Rosana Deborah Motta^[2]

Resumen

Entre los años 1924 y 1928, Alfred Schutz profundizó en la búsqueda de una nueva fundamentación para la sociología comprensiva, la que dio origen, en 1928, a su primer intento de obra sistemática: Lebensformen und Sinnstruktur. En los manuscritos que la integran, el sociólogo planteó que el requisito fundamental para la comprensión del Tú (Du) se cierne sobre un análisis serio del tiempo interno o durée. Aquellas investigaciones estarían guiadas por quien hasta ese momento creía que había aclarado de forma singular estas cuestiones: Henri Bergson. Con lo ganado, el sociólogo supo mentar una nueva forma de hacer sociología que nombró como “la ciencia empírica del Tú” (Erfahrungswissenschaft vom Du), destinada a la exégesis de la correlación Yo-mundo. A pesar de la meticulosa teoría que compuso, el joven Schutz abandonaría la redacción de Lebensformen por encontrar limitaciones en lo que respecta a la nombrada “paradoja bergsoniana”. No obstante, los estudios sobre Bergson cooperaron en la construcción de algunas temáticas nodales de su obra. Estas son, entre otras, la descripción del proceso de temporalidad interna, el concepto de “atención a la vida” (attention à la vie) y la teoría pragmática de la acción.

   

Palabras clave: Schutz; Bergson; durée; tiempo.

Abstract

Between the years 1924 and 1928, Alfred Schutz deepened his search for a new foundation of comprehensive sociology, which, in 1928, gave origin to his first attempt at a systematic work: Lebensformen und Sinnstruktur. In these manuscripts, the sociologist stated that the fundamental requirement for the understanding of the Thou (Du) is founded on a serious analysis of internal time or durée. Those investigations would be guided by whom he believed at that moment had clarified these questions in a singular way: Henri Bergson. Having gained this, the sociologist figured out a new way of doing sociology, which he named “the empirical science of the Thou” (Erfahrungswissenschaft vom Du), destined to an exegesis of the I-World correlation. In spite of the meticulous theory he composed, the young Schutz would leave aside the writing of Lebensformen, because he found limitations regarding the so-called “Bergsonian paradox”. However, his studies on Bergson contributed to the construction of some nodal themes in his work. These are, among others, the description of the process of internal temporality, the concept of attention to life (attention à la vie) and the pragmatic theory of action.

   

Key words: Schutz; Bergson; durée; time.

§ 1. Introducción: la etapa bergsoniana

Entre los años 1925 y 1927, la vida de Schutz en Viena transcurría sin altibajos entre su carrera profesional y sus motivaciones académicas. Las últimas tuvieron una fuerte acogida dentro del llamado “Geistkreis”. Como miembro del Geistkreis, Schutz comenzó sus estudios sobre Max Weber. La sociología comprensiva de Weber resultaba para Schutz —como para muchos de sus contemporáneos— una alternativa legítima para la “fundamentación” de las ciencias sociales que sorteaba las bases de la gnoseología kantiana, la cual era considerada poco conveniente debido a su fuerte andamiaje físico-matemático. No obstante –y a pesar de la acogida de algunas de las nociones fundamentales del sociólogo alemán, como ser (1) la herramienta metodológica de los tipos ideales y (2) la afirmación de que la sociología deberá ser libre de valores, es decir que ha de estar provista de neutralidad valorativa–, comenzaría a escrutar de manera crítica sus bases filosóficas (Schutz, 1982; Wagner, 1983b; López Sáenz, 1994; Muzzetto, 2011). La mirada estaría puesta, fundamentalmente, en los conceptos weberianos de “acción con sentido” y “significado subjetivo” y “significado objetivo”, que, según nuestro autor, no se encontraban sustentados en un análisis serio de la conciencia (Schutz, 1982; Srubar, 1981; Wagner, 1983b).

