El rol social de una procreación debida, marco en el cual se asentó y reforzó la biopolítica eugénica orientada en particular hacia la mujer, invita ser leído desde el concepto de “inmunidad” (Esposito, 2005, 2009). En efecto, la doctrina de Galton connota cierta visión organicista de la sociedad en la cual adquieren significativa dimensión metáforas que remiten a concebir a aquella como un ser vivo, con potencialidad de enfermarse y de curarse, de ser infectado y de desarrollar mecanismos internos de defensa ante la eventualidad de perder la vida, o, para decirlo en términos evolucionistas, de no triunfar en la struggle for life, esa cara contienda que nos fuera advertida por el darwinismo social, si aún cabe denominarlo así.^[1]

Precisamente, la noción de inmunitas vinculada a la refractariedad de un organismo a contraer una enfermedad nos propone indagar sobre el par antitético yo-otro, procurando, desde ahí, determinar con precisión quiénes forman esas categorías en pugna, que, en definitiva, no son más que burdas agrupaciones arbitrarias, firmemente condicionadas por la voluntad del emisor de un discurso inmunitario en el cual el control de quién debía engendrar y, en particular, de quién y cómo debía ser la madre se constituyó en un aspecto clave al momento de decidir los componentes de esa otredad digna de evitar.

Engendradora y engendrado eran, nuevamente, el objeto digno de observar.

Esta relación entre discursos inmunitarios y maternidad permite vislumbrar un particular concepto de “otredad” sobre el cual se sustentó cierta retórica organizada bajo la consigna de conformar un cuerpo social inmunizado. Lugar desde donde cabe también pensar la pervivencia del tardoeugenismo como uno de los sustratos teóricos sobre los que se asentó la identificación y persecución del “subversivo”, o, mejor aún, de la “subversiva”, quienes, infiltrados en el cuerpo social, habrían “dado ocasión” a la dictadura genocida instaurada en Argentina en 1976.

Una empresa en la cual resulta indispensable, nuevamente, advertir la participación católica en el plan sistemático de exterminio desde allí organizado (Mallimaci, 2012, p. 158). En efecto, la lógica dictatorial, ostensiblemente vinculada con ese catolicismo (del cual deben quedar fuera las honrosas excepciones de grupos cuyo compromiso con los pobres los impulsó, de alguna manera, a “subvertir” el orden dominante), denota permanentes invocaciones a Dios, a los papas, argumentando mesiánicamente que la “guerra contra el terrorismo y el comunismo” constituían una especie de mandato divino. De esta manera, la tarea encarada por los dictadores –en un sentido amplio, incluyendo tanto al catolicismo como a diversos sectores sociales que, de un modo u otro, convalidaron el asesinato de miles de personas– lo sería en nombre de Dios; y “torturando se hacía el bien”, puesto que se estaban eliminando “demonios y no personas” (Mallimaci, 2012, p. 162).

En este marco, la lucha contra la “subversión”, entendida como la acción que, de manera clandestina o abierta, insidiosa o violenta, buscaba “la alteración o la destrucción de los criterios morales y la forma de vida de un pueblo, con la finalidad de tomar el poder e imponer desde él una nueva forma basada en una escala de valores diferentes”, se convertía en una cruzada de índole moral, requiriéndose complementar el genocidio mediante acciones educativas. De ahí la afirmación respecto a la necesidad de exigencia de una “particular educación moral del combatiente”, siempre varón, en cuyo marco se requería que además de su adiestramiento técnico y físico recibiera una educación ético-espiritual que lo convenciera de la importancia de la misión por él cumplida (Ejército Argentino, 1976, pp. 1-3).

En paralelo a una exacerbación de la violencia dictatorial sobre los detenidos que no profesaban el culto católico, se imponía la educación religiosa de los miembros del cuerpo, sobre quienes se procuraba –bajo la dirección de un capellán–, “proporcionar educación basada en los principios de la moral cristiana; proveer asistencia y consejo espiritual; inculcar conocimientos sobre la respuesta cristiana a los problemas del hombre actual; y fomentar las prácticas católicas, así como la fe en Dios” (Ejército Argentino, 1976, p. 4). El objetivo principal de esa educación moral consistía, pues, en “desarrollar en el soldado una profunda vocación a la Patria y a los preceptos morales y cristianos” sustentados doctrinariamente a través del desarrollo del espíritu religioso y el amor a la patria (Ejército Argentino, 1976, p. 145). Sobre este sustrato, el aniquilamiento del “subversivo” se fundaba en la característica de su irrecuperabilidad.

