Origen de la religión y sentimiento de dependencia

En este capítulo abordaremos la necesidad de superación del carácter limitado de la existencia humana y el saberse limitado por parte del individuo. Si en el último apartado del capítulo anterior hicimos referencia al desgarramiento en el seno del corazón humano partiendo de la lectura que del origen de la religión hace Ernst Bloch en su comentario sobre Feuerbach, en este capítulo abordaremos la identificación del individuo con el Dios absoluto. A modo de analogía, si en el apartado anterior transitábamos el divorcio del individuo con Dios, indagando los problemas que surgen de semejante vínculo, en que se pierde la referencialidad de lo otro de sí –ya que Dios es también individuo, pero de carácter absoluto–, aquí nos remontaremos al momento inicial, a saber: el “enamoramiento” entre dos individuos, dos modalidades de la individualidad, el individuo limitado y el ilimitado, el relativo y el absoluto, el dependiente y el independiente.

Como señalamos en el capítulo anterior, el límite está presente en el origen de la religión. Así, en los pasajes en que Feuerbach profundiza sobre este punto, nos interesa no tanto qué idea tiene al respecto, o específicamente cuál es la esencia de la religión, sino más bien qué vínculo halla entre sentimiento de dependencia y religión, partiendo del carácter limitado del individuo y su dependencia al Dios ilimitado. Aunque son cuestiones diferentes, veremos que están vinculadas en el tratamiento feuerbachiano. Analizaremos, de acuerdo a esta propuesta, los capítulos trece, catorce y veintidós de La esencia del  cristianismo (V 217-240 y 346-355).

Ahora bien, partiendo de la analogía sobre el matrimonio y consiguiente divorcio entre el individuo y Dios, veamos cómo se origina el “romance” (V 219):

El concepto supremo, el Dios de una comunidad política, de un pueblo, pero cuya política se expresa en forma de religión, es la ley, la conciencia de la ley como un poder absoluto y divino; el concepto supremo, el Dios del sentimiento humano, que no participa ni en el mundo ni en la política, es el amor, el amor que sacrifica por el amado todos los tesoros y todas las glorias en el cielo y en la gloria, el amor cuya ley es el deseo del amado y cuya fuerza es la fuerza ilimitada de la imaginación y de la actividad intelectual creadora de milagros^[1] (el destacado es del autor).

En la distinción del Dios de la comunidad política y el del individuo humano, radica la diferencia entre el hombre como género y el individuo absolutizado^[2]. El género, como veremos más adelante, se articula y realiza en la comunidad, por lo cual implica pluralidad de individuos, representado en la dogmática cristiana mediante la Trinidad. Pero el individuo quiere a Dios para sí, en exclusividad. En la comunidad política, hay procedimientos mediatos, procesos. En el vínculo individuo-Dios solo encuentra su lugar la plegaria, cuya satisfacción a través del milagro supone inmediatez, con la anulación de las mediaciones: sean del mundo, sean de la naturaleza. Pero, como dice Feuerbach, el Dios del sentimiento humano “no participa ni en el mundo ni en la política”, y este Dios es amor. El amor aquí es entendido como identidad absoluta. Veamos sus marcas: deseo del amado, fuerza ilimitada, imaginación, carácter creador del milagro. No estamos hablando aquí del amor del hombre, del amor que puede sentir un yo por un tú (otro yo), sino de la identificación plena entre el individuo y Dios. Aquí Dios es otro yo (absoluto, como dice Bloch) y opera como un tú. Pero no olvidemos que es el tú del yo. No el tú radicalmente otro del yo, el verdadero alter ego. Si fuera un verdadero alter ego, limitaría al yo, constituiría su barrera, y, por ende, se conformaría a partir de él una verdadera comunidad.