En este sentido, Schutz radicalizaría la aseveración weberiana legataria del vitalismo de Dilthey de que “lo interior deviene exterior”, e insistiría en que una sociología como ciencia estricta –cuyo tema de análisis son las “acciones con sentido”– tendría que ahondar aún en mayor medida en el esqueleto de las vivencias: su constitución temporal y su funcionamiento. Efectivamente, según Schutz, es inviable discutir un tópico de altísima gravitación para las ciencias sociales, como lo es el de “sentido subjetivo”, si no se comprende de manera acabada cada uno de los Actos^[3] de conciencia a partir de los cuales se experiencia el mundo. Solo finalizado este análisis, y junto a lo ganado, se podrá volver al nivel sociológico y refundar la sociología interpretativa.

Al mismo tiempo, Schutz entendía que este análisis meticuloso sería funcional para develar el importante “tema sociológico” de cómo nos orientamos hacia los Otros, es decir, el análisis de la intersubjetividad como tema estrictamente social (Schutz, 1981; 1982; Masuda, 2009). En lugar de tomar la vía fenomenológica, lo que haría luego, la mirada de Schutz viraría hacia la figura de un filósofo francés de moda entre los jóvenes intelectuales vieneses: Henri Bergson. En efecto, desde 1924 hasta 1927, las lecturas de algunas de las principales obras de Bergson –como Materia y memoria (1896) y Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889)– fueron permanentes (Masuda, 2009; Wagner, 1983a). Con ello, Schutz redactaría los manuscritos que hoy integran Theorie der Lebensformen. Frühe Manuskripte aus der Bergson-Periode (1928)^[4]. En esta teoría, es indudable el análisis de la durée en pos de una exégesis del sentido^[5] (Sinn) para la dilucidación de cómo se constituyen las relaciones sociales. Efectivamente, el primer objetivo planeado por Schutz fue demostrar la analogía entre dos factores exclusivos de la conciencia: la temporalidad interna y el Tú (Schutz, 1982). En lo que respecta específicamente al primero de los manuscritos, compondría una teoría estratificada de las formas de vida que se presenta como un puente que coliga la durée con el espacio exterior, la transición del sentido subjetivo al sentido objetivo. En efecto, en tal ocasión, Schutz afirmó que pertenecemos tanto a la duración como a la extensión; no obstante, la experiencia fundante es el Yo que dura. Con esto, los primeros pasos hacia la exploración de la conciencia, entendida como el origen de todos los orígenes, ya se habían realizado. Comenzaremos, entonces, con una breve reseña de la teoría bergsoniana, haciendo hincapié en los conceptos de “duración” (durée), “intuición” y “memoria”, los cuales Schutz retoma a la hora de fundar una sociología empírica del Tú, cuestión en la que está sumida en su totalidad Life Forms.

§ 2. Teoría bergsoniana de la durée, la intuición y la memoria

Henri Bergson (1859-1941) fue uno de los filósofos que más atención ha dedicado al estudio del tiempo. Su impulso fue dado a partir del deseo de describir el universo entero en términos matemáticos. Para ello, por supuesto, necesitaba realizar un análisis del tiempo “aplicable con precisión al análisis de la sucesión de los múltiples estados mentales” (Zubiri, 1963: 167). Al respecto, y profundizando en el tema, ideó el concepto de “duración interna” (durée), mayoritariamente trabajado en sus Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (Bergson, 2006). En estos, Bergson mostró su posicionamiento detrás de la tradición que, desde San Agustín, considera un tiempo interno y subjetivo enfrentado al tiempo externo y objetivo (2010: Confesión XI). Así, retomando esta contraposición –y en una crítica radical de la psicología experimental de Fechner y Wundt, y de la filosofía asociacionista de Locke y Hume–, Bergson pensó necesario distinguir el espacio-tiempo exterior y mecánico de la durée o tiempo de la duración. El primero, o tiempo exterior, se caracteriza por tratarse de un tiempo materializado y homogéneo que se repite; se trata del tiempo de la física, de un tiempo falsificado, dado que medir y mecanizar falsea la realidad, aunque permite su utilización. Este no es ni más ni menos que el espacio o, más bien, la consideración del tiempo como una yuxtaposición de quietudes en el espacio. Sin embargo, e inversamente a los postulados de la física, para Bergson, esto no significa que el espacio tenga que ser calificado como heterogéneo, sino que, más bien, es el sentido común el que lo ha considerado de tal manera. Ahora bien, esta multiplicidad distinta, es decir, cada uno de los estados llamados “sucesivos” del mundo exterior existe solo y para una conciencia capaz de conservarlos primero y yuxtaponerlos después exteriorizando a los unos con relación a los otros (Bergson, 2006). En efecto, el ser de la conciencia, el Yo que actúa, es el que introduce el tiempo en el espacio, dado que él es esencialmente duración. Esto indica, en principio, que lo que trasciende a la conciencia es solamente el espacio, ya que el tiempo siempre coincide con una determinada porción de la duración. En resumen, en el espacio no hay tiempo, sino una sucesión de una multiplicidad cuantitativa. En cambio, la conciencia solo es temporal: ella esencialmente dura.