No obstante, la actitud del terrorismo de Estado frente a los hijos nacidos en cautiverio adquiriría otros rumbos, sustituyendo el asesinato por su entrega (a título oneroso o gratuito) a familias “bien constituidas”, quienes tendrían a su cargo torcer la carga genética adversa que llevaban mediante su crianza en un ambiente óptimo, fundado en los principios morales y católicos. Era, así, patente la confianza dispensada por la dictadura hacia el poder intrínseco del medio, en sincronía con la tesis eugénica del franquista Vallejo Nágera. La familia, modulada conforme a esos parámetros, ocuparía un lugar prioritario en esa gestión política, reforzándose, además, la hegemonía del mandato heteronormativo. Y, en un momento de evidente conflictividad, la custodia ciudadana sería encarada en conjunto con el control policial de los cuerpos.^[2] Es que el terrorismo de Estado instalado en el país se sustentó, en gran parte, en la imperiosa necesidad que veía el régimen de perseguir las disidencias sociales e incluso culturales, persecuciones en las cuales tampoco estuvieron ajenos algunos intelectuales y miembros de la jerarquía católica nacional (List Reyes, 2019, p. 32).

Inscriptas, pues, en un ámbito en el cual indagaciones ambientales y prácticas genocidas quedaron integradas bajo argumentaciones biopolíticas y legitimadas desde una pretendida eugenesia ambiental, cabe recuperar las expresiones vertidas por un doctrinario del pensamiento católico argentino hacia finales del régimen. Para Calderón Bouchet, “la defensa de las cualidades físicas, de las creencias y costumbres de un pueblo y la consecuente negación a dejar que otro pueblo atente contra ellas” eran “una reacción sana y natural del racismo”. Una virtud de la “estirpe que ha querido conservar un tipo humano contra las contaminaciones de un mestizaje irreflexivo”. A este racismo “natural y sano se opone la política igualitaria que cree o finge creer en la igualdad de todos los hombres”, cuya sola invocación permitía caracterizar la patología subversiva. En definitiva, se fundían aquí, erráticamente, oscuros conceptos racistas con el mismo poblacionismo selectivo de sesgo antineomalthusiano de otrora, afirmándose la existencia de las razas humanas, y advirtiendo que “la invitación a pasar tranquilamente sobre este hecho como si no existiera” tenía el inconveniente de “crear actitudes artificiales” que exasperaban el mal, calificándose como “natural y humana” la preocupación para que una estirpe mantuviera su coherencia biológica (Calderón Bouchet, 1982).

Desde esta perspectiva, la idea misma de patria adquiría una dimensión muy significativa. Así, por ejemplo, cabe recordar el discurso dado por el decano de la emblemática Facultad de Filosofía y Letras, de la Universidad de Buenos Aires, en el acto inaugural del año lectivo de 1978 (Berenguer Carisomo, 1980). Precisamente, en uno de los momentos más álgidos del sistema represivo instaurado por el régimen dictatorial, el funcionario auguraba la necesidad de “seguir una senda muy dura y espinosa, una senda que no [iba] a tener prodigalidades, un andar que no [iba] a tener el camino fácil ni [iba] a tener grandes elementos para desarrollar”, afirmando, nuevamente desde una comparación de neto corte organicista, que no se debía olvidar que “la patria, el país, ha pasado una gravísima enfermedad de la que nos estamos reponiendo y cuya convalecencia recién ha comenzado en estos momentos”. Párrafos más abajo, este funcionario instaba a los argentinos a comprender que la patria no debía ser entendida como un hecho dado y providente para todos, sino que era un quehacer cotidiano, que no podía “depender de providencialismos ni mesianismos del momento sino de una labor constante, secreta, dura y cotidiana, que [iba] forjando la identidad total de la patria” (Berenguer Carisomo, 1980, pp. 1-2). En esta línea de pensamiento, Albano Harguindeguy, ministro del Interior del régimen, asemejaba al “subversivo” con el “indio extranjero”, exterminado en la Campaña del Desierto, reforzando su proclama mediante la premisa unificadora de que ambos carecían de “patria” (Harguindeguy, 1980, p. 43).

