgarramiento del individuo frente a Dios. Dios es la unidad personal, el individuo absoluto proyectado, y al ser el ápice del género, de la totalidad de la esencia y de lo humano, por esta radical concentración afecta al sentimiento. Este no puede hallar el género, pues, como tal, es más propio de la razón, no del sentimiento^[99]. Y la religión responde a las demandas del sentimiento, no de la razón. La religión de la razón es la teología; por ello expresa la esencia falsa. El sentimiento es el origen de la religión. Es precisamente el deseo de dependencia lo que da forma al vínculo entre sentimiento y religión; y es por la indefensión y limitación del individuo por lo que existe Dios en la conciencia usurpando el género, la esencia genérica (Gattungswesen). Así, en tanto la toma de conciencia del individuo se constituya sobre su limitación, allí es donde más precisa a Dios (V 332)^[100]. Como afirma Feuerbach en el pasaje objeto del análisis (V 269): el género humano presenta a la conciencia la idea de un compuesto de individuos limitados, mas no infinito, puesto que la infinitud no puede entenderse como un conjunto, por abarcativo que sea, de limitaciones particulares^[101]. A esta perspectiva parece responder Bloch con su análisis de la religión en Feuerbach, citado con anterioridad: ella expresa la tensión, la escisión entre un individuo limitado y relativo (dependiente, agregamos) y un individuo absoluto (el yo divinizado)^[102]. Y esta es la lectura que retomamos para este apartado. Por ello entendemos esta escisión como desgarramiento (Zerrissenheit). Se trata de un desgarramiento porque la tensión es absoluta: no hay un reconocimiento del género en la autoconciencia del individuo, en la toma de conciencia de sí como limitado, sino una contraposición absoluta con lo mismo de sí, desde la proyección de la identidad, desde la mismidad: del individuo limitado al ilimitado; del finito al infinito; del dependiente al independiente; del relativo al absoluto. La referencia es, entonces, imposible; o bien se resuelve en una contraposición absoluta que desgarra el alma del individuo. En la omnipotencia divina, se refracta la impotencia individual. Es esta suma concentración de la noción de Dios único (individuo) en que se sella la pérdida en lo que hace al vincularse con lo otro de sí^[103]: el individuo no puede salir del aislamiento mediante otro individuo por absoluto que sea, puesto que la referencia es a lo otro de sí del aislamiento, esto es, la multiplicidad, la comunidad (V 264)^[104]. El carácter dependiente del individuo debe mediarse, entiende Feuerbach, con lo otro de sí: más adelante estudiaremos la noción de tú para superar el solipsismo cristiano (V 165)^[105]. Por lo pronto, señalamos, siguiendo a Feuerbach, que con el cristianismo la identidad absoluta pasa a constituirse en simultaneidad de lo divino, única fórmula que azuza el sentimiento, anulando al individuo para afirmar a Dios. Si en el género, como veremos más adelante, el individuo forma parte de la humanidad, de la especie humana, en Dios el individuo encuentra su alter ego, su negación (V 66)^[106]. Pero detengámonos un poco y reformulemos: ¿conlleva a la negación o a la afirmación de sí del individuo?; ¿por qué el individuo no podría afirmarse en la existencia limitada que tiene merced a su vínculo con Dios, siendo él existente ilimitado? Pongamos a consideración el siguiente pasaje (V 268):

Dios es el concepto del género en tanto que individuo, el concepto o la esencia del género, que, en cuanto género, en cuanto esencia universal, es la suma de todas las perfecciones, de todas las propiedades purificadas de los límites (Schranken) reales o supuestos del individuo, y que al mismo tiempo es un individuo, un ser particular^[107] (el destacado es del autor).

Si Dios es un ser individual sumamente perfecto, ¿qué mejor correlato para el individuo particular, imperfecto, limitado y dependiente? Feuerbach mismo nos da la respuesta: que Dios se plasme en un tipo de individuo (Cristo, por caso) conduce al fin de la historia (V 270)^[108]. Eso por un lado. Por otro, la relación inmediata del individuo con Dios elimina la validez de otro tipo de mediación distinta a ella (V 266)^[109]: este lo ve todo desde Dios, y se vincula al todo –de hacerlo– desde él y a partir de él. Pero hay más, la inmediatez es la relación más pobre por ser efecto de la mismidad. El vínculo inmediato del individuo con Dios no es otra cosa que el recurrir a sí mismo. ¿Podría cuestionarse el supuesto de entender la inmediatez en relación con la mismidad? Pero, si ya hay un alter, existe por ello mediación; esto lo aprendimos con Hegel en su lectura crítica del “esto” de la certeza sensible. Pero, si Dios es individuo, ¿cómo podría ser lo otro del individuo, en cuanto que individuo? Aquí el problema no está en poner el alter en el carácter absoluto, ilimitado, infinito de Dios, sino en seguir considerándolo individuo, particularidad.