Tanto la eugenesia latina, en general, como la hibridación teórica habida en su lectura argentina denotan fuertes imbricaciones con la Iglesia católica, que prosiguieron aún en el período tardo eugénico. De esta manera, se advierten profundos lazos que vinculan la sanción moral dada por el eugenismo a la anticoncepción con la doctrina eclesial, identificándose los aportes dogmáticos de la Iglesia católica con una contribución inmanente a la construcción, consolidación y persistencia de un paradigma funcional a una red eugénica ya solidificada. Como hemos señalado antes, en este marco sería notoria la influencia ejercida por Agostino Gemelli, quien desde 1930 y aun hasta su muerte, en 1959, operaría como un reforzador espiritual de la autoridad médica de Pende; cabe recordar, en este sentido, que los servicios científicos brindados por el endocrinólogo en busca de la optimización de las relaciones entre Mussolini y el Vaticano suscitaron el inmediato consenso de aquel sacerdote (Cosmacini, 1984, p. 1263; Israel y Nastasi, 1998, p. 143).^[1]

En este ensamblaje entre eugenesia y religión, teniendo en mira la tradicional impugnación eclesiástica a los métodos anticonceptivos, no constituye una anomalía el énfasis con el cual la Sociedad de Eugenesia se refiriera a la necesidad de obligar a los médicos a denunciar maniobras de control de la natalidad, considerándolas un “verdadero pregenocidio” (Nasio, 1966). Contexto en el cual se remarcaba, sin empacho, que el catolicismo exigía “responsabilidad en la propagación de la vida” a través de una autodisciplina respetuosa de las leyes de la naturaleza (Bernaldo de Quirós, 1967a).

Durante estos años, la eugenesia tomaría como referencia para ilustrar la vida de la pareja las estrategias del Movimiento Familiar Cristiano, organización que, luego, estaría altamente comprometida con el secuestro y usurpación de identidad de bebés nacidos en cautiverio y cuyas madres fueron asesinadas luego de dar a luz durante la última dictadura. Para Quirós era fundamental el conocimiento temprano de los diversos factores, tales como biológicos –ya fueran estos “favorables o desfavorables”–, domésticos, ambientales, culturales; “de los valores, éticos, espirituales y morales, de los medios económicos, políticos, laborales y religiosos”; cuya ponderación, según declamó la Sociedad Argentina de Eugenesia, constituía el objetivo principal para conformar “un acabado Plan Familiar” (Bernaldo de Quirós, 1967b).

Además, la perduración en el tiempo de esa confluencia inmanente entre eugenesia y religión permitió afianzar el rechazo obsesivo a cualquier propuesta que propiciara la disponibilidad individual del cuerpo humano, y, en particular, del cuerpo de la mujer. En efecto, hacia 1968 la Sociedad Argentina de Eugenesia se hacía eco de la Carta Encíclica Humanae Vitae dictada por Paulo VI (1968), donde se afirmaba la primacía de la doctrina conservadora de la Iglesia sobre la tendencia liberal en materia de anticoncepción. De ahí se entendió que había que “excluir absolutamente”, como vía lícita para la regulación de los nacimientos, la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, aun cuando mediaran razones terapéuticas (Bernaldo de Quirós, 1968).^[2]