Con respecto a la durée, o tiempo de la duración, esta es la multiplicidad cualitativa, la multiplicidad de los estados de conciencia considerados en su pureza original y que, indiscutiblemente, no presenta semejanza alguna con la multiplicidad distinta que forma el número. Al mismo tiempo, puede ser distinguida en dos niveles: por un lado, una duración pura de toda mezcla y, por el otro, una duración en la que interviene la idea de espacio. La última es la que posibilita la percepción, aunque falsa, del movimiento de las cosas materiales y, por ende, la posibilidad de su numeración. En suma, este nivel de la duración es el que nos brinda la posibilidad de desarrollar el tiempo en el espacio. Efectivamente, “por debajo de la duración homogénea, símbolo extensivo de la duración verdadera, se tendrá que distinguir una duración cuyos momentos heterogéneos se penetran”; “por debajo de una multiplicidad numérica, una multiplicidad cualitativa” (Bergson, 2006: 94). Indica Bergson que, frecuentemente, la psicología se contentó con la primera forma de duración, es decir, con la sombra del Yo proyectada en el espacio homogéneo, un Yo refractario o superficial que sustituye la realidad por el símbolo. Esta elección coincide con el hecho de que el “Yo refractario” o “Yo superficial” es infinitamente más rico para las exigencias de la vida social y del lenguaje; aunque, a la vez, hace perder de vista la forma más pura de la durée que constituye “el ser de la conciencia y la personalidad” (Vasallo, 2011: 30); y cuya esencia se traduce en una sucesión de cualidades cambiantes que penetran unas en otras sin límites definidos y sin relación con el número o lo numerado, es decir, con el espacio o tiempo objetivo.

Ahora bien, esta forma de vida estuvo desatendida no solo por la psicología y la filosofía, sino, principalmente, por el sentido común, ya que, como explicamos, comúnmente “proyectamos el tiempo en el espacio, expresamos la duración como extensión y la sucesión cobra para nosotros la forma de una línea continua o de una cadena cuyas partes se tocan sin penetrarse” (Bergson, 2006: 77). Así, se ha confundido incesantemente espacio y tiempo, pues el movimiento parcelado en momentos estáticos no es otra cosa que espacio, y solo adquiere sentido de movimiento si hay un espectador que opere la síntesis mental de lo recorrido por el móvil. Se trata, por tanto, de un puro proceso psíquico. De hecho, fuera de nosotros únicamente existen situaciones estáticas del móvil en el espacio.

Una vez visitadas sus características, cabe preguntarnos cómo es posible acceder a la duración pura. Como se advirtió, lo que se hace explícito en nuestro vivir cotidiano, es decir, para el Yo refractario, es el tiempo numerado, cuya posibilidad está dada por nuestra capacidad de simbolizar el espacio, subsumiendo lo estático bajo la imagen-movimiento. Por tanto, es incuestionable e inaccesible a la inteligencia. En otras palabras, no es posible acceder a este ámbito a través de la “simple” actividad retrospectiva, sino que esto solo se hace visible en un vigoroso esfuerzo de abstracción (Bergson, 2006). En efecto, la duración pura, en cuanto fluir que es vida, cambio y tiempo, resulta indefinible aunque nos es íntimamente conocida. La duración se trata de una realidad inmaterial cuya aprehensión solamente puede ser llevada a cabo por la intuición en lugar de por la inteligencia (pensamiento). Este esfuerzo de intuición coincide punto por punto con la duración.