El Dios amor al que hace referencia el pasaje citado no es el amor en sí, sino el amor cristiano^[3], pues el amor que reivindica el filósofo de Bruckberg es de carácter racional (V 425, 437)^[4]. Y, claramente, poner el acento en la intimidad del amor por sobre el mundo y la comunidad implica sumir al ser amante en identidad total: en el amor a Dios, el sujeto no sale de sí, sino que se encuentra con el objeto más íntimo (V 45)^[5], precisamente. Pero que Dios sea amor significa que el Dios del hombre es el sentimiento humano^[6]. Lo primero conlleva a renunciar a la razón en pos de identificarse plenamente con el objeto^[7]; lo segundo es que, en este identificarse plenamente individuo y Dios, en el sentimiento se lo sacraliza, el sentimiento se diviniza y, como tal, se constituye en Dios del hombre. Pero notemos que son expresiones diferentes: una refiere a una relación del individuo consigo mismo; la otra, a la ponderación de una facultad como fundamento de la divinidad.

Ahora bien, la identificación plena se ve facilitada por la afectación que el Dios singularizado y personal ejerce en el sentimiento (V 269), pero también –al ser el objeto más íntimo, y al no admitirse como un verdadero alter ego, tal sería un tú (otro individuo, otros hombres), sino más bien como una extensión de la potencia del individuo– este vínculo amoroso es sólido en el sentido de que no encuentra oposición alguna (nada lo limita, nada se le opone) y neutraliza, por lo mismo, el efecto del mundo (V 219):

Dios es el amor que satisface nuestros deseos y nuestras necesidades de sentimiento. Es el deseo realizado o elevado del corazón, para el que por la certeza (Gewissheit) de su cumplimiento y de su validez, para cuya certeza indudable no existe ninguna contradicción del entendimiento, [no opera] ningún obstáculo de la experiencia o del mundo exterior […]. Dios es el amor; esta sentencia suprema del cristianismo es la expresión de la autocerteza del sentimiento humano, de la certeza de su poder como el único autorizado, es decir, del poder divino; es expresión de la certeza que posee el hombre de la validez y verdad incondicionada de los deseos íntimos del corazón, de que no hay ningún límite (Schranke), ninguna oposición (Gegensatz) al sentimiento humano, que el mundo con toda su gloria y magnificencia es nada frente al sentimiento humano. Dios es el amor, es decir, el sentimiento es el Dios del hombre; más aún, es Dios absolutamente, el ser absoluto. Dios es la esencia del sentimiento que se objetiva ante sí mismo, puro sentimiento liberado de límites (schrankenfreie)^[8] (el destacado es del autor).

Un tanto reiterativo en el mismo pasaje resulta la valoración suprema que para el hombre religioso tiene el sentimiento humano, verdadero Dios del hombre. Y es que nada se puede oponer al sentimiento, pero porque no hay nada fuera de él^[9]. En eso consiste la esencia de la religión: Dios, objeto más íntimo del hombre, es su primera conciencia (V 45), y, en cuanto Dios-persona, halla su molde en la individualidad (V 270)^[10]. El mundo exterior, su reconocimiento podrían erigirse en límite, pero para ello hay que poner entre paréntesis la validez del objeto divino, de la intimidad del vínculo, y la del sentimiento en cuanto fundamento de divinidad.

El enamorado que se pierde en el objeto no puede ver más allá de él. Por ello, si Feuerbach hubiera sostenido que el amor es irracional, ¿qué diferencia tendría con la fe? Y, además, ¿cómo podría ser racional y no mediarse con lo otro de sí? El amor que se pondera –y que se distingue del amor cristiano– valora como organon la sensibilidad, y esta no puede operar sino reconociendo la exterioridad e interioridad del hombre, el cuerpo y el espíritu, por decirlo. Pero la razón particular, única, del amor al que nada se le opone, porque es el puro sentimiento de sí libre de toda limitación, se identifica con la fe (V 230)^[11].

La imaginación como organon de la religión

“La imaginación (die Phantasie) es el organon y la esencia originaria de la religión” (V 360)^[12]. Hay dos ideas aquí, pero veremos que están íntimamente ligadas. La imaginación como organon^[13], instrumento, y la imaginación como esencia de la religión. Pero, y ante todo: ¿qué entiende Feuerbach por “imaginación”?, ¿y cómo la vincula con la religión, sea como organon o como esencia originaria (ursprüngliche Wesen)?