Sin embargo, y de manera simultánea al fortalecimiento en el país de la institución comandada por Quirós, así como de la instalación de sus consultorios eugenésicos a imagen de los creados por Popenoe en los Estados Unidos, las posturas tradicionalmente afianzadas en torno al rol de la mujer y a su maternidad comenzaron a experimentar serios cuestionamientos. Esta turbulencia paradigmática (si no quiebre) sería sustancialmente fortalecida merced a la difusión masiva de la píldora anticonceptiva,^[3] circunstancia que conllevaba, además, una amenaza lisa y llana a los conceptos de la eugenesia tardía. A partir de entonces, el estereotipo tradicional de mujer se iría desvaneciendo ante el reconocimiento de su autonomía reproductiva, resquebrajándose el mandato establecido de la maternidad compulsiva disociando, a la vez, sexo-genitalidad de reproducción.^[4] Y, paralelamente, incrementarían su audibilidad, también en la Argentina, aquellas posturas que dieron cabida a una imagen de la sexo-genitalidad femenina des-ligada del proceso reproductivo, resaltando además la existencia del placer femenino como condición de posibilidad del acto sexual, con independencia del objetivo procreacional, otrora única finalidad legítima de las uniones heterosexuales. No obstante, y en un intento de resistencia paradigmático, las reacciones más o menos purulentas contra la denominada “revolución sexual” pervivieron hasta bien entrada la década de 1970, en un contexto en el cual se mantendría, potenciado, el contubernio entre catolicismo y política.^[5] De ahí se comprende la excelente recepción habida desde el campo eugénico local de la mencionada encíclica papal en cuanto su enfática proclama de ilicitud de la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, de la misma manera que “la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer” y de toda acción que se propusiera “hacer imposible la procreación” (Bernaldo de Quirós, 1968).

A su vez, cabe destacar que, hasta la “revolución de la píldora”, la anticoncepción femenina permanecería ausente de las principales publicaciones científicas del país, tales como La Semana Médica y El Día Médico. Cuestiones que, sin embargo, venían siendo abordadas –y desacreditadas– desde textos específicos de eugenesia, en las cuales participaban los mismos afamados médicos que guardaban silencio en el ámbito de su campo de actuación. Marco en el cual, desoyendo los cambios culturales habidos a partir de la década de 1960, el rol concebido por el establishment para la mujer decente continuaría siendo el de su confinamiento en el hogar o, en todo caso, la realización de tareas tildadas de femeninas, como educar niños o auxiliar a los médicos como enfermeras o visitadoras sociales. Este último dato no es menor, teniendo en cuenta que la educación y la medicina constituyeron campos normativos por excelencia a partir de los cuales se reforzaría (con suficiente autoridad) ese mandato de subalternidad que fue, casi de inmediato, normativizado desde el ámbito jurídico.^[6] Y, bajo el imperativo de una sexo-genitalidad matrimonial para la procreación, también se mantuvieron las exigencias vinculadas al cumplimiento de parámetros cualitativos en las uniones, de manera que se reforzó así la impronta eugénica que las presidía y sobre la cual estaban organizadas.

Esta especie de contrarrevolución de la píldora estaría inscripta en un particular contexto político. En efecto, por entonces, el país era gobernado por el dictador Juan Carlos Onganía, al frente de la denominada Revolución Argentina de 1966, que destituyó al presidente constitucional Arturo Umberto Illia. Como es bien sabido, la gestión de Onganía tuvo en su haber conocidos episodios represivos, entre los que pueden mencionarse desde la Noche de los Bastones Largos (y la consecuente “fuga de cerebros”, es decir, emigración de destacados científicos hacia el exterior del país) hasta la prohibición de diversos espectáculos públicos, so pretexto de proteger la moralidad de los ciudadanos. Esta pretensión del régimen de imponer una moral sexual adquirió lamentable notoriedad a través de la acción del comisario Luis Margaride y su Brigada de Moralidad. Sería a partir del onganiato cuando Margaride, quien había tenido su aparición en la esfera pública en 1961 durante el gobierno de Arturo Frondizi, quedara constituido en un tristemente célebre personaje muy conocido por organizar redadas en hoteles alojamiento, donde solicitaba la libreta matrimonial a las parejas allí encontradas. Como era de esperar, al no serle entregado este documento, Margaride llamaba al esposo de la mujer allí “descubierta” para que la retirara de la seccional policial. A su vez, sabida es la prohibición durante su gestión de que las parejas se besaran en los parques, así como la detención de las mujeres que utilizaban minifaldas y de los jóvenes que llevaban el cabello largo.