El concepto de “intuición” es otro de los tópicos relevantes de las lecturas schutzianas de Bergson. La intuición, para el filósofo francés, es un método preciso que primariamente destaca por desterrar los falsos problemas de la filosofía y resaltar los materiales propios de esta disciplina como lo son la duración, la simultaneidad –en función del tiempo–, la invención vital, el cambio psíquico y la diferencia real. Los problemas inexistentes o falsos problemas están vinculados, por lo general, a la síntesis o “mixto mal ligado” de espacio y tiempo. La causa principal de este “mixto mal ligado” es consecuencia directa del uso de la inteligencia, que “fabrica ilusiones cuando confunde diferencias de grado, allí donde hay diferencias de naturaleza” (Vasallo, 2011: 16). La intuición marcha en sentido contrario a la inteligencia y es la que posibilita el descubrimiento de su génesis en el Yo que dura. Mientras que la inteligencia tiene como fin la descripción de un objeto, la intuición tiende a internarse en el objeto coincidiendo con su esencia y, por tanto, con su inexpresividad. En síntesis, en cuanto la pura duración es inexpresable como concepto, solo es la intuición la que brinda la posibilidad de acceder a la conciencia como arquetipo de la duración. Dado que el objeto de la intuición es la pura durée, se entiende sin más la simpatía que existe entre ambas; y, gracias a ello, tenemos un conocimiento de la esencia de lo inmediatamente dado. De manera inversa, si intelectualizamos la duración –esto es, el tiempo–, la transformamos en espacio, perdiendo de esta forma la experiencia vital.

Aparte de coincidir con la intuición, la duración, a su vez, se combina con la memoria, dado que contiene un pasado que persiste en el presente y que se encuentra al mismo tiempo volcado hacia el futuro. El tema de la memoria es abordado por Bergson principalmente en Materia y memoria (2007). Allí, subraya que la percepción no existe de forma pura, sino que siempre está dada con un elemento que la excede. Este elemento no es ni más ni menos que la memoria: “… no hay percepción que no esté impregnada de recuerdo. Así, a los datos inmediatos y presentes de nuestros sentidos les mezclamos miles de detalles de nuestra experiencia pasada” (Bergson, 2007: 48). La función principal de la memoria es, pues, darle a la percepción una dirección clara, es decir, si esta falta, la percepción se tornaría huérfana de sentido, no permitiéndonos interpretar ninguna situación dada en el ahora. La memoria, por tanto, muestra que la conciencia no es pasiva, sino activa. Esto significa que, en toda percepción, y como consecuencia de estar ligada a ella, opera una selección interpretativa de los datos del mundo que responden a los intereses de quien los destaca. También es necesario distinguir aquí dos formas en las que se da este fenómeno, “una memoria que imagina y otra que repite” (Bergson, 2007: 94). La primera se trata de la memoria pura, y la segunda, de la memoria hábito. La memoria pura registra, en la forma de imágenes-recuerdo, todo acontecimiento de nuestra vida diaria, asignando a cada vivencia una ubicación y fecha; es decir, se trata de una memoria cuya función es la de almacenar el pasado “por el solo efecto de una necesidad natural” (Bergson, 2007: 94). La segunda se trata de una memoria tendida siempre hacia la acción. Esta es la que prolonga su efecto útil hasta el momento presente, llevándonos a obrar y vivir. La primera solamente es asequible a una conciencia que, abstraída del presente, y en un esfuerzo extraordinario, se retrotraiga de la vida práctica a la apreciación de “lo inútil” (Bergson, 2007: 94).

La segunda, por el contrario, es “el hábito alumbrado por la memoria, más que la memoria misma” (Bergson, 2007: 95). En efecto, nuestra vida consciente retorna una y otra vez sobre los mismos materiales de la experiencia. Cada material, una vez percibido, provoca en nosotros ciertos