La patria sería apropiada, quizás más enfáticamente que antes, por el discurso del autodenominado Proceso de Reorganización Nacional, y quedaría emblematizada en la formulación de una Política Nacional de Población (Decreto 3938/77). Política que, construida sobre el sustrato de la desaparición y muerte de decenas de miles de argentinos, afirmaba procurar incrementar el ritmo de crecimiento demográfico y de “elevar la calidad de su población”, preservando la “unidad y los valores nacionales”. Para lograr ese incremento en la fecundidad, la dictadura pensó –al igual que lo hiciera antes el eugenismo latino– en instrumentar una política facilitadora del bienestar familiar, teniendo en consideración el número de hijos, con medidas tales como el acceso a una vivienda adecuada, asignaciones familiares, guarderías para los hijos de las mujeres que trabajaban, un régimen laboral favorable a la maternidad y asistencia educativa y médico-hospitalaria. Para el ideal familiar dictatorial, era imprescindible impedir todas aquellas actividades que promovieran el control de la natalidad y, a la vez, afianzar una moral (católica) en riesgo de extinción.

En definitiva, según esta versión de aquella selección poblacional que caracterizó las políticas demográficas argentinas de las primeras décadas del siglo XX, el país era vulnerable por la cantidad, calidad y distribución de los habitantes –circunstancias que fueron vistas como atentatorias de la “seguridad nacional”–, y se sostenía desde el régimen genocida la necesidad de asegurar una “población vigorosa” (Decreto 3938/77, Anexo I).

Coincidiendo con estos lineamientos biopolíticos, desde el Museo Social Argentino (institución que, recordemos, le diera cabida a la Facultad de Eugenesia) se fortalecía la propuesta afirmándose que, pese a que el aumento poblacional hacía a la importancia relativa de un país con respecto a sus vecinos y gravitaba en el consenso de las naciones, era, empero, “mucho más importante el carácter cualitativo de esa población, en su unidad solidaria nacional”. Ello, puesto que, para vencer en las contiendas, era más importante la calidad que la cantidad de los combatientes. Además, se impulsaba a recordar la “heroica resistencia” ejercida por Finlandia al ser atacada por los rusos en 1939, cuando, enfrentándose a un enemigo muy superior, su cohesión y solidaridad nacional le permitieron resistir la agresión (Barry, 1978, pp. 140-141).

Sin embargo, el impacto que genera aún en nuestros días la política dictatorial en materia poblacional adquiere real entidad a partir de su anclaje en la maternidad y su dramático paralelismo con el “nacimiento”, en 1977, de las Madres de Plaza de Mayo.^[3] La reacción de estas mujeres ante el secuestro de sus hijos por el régimen genocida subvertía, en cierta medida, las ideas maternalistas imperantes, operando en un umbral donde este colectivo repolitizaba lo que ya había sido politizado por el gobierno militar a través de los secuestros y las desapariciones de sus hijos (Domínguez, 2007, p. 22). Ellas, al igual que las Abuelas de Plaza de Mayo (en cuanto dos veces madres), continúan exigiendo, aún hoy día, y con indudable razón, la aparición con vida de sus hijos.

De lo dicho cabe advertir la emergencia, al lado de la “maternidad tradicional”, de otras maternidades, físicas, pero también simbólicas, las cuales pondrían en cuestión las argumentaciones eugénicas. En efecto, ante una maternidad en la cual el vínculo sexual precedente negaba o relegaba a la mujer-madre a un lugar subalterno, tanto desde su decisión reproductiva, como en su placer sexual, comenzaron a tomar cuerpo otro tipo de “maternidades”, en cuanto expresiones de autonomía sexo-genital femenina. Entre ellas, la “maternidad deseada” o “genitalidad sin maternidad”, consolidada a partir de la programación voluntaria de los embarazos merced a la difusión de los métodos anticonceptivos; la “maternidad sin genitalidad”, desde los avances científicos en materia de fertilización asistida; y, a su vez, la figura de la “maternidad desgarrada”, expresada icónicamente a través de las Madres. Esta última es una maternidad que se correspondía con una infancia negada o, como bien se ha referido, una “infancia apropiada”, a través del secuestro y sustitución de identidad de hijos, recién nacidos o de corta edad, cuyos padres y madres habían sido asesinados por las fuerzas represivas.^[4]