La imaginación anula los límites de la sensibilidad y, como tal, es lo opuesto a la intuición (V 184)^[14]. La intuición (Anschauung) determina la subjetividad, la limita, la condiciona. La imaginación, por el contrario, anula los límites de la sensibilidad sin dejar de ser sensible (V 361)^[15]; por eso la extensión de la sensibilidad en la percepción del objeto divino es siempre de carácter cuantitativo, no cualitativo (V 362)^[16]. Así, define Feuerbach la imaginación (die Phantasie) como “sensibilidad absoluta e ilimitada” (die schrankenlose, die unbeschränkte Sinnlichkeit) (V 361)^[17], cuya función radica en anular los límites de la sensibilidad (V 362)^[18] y sellar la individualidad del objeto personal que es Dios, unidad de individuo y género (V 269, 271)^[19]. La imaginación entonces separa y une lo que es objeto del sentimiento, modificando la sensibilidad, anulando su condicionalidad, para tornarse incondicionada. Nada distingue mejor la sensibilidad del sentimiento que la operación de la imaginación (V 362), cuyos elementos sustanciales son el límite (en una) y su anulación (en la otra).

Ahora bien, retomemos la cita inicial del apartado: la imaginación es organon y esencia originaria de la religión. Pero ¿la imaginación es a la vez esencia e instrumento?, ¿qué se mienta con la expresión “La imaginación es la esencia originaria (ursprüngliche Wesen) de la religión?”. Entendemos que es un instrumento en pos de la eliminación de los límites propios de la sensibilidad, y también en la unificación del individuo con el género, ilusoria, desde luego. Pero consideramos que Feuerbach concibe otra cosa como la esencia originaria de la religión: en cuanto tal, se trataría de la identificación inmediata e ilusoria entre individuo y género^[20], a través de la imaginación. Estamos en un momento central del análisis del fenómeno religioso. Feuerbach piensa que el individuo se realiza a través del género, en mediación con él. La alienación (Entäusserung) consiste en sustituir el género humano por un tipo de individuo absolutizado, a saber, Dios. Esta idea, como venimos diciendo, es la que arraiga en el cristianismo. Por eso mismo se erige en ella en su grado máximo la salvación individual. Ahora bien, ¿por qué inmediatamente? Si respondemos a esta pregunta, desplegamos ante nosotros una serie de elementos, esencialmente vinculados entre sí: imaginación, fe, oración, milagro. Todos responden a lo mismo: anulación del límite e inmediatez. Por eso mismo la imaginación es organon de la religión. Pero ¿cuál es la modalidad por la que se identifica ilusoriamente individuo y género? O ¿cómo realiza, cómo lleva a cabo o cómo satisface la imaginación la esencia originaria de la religión?

Antes de responder estas preguntas, tomaremos a consideración la postura de Cabada Castro en su crítica a la distinción entre intuición y fantasía en Feuerbach. Entiende que eliminar la fantasía de la representación humana deriva en un recorte del objeto, sometiéndolo al Lecho de Procusto de la sensibilidad, lo que implicaría empobrecerlo, encarecer el ámbito de la experiencia humana^[21]. Pero para Feuerbach, al contrario, la fantasía –tal como opera en la religión, uniendo el género con un individuo y anulando los límites de la sensibilidad– empobrece al hombre, porque lo aísla del género: la identificación del individuo particular con el Dios absoluto en su inmediatez no enriquece la vida, puesto que, para el filósofo de Bruckberg, la vida solo se realiza en comunidad. Supone Cabada Castro que, si el hombre proyecta, imagina, es porque algo diferente a él mismo, que no puede ser concebido con los cánones de la sensibilidad, sino más bien del sentimiento, actúa, por decirlo, en él, y este es Dios^[22]. Su razonamiento es el siguiente: si la proyección fantástica es irreal, basándose en Dios, que no es más que el género hipostasiado, ¿por qué sabiéndola tal sigue operando en el hombre?^[23] Y aquí nos lleva a un planteo más interesante, pero al que Cabada Castro con su análisis nos deja en la antesala. Si Dios actúa en la proyección fantástica, y el hombre no puede más que proyectar su esencia en el objeto, siendo a la vez que Dios no es otra cosa que el género humano individualizado, la proyección fantástica –la imaginación– lo que hace es proyectar la esencia humana^[24], sirviéndose de la sensibilidad, pero transformándola; de ahí que, al introducir la esencia, precisa abolir sus límites. Pero este planteo nos lleva a otra lectura, que presentamos a continuación.