Paralelamente, el apogeo experimentado por la Sociedad Argentina de Eugenesia llevaría a esta institución a fortalecer aún más los vínculos tejidos desde años antes con diversos eugenistas del extranjero. Por ejemplo, con Alfredo Saavedra, el reconocido fundador en 1931 de la Sociedad Eugénica Mexicana, quien mantuvo intensos intercambios con eugenistas argentinos, como Carlos Bernaldo de Quirós, Enrique Díaz de Guijarro, Alfredo Fernández Verano y Lázaro Sirlin. Sobre el particular, cabe recuperar la misiva, de autoría de Saavedra, que fuera publicada a página completa en la revista de la Sociedad Argentina de Eugenesia. En ella, el mexicano se ocupaba de un tema crucial para la eugenesia latina, es decir, el matrimonio. A partir de una “Carta eugenésica para una hija que se casa”, escrita por un hipotético cariñoso padre (¿acaso el mismísimo Saavedra?), toma cuerpo un libelo en el cual se omiten previsibles consejos reproductivos implicados en el concepto mismo de “eugenesia” referidos en su título, afianzándose, en cambio, anquilosados roles de género (Saavedra, 1967). La procreación permanecía, ahora implícita, en el contexto de la unión matrimonial.

Durante ese mismo año, la conocida revista Gente realizaba una nota de divulgación en la cual expresaba sus dudas respecto a la conveniencia de que las mujeres utilizaran la “píldora” (“Proceso a la píldora anticonceptiva”, 1967). En la ocasión fueron entrevistados una actriz, una ginecóloga, una madre de familia, un sacerdote y un psicoanalista, de forma que se le dedicó un espacio más que suficiente a la doctrina negatoria de la Iglesia católica.

Poco tiempo después, ya durante los últimos meses de vida de quien fuera por entonces presidente de la nación elegido democráticamente en su tercer mandato, Juan Domingo Perón, el 28 de febrero de 1974 se dictó el Decreto 659, dotado de la indudable impronta de José López Rega, oscuro personaje que estuvo al frente del Ministerio de Bienestar Social entre los años 1973 y 1975. La norma en cuestión, publicada en el Boletín Oficial el día 8 de marzo siguiente –paradójicamente el Día Internacional de la Mujer, institucionalizado por la ONU años más adelante– y bajo la consigna de realizar un estudio sobre aspectos demográficos, se involucró de manera directa con la disciplina de la concepción. Entre los fundamentos de su dictado, se halla la obsesiva insistencia en la “alarmante situación demográfica” que padecía el país atento a la “persistencia de los bajos índices de crecimiento de la población”, circunstancia que era calificada como “amenaza” para el futuro de la República. Se advertía, además, sobre la existencia de “intereses no argentinos” que estimulaban modos de vida antagónicos al “destino de un gran país” y desalentaban “la consolidación y expansión de la unidad familiar”, se constituían en un óptimo caldo de cultivo óptimo para la promoción del control de la natalidad. Comportamientos que, según este decreto, desnaturalizaban la “fundamental función maternal de la mujer” y, a la vez, distraían “a nuestros jóvenes de su natural deber como protagonistas del futuro de la patria” (Decreto 659/74, Considerandos).