Así, en un marco en el cual la dilución de las familias, catalogadas como un peligro para la patria, constituía uno de los objetivos principales del gobierno de facto, la mirada del poder sobre la mujer seguiría conformando un elemento central. Se pregonaba que las “subversivas” ostentaban una enorme liberalidad sexual, eran malas amas de casa, malas madres y malas esposas, y, por ende, resultaba necesaria su erradicación para recuperar el arquetipo de mujer argentina como esposa y madre convencional, a partir del modelo de subjetividad femenina impuesto por la reeducación y la disciplina concentracionarias (Álvarez, 2000 p. 76).^[5]

Sin embargo, la otra cara de la realidad –en verdad, la única cara– distaba mucho de la falacia de este concepto dictatorial; vale la pena traer a la memoria, de entre los tantos ejemplos disponibles, las cartas escritas desde la cárcel por Graciela Chein (Yeya) a su padre, Ernesto. Yeya, quien fue detenida en la Ciudad de Buenos Aires junto a su hermano Lito de 17 años en 1975, tenía –al momento de su secuestro– un hijo, de un año y medio, y permaneció en el penal de Villa Devoto entre octubre de 1975 y septiembre de 1983. En sus misivas, hoy donadas a la Biblioteca Nacional de la República Argentina, se encuentran conmovedores comentarios sobre las características de la maternidad en prisión.^[6] Y así como el de Yeya, existen innumerables relatos que denotan una obviedad: la falsedad argumentativa desde donde el régimen pretendió construir una distorsionada percepción de la “maternidad subversiva”, discurso dotado, además, de un claro componente misógino.

De esta manera, una biopolítica asentada sobre la desigualdad humana, característica de la eugenesia, en la cual estaba suficientemente afirmada otra desigualdad, entre varones y mujeres, la subordinación femenina y una sexualidad heteronormada acrecentarían su presencia como algo natural, esencial e inmutable. Y, precisamente por ello, todo intento de cuestionarla o transformarla era percibido como un atentado contra las leyes de la naturaleza. Es decir, una subversión.

En este sentido, más allá del desvanecimiento institucional de la Asociación Argentina de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social y de la Sociedad Argentina de Eugenesia, amén de la muerte de sus mentores, las consignas de la ciencia de Galton detentarían marcada continuidad en la lógica dictatorial, y se puede afirmar que la larga trayectoria seguida por la eugenesia en la Argentina, aun con ciertos desacuerdos coyunturales entre sus sostenedores, logró una irreductible articulación con el trágico plan instaurado en 1976, prosiguiendo, al menos, hasta finales del régimen.

Anclados en una identificación de la maternidad interpenetrada con el rol de la mujer como esposa ejemplar, los discursos hegemónicos continuaron imponiendo la procreación como único objetivo de vida de las mujeres. Mandato que, en paralelo a la sistemática negación de la autonomía sexo-reproductiva de aquellas, permite reconocer una negación de su sexualidad. La madre era percibida, así, como madre asexuada (Molina, 2006).

De esta manera, las responsabilidades impuestas a la mujer seguirían siendo las de engendrar prole, engendrar buena prole, engendrar mucha prole, reproducir valores y, en definitiva –convirtiéndose en una especie de madre de la patria– moralizar la sociedad.^[7]

Así las cosas, y más allá de que constituye un dato de la realidad que la mujer, en cuanto madre o futura madre, fue objeto de una particular y creciente tutela durante el siglo XX, no siempre disvaliosa para ella ni para su prole, también es cierto que la finalidad de esos cuidados radicaba en razones excedentarias de su amparo en cuanto ser humano. En efecto, el objetivo de esta custodia, además de la protección individual, estuvo asociado a un pretenso bienestar de la patria. De ahí que la sexo-genitalidad de la mujer sería gestionada por un biopoder en el cual la obligación reproductiva, planteada como impostergable, se valdría del auxilio de la eugenesia, en una tarea comprensiva del tránsito biopolítico desde la identificación y el fichaje hasta la “extirpación” de las eventuales amenazas que significaba su “subversión”, siempre, eso sí, en nombre de Dios y la patria.^[8]

Y, conviniendo que el lugar central de la madre en la definición y perpetuación de los sistemas de parentesco ha solido quedar encerrado en los discursos jurídico, médico y político, puede concluirse que la administración de su identidad como forjadora de la patria implicó una sublimación de la maternidad asociada, paradójica y esquizofrénicamente, al reforzamiento de una palmaria idea de subalternidad.

Pañuelo blanco bordado con la inscripción “Aparición con vida de los desaparecidos”. Representación icónica de las Madres de Plaza de Mayo (Colección del Museo del Bicentenario, Buenos Aires).

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