Partimos de la lectura, en lo que hace al mecanismo de la imaginación, de Wartofsky^[25] por considerar que hay en ella un análisis de la imaginación en cuanto organon de la religión, a diferencia de los demás comentadores (a excepción de Cabada Castro), en que se hace hincapié ora en la anulación de los límites de la sensibilidad, ora en la identificación de individuo y género. Wartofsky toma esto último como constitutivo de la imaginación. Y, en función de ello, se anulan los límites de la sensibilidad. Para este autor, la imaginación, en principio, es “un instrumento de la conciencia que representa sentimientos bajo la forma de una imagen”^[26]. La imagen es una representación de carácter particular, un tipo de representación sensible y concreta, con caracteres a su vez sensibles, particulares, propios de los objetos de la percepción sensible. De no contar con tales caracteres, perdería esta su aptitud de representar la particularidad. En síntesis, la imaginación es, en efecto, “la representación de un ente individual, con cualidades particulares que lo caracteriza como un objeto de la facultad sensible”, pero también –y aquí está el punto– de la apetencia, del deseo, del sentimiento^[27]. Y agrega: el objeto percibido por la intuición sensible es indiferente a su carácter de ser deseado, apetecido, querido^[28]. En suma, la imagen es una representación, y como tal es un signo de otra cosa que sí misma. Lo que está detrás de ella es lo que el sujeto que imagina quiere ver, teme, añora, sufre, desea, anhela. Es la lógica del deseo la que lo atraviesa, en que en última instancia juega un papel relevante la ausencia del objeto o, más bien, la presencia ilusoria en medio de la ausencia. Este carácter de ausencia-presencia del objeto representado por la imaginación será clave para concebir a Dios, como veremos a continuación.

Destaquemos, por lo pronto, que la imagen obedece a un operación del sujeto, es su producto. Como dice Wartofsky, la imagen es una representación de un ente individual, pero también desde el sentimiento de un sujeto, de un individuo. Este detalle no es menor, porque, a partir de lo que sufre, desea, anhela tal individuo y no otro, construye la imagen^[29]. Por ello, aclara que a la percepción sensible le es indiferente lo que siente el sujeto percipiente, al primar el carácter objetivo y entrar en juego solo las propiedades de la cosa objeto de la intuición. No olvidemos que la intuición sensible, al suponer la permanencia del objeto^[30], opera como límite de la subjetividad: como decía Feuerbach en Aportes (IX 45), el árbol limita (begrenzt) mi espalda, me despoja de mi lugar. Así, en la percepción suponemos la permanencia del objeto que opera contra mí o ante mí como sujeto. Pero el sentimiento concibe a un objeto particular como un tú^[31], esto es, como una persona. Y esto último responde a estas preguntas: ¿qué es lo que le falta al ente individual que la imaginación satisface?, ¿qué es lo que está detrás de la condición del sentido al imaginar un objeto, al producir una imagen, una representación desde el sentimiento? Así, lo que mienta el objeto imaginado, lo que está ausente en la presencia del deseo es la especie, la esencia, lo que Feuerbach denomina: el “género” (Gattung)^[32]. Solo el sentimiento construye una imagen particular como un tú, como una persona, de un ente individual^[33]. Decir “persona” es decir “esencia humana”. Veamos el siguiente pasaje^[34]:

La condición para imaginar no es sólo que se representa con ella un objeto individual, sino un carácter especial (como esencia) en este individuo. La imagen es por lo tanto más que el signo de un objeto percibido, como si se envolviese en ella la simbolización de una esencia. En este sentido, Feuerbach habla de ella como de una “sensación estética”. Es diferente en el caso de la mera representación sensorial, en que el particular es representado sólo bajo la modalidad de su particularidad.