Esta norma prescribía estrictas regulaciones para la comercialización y venta de productos anticonceptivos –por ejemplo, requería receta por triplicado– y, a la vez, prohibía “el desarrollo de actividades destinadas directa o indirectamente al control de la natalidad”, instando a llevar a cabo una “campaña intensiva de educación sanitaria” mediante la cual se destacaran, a nivel popular, “los riesgos que amenazan a las personas que se sometan a métodos y prácticas anticonceptivas” (Decreto 659/74, art. 2). Ello, aun cuando las verdaderas intenciones del Decreto propiciaban, posicionadas en un mandato eugénico religioso, el sostenimiento del modelo tradicional de familia, donde la mujer era (solo) esposa y madre ejemplar, quedando aquellas veladas bajo el ropaje de disposiciones sanitarias hipotéticamente orientadas al bien común. Y donde un pretenso beneficio para la patria prevalecía por sobre el placer individual, en general asociado a la perversión y al onanismo (Miranda y Vallejo, 2014). Ahora bien, más allá de la tibia aplicación concreta de sus disposiciones, puesto que, por ejemplo, nunca se habría aplicado de manera sistemática el requisito de la receta para compras de anticonceptivos en las farmacias (Llovet y Ramos, 1986, p. 1), su vigencia se mantendría por doce largos años, hasta su derogación, en diciembre de 1986, durante el gobierno democrático de Raúl Alfonsín. Tal derogación se fundamentó en el derecho humano a la libertad reproductiva, asociado al ejercicio del derecho a decidir, otrora cercenado (Decreto 2274/86, art. 2).^[7]

Así, en un contexto ideológico dotado de la actuación coordinada entre poder político y poder eclesiástico en pos del control de una moral sexual que impetraba a los matrimonios a mantener relaciones sexuales solamente durante los días fértiles de la mujer, y donde los demás días del mes se imponía la castidad, se abonaba una particular planificación familiar mediante la abstinencia del coito. En este marco, la mujer sería considerada como un mero objeto, instrumento y máquina productora de hijos. En este marco, el programa vinculado al fomento de la familia numerosa resultaría influido por un modelo ejemplar que desechaba cualquier método anticonceptivo, no solo para evitar disminuir cuantitativamente a la descendencia, sino también para contrarrestar el mal moral que se suponía implicado en la disociación entre sexualidad y procreación. Y, a la tan temida simulación en la lucha por la vida se le unía la no menos temida manifestación explícita de sexualidades desviadas, por lo que se puede sintetizar, en definitiva, que al miedo al mal físico se le agregaba el miedo al mal moral, encarnado en diversas y disímiles formatos, tales como el comunismo, ateísmo, feminismo, prostitución u homosexualidad.^[8] Premisas todas ellas confluyentes con la ideología sostenida por los apropiadores del gobierno, quienes, en 1976, instalaron un régimen genocida inédito en el país que perduraría hasta 1983.

No obstante, un hecho trascendental para la ciencia occidental tendría lugar a tan solo dos años de ese trágico golpe de Estado. En julio de 1978, nacía en Gran Bretaña el (en realidad, la) primer bebé de probeta, circunstancia que permitió disociar, ahora de manera científica, maternidad y genitalidad, cuya aceptación no resultaría fácil de asimilar ni para el gobierno argentino ni para la influyente Iglesia católica. Si maternidad y genitalidad podían ser pensadas como entidades autónomas, el pecado de una sexo-genitalidad femenina sin reproducción (considerado casi como monstruosidad), habilitado desde la difusión de la anticoncepción, padecería además de otro embate que hiciera tambalear las mismas bases “teóricas” sostenidas en torno a una definición del rol social (y sexual) de la mujer centralizado en la concepción y crianza de sus hijos. En efecto, a ello se le agregaba, a partir de ese año, la tenebrosa posibilidad de concebir sin genitalidad.

En este contexto, no es de extrañar, entonces, que la revista editada por la Asociación Argentina de Protección Familiar, Contribuciones, entrevistara al médico Roberto Nicholson, en cuanto jefe del Departamento de Reproducción Humana y profesor adjunto de la cátedra de Ginecología de la Universidad de Buenos Aires. En la ocasión, Nicholson, convocado años antes por la Federación de Consorcios de Médicos Católicos para dar su punto de vista médico-moral sobre la anticoncepción en la revista Iatria, obvió referirse a la gestación de Louise Brown en Inglaterra, que nacería tres meses después, concentrándose empero en analizar aspectos vinculados a la densidad poblacional de Argentina. Y, luego de enfatizar sobre la mala distribución de los habitantes en el país, reclamaba para América Latina “una versión hispanoamericana de la reproducción” (Nicholson, 1978).