Y más adelante:

En esta función, la imaginación media entre la representación abstracta de la esencia como un universal y la representación de una existencia particular, de una individualidad. En efecto, ella encarna la esencia en una imagen particular, tomándola como existente (el destacado es del autor).

En la estructura misma de la imagen, como aquello que mienta a la vez la particularidad y la universalidad, el individuo y el género, mientras la intuición sensible solo percibe individuos particulares, el sentimiento agrega, produce, recrea en el individuo el género^[35]. Lo que falta, lo que se echa de menos entonces y responde al sujeto que imagina es el género. Pero ¿por qué el género es lo que puntualmente agrega la imaginación en el producir la imagen? Porque al individuo –y aquí entendemos el sujeto como individuo– solo lo satisface la unión con el género. Ya lo había dicho Feuerbach (V 273)^[36], lo que no sabíamos es qué es lo que específicamente tiene la imaginación para unir ilusoriamente al individuo con la especie, más allá de abolir los límites de la sensibilidad^[37]. Respecto a esto último: los límites en la sensibilidad tienen que ver con la particularidad de la cosa percibida. Pero, al irrumpir en ella el deseo de la esencia genérica, de la especie –tal parece ser la interpretación de Wartofsky–, la particularidad modifica su carácter: de determinada (no olvidemos que el vocablo latino para expresar “límite” es terminus) pasa a constituirse en indeterminada, ilimitada. Pero tal indeterminación no se traduce en abstracción; muy por el contrario. Por ello entiende este autor la percepción feuerbachiana como “sensación estética” (aesthetic sensation). En ella, el deseo y la esencia serían mediadores de la cosa percibida, tal es la perspectiva del arte (IX 322)^[38]. Y toda contemplación genuina –ya desde V 205 y ss.–, a la vez que es teórica, es estética. Por ello, la cosa imaginada es sensible, pero mediada por el deseo de la esencia ausente en la percepción de la cosa. Por esta irrupción del género, la imaginación es activa y no pasiva, y, en cuanto tal, es ilimitada^[39], puesto que el límite instaura la pasividad en el sujeto percipiente, la particularidad en la intuición.

La imaginación es el organon por el que se realiza la esencia de la religión. La imagen es la respuesta del individuo ante la insuficiencia de la sensibilidad, que solo hace patente la particularidad. Ella no colma al individuo: este solo se realiza en el trato con el tú, con la persona. Decir “persona” es decir “esencia humana”, “género”. Dios, entonces, es la respuesta inmediata al requerimiento de completitud del individuo. Sin imaginación, este no sería posible, pero tampoco el género. La imaginación solamente encuentra en la figura de Dios la unidad inmediata de individuo y género (V 269), pero también se puede hacer del género un Dios y –tal es una de las críticas de Stirner– presentar al hombre como el nuevo Dios que ahogaría todo tipo de singularidad. La única manera de superar al ente absoluto, se trate de Dios o el Hombre, es mediar la subjetividad por la naturaleza.

Queda en pie, entonces, la tarea de educar la intuición sensible^[40], en vistas a desarrollar una aptitud “naturalista espiritual” (geistiger Naturforscher) asumida por Feuerbach en el prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo (V 15):

Es en virtud de este título (naturalista espiritual) por lo que he escrito este libro que no contiene más que el principio pero ya prácticamente confirmado, ilustrado, desarrollado y empujado hasta el extremo sobre un ejemplo concreto particular (objeto de ámbito universal, por otra parte): la religión, el principio de una filosofía nueva diferente en su esencia de la filosofía anterior, una filosofía adecuada al ser verdadero real y total del hombre, y que, es necesario decirlo, está en contradicción, por esa razón precisamente, con todos los hombres corrompidos y atrofiados por una religión y una especulación sobrehumanas, es decir, antihumanas y antinaturales^[41].