Además, el nacimiento de la niña inglesa tendría una tibia repercusión periodística en la Argentina; dado que en los medios de comunicación aún resonaba el fervor por la obtención del país, tan solo un mes antes, de su primer Campeonato Mundial de Fútbol, contienda organizada bajo el auspicio de la dictadura, entre cuyos fines estaba, de manera hoy indudable, el de ocupar un considerable espacio publicitario en favor del régimen. Triunfo deportivo que seguramente contribuyó, también, a silenciar aquel avance científico. Por otra parte, la cercanía de los gobernantes con la jerarquía eclesiástica y con el apoyo de gran parte del aparato mediático permitía garantizar un tratamiento exiguo y superficial de la cuestión. Al respecto, cabe destacar la nota del 25 de julio de 1978 publicada en el diario La Nación mediante la cual anunciaba el inminente nacimiento del “bebé probeta” (“El ‘bebé probeta’ a punto de nacer”, 1978), afirmando que el “primer humano fecundado en probeta será similar a los niños concebidos en forma normal”.^[9] Al día siguiente, y ante el hecho de su nacimiento, la noticia recién adquirió cierta entidad para este periódico emblemático del conservadurismo argentino, que tituló en su tapa (“Nació en Londres el primer ‘bebé de probeta’: es niña”, 1978).

Ante la evidencia de la posibilidad cierta de reproducción sin sexo-genitalidad, La Nación se introducía directamente en la cuestión ideológica, que era, claro está, la que más le preocupaba. Desde ese diario se enfatizaba en las reacciones generadas en el ámbito científico, pero más aún en el religioso, ante la utilización del método de fertilización in vitro en humanos, asumiendo la franca oposición en la materia entre ciencia y religión (“La experiencia del ‘bebé de probeta’ provoca polémicas”, 1978). Profundizando sobre la postura de la Iglesia sobre la temática, sería el padre Domingo Basso quien advertiría la necesidad de recordar la doctrina sostenida por el papa Pío XII en cuanto había afirmado que toda forma de inseminación artificial constituía un “acto contrario a la naturaleza y en sí una obra diabólica, además de atentar contra los derechos del matrimonio y de la moralidad”, tras lo cual continuó Basso hipotetizando sobre la posibilidad de buscar a través de ese procedimiento “la perfección de la raza, algo de lo que ya se habló en la época más cruda del nazismo”. Según este sacerdote, era necesario buscar la raíz de las malformaciones “en el pecado mismo” y nadie podía asegurar, con certeza, que ninguno de estos bebés nacería con “alguna malformación con lo cual habremos llegado al horror de fabricar un deforme” (“Rechazo teológico al experimento”, 1978).

Ante esta realidad científica, el mismo periódico entrevistaría al mencionado doctrinario Enrique Díaz de Guijarro, quien, pese a ser un activo integrante de la Sociedad Argentina de Eugenesia, fue presentado, en la ocasión, como un “estudioso de los problemas legales de la familia”. El entrevistado equiparaba el tema de Louise Brown a la inseminación artificial homóloga, es decir, “la producida con semen del marido, por acción médica dirigida a superar dificultades orgánicas que impiden el proceso normal consecuente a la unión sexual” (Díaz de Guijarro, 1978). Y, seguidamente, expondría su punto de vista trascendente de la consulta en cuestión, que lo conduce a interrogarse respecto a una hipotética inseminación heteróloga (es decir, con semen de un tercero), circunstancia sobre la cual Díaz de Guijarro dejaba planteadas sus dudas limitadas a la materia filiatoria. Más allá de los tecnicismos jurídicos con los que este profesor de Derecho de Familia salteó responder sobre el fondo de la cuestión, el periódico se encargaría de recordar a sus lectores que la Iglesia católica consideraba la inseminación artificial como algo ilícito (“Hay opiniones encontradas en los sectores religiosos”, 1978), preguntándose, de manera retórica, sobre la eventualidad de prescindencia de la madre en el proceso generatriz (“¿Se podrá suprimir también a la madre?”, 1978).

Otras reacciones en igual sentido no tardarían en llegar. Entre ellas, las del jurista Jorge Joaquín Llambías, que fueron publicadas en El Derecho (1978), reconocida revista avalada por la Universidad Católica Argentina. Este doctrinario recordaba las palabras de Guillermo Borda expresadas en el Tercer Congreso Nacional de Derecho Civil, celebrado en Córdoba en 1962, cuando, anticipándose en más de una década a lo que sería el nacimiento de la niña inglesa, había referido que la inseminación artificial era un procedimiento que rebajaba y prostituía el “misterio de la concepción, divorciándolo del acto de amor y convirtiéndolo en un experimento de laboratorio” (Llambías, 1978, p. 893). Mientras que, a la vez, también traería a colación lo manifestado por entonces por el eugenista Díaz de Guijarro, para quien el procedimiento de la inseminación artificial era rotundamente repugnante, afirmando el entrevistado que este procedimiento atentaba contra la intimidad y el carácter no solitario del acto procreacional (Llambías, 1978, pp. 894-895). Sin embargo, en las postrimerías del régimen militar, El Derecho volvió a fijar la mirada en el tema, invocando la tradicional autoridad de Luis Jiménez de Asúa y Gregorio Marañón, para sostener que “en los últimos cincuenta años [habían ocurrido] más cambios y descubrimientos que en dos mil años de civilización cristiana”, destacando que, en materia médica, tales refinamientos técnicos introdujeron la aplicación de la física nuclear, la hibernación, la ingeniería genética, la fecundación exterior, los trasplantes de órganos, los cambios de sexo y hasta la denominada “muerte retrasada”. Para concluir, desde ahí, con un relato que expresaba el miedo de los autores del artículo de que la ciencia escapase de las manos del maestro y cayese en las “manos del aprendiz de brujo que [jugaba] a ser Dios” (Maas y Danielian, 1982, pp. 941-942). Y, reforzando sobre el derecho a nacer valiéndose de una iusfilosofía de oriente cristiano, otro artículo publicado en la misma revista jurídica se detuvo críticamente en el documento redactado por Simone de Beauvoir y firmado por 343 mujeres descollantes, denominado “Manifiesto de las 343”. Este es un documento suscripto en 1971 mediante el cual aquellas mujeres reclamaron el derecho a abortar, sosteniendo que todas ellas, por lo menos una vez, lo habían hecho. Estas ideas serían enfrentadas desde el ámbito jurídico valiéndose de las palabras de la Madre Teresa de Calcuta, cuando se preguntaba:

¿Dónde está el hijo no nacido…? Dónde?… Muerto. ¿Por qué? ¿Por qué no lo queremos, ese niño tuvo que morir antes de ver la luz? Un día, no obstante, habremos de encontrarnos con el Señor del mundo. ¿Qué le diremos sobre este niño? ¿Cuál será la respuesta?

El autor de estas reflexiones sentenciaba que la alternativa era clara, y que hoy, como en los tiempos de Abel y Caín, debíamos “optar entre la muerte y la vida, entre el aborto y el derecho a nacer” (Rodríguez Varela, 1982, p. 864). Se advierte claramente que esta impregnación religiosa recuperada por el tardoeugenismo argentino influiría decididamente en una concepción de sexo-genitalidad femenina construida sobre el imperativo de maternidad.

Y, participando de una reformulación ampliada de las propuestas latinas que incorporaban un mayor énfasis sobre el control de la variable ambiental, aunque sin renegar por ello de la genética, se integraban, desde aquí, argumentaciones más cercanas a una Natural Eugenics con otras, identificadas con la Nurtural Eugenics (Turda, 2010, p. 69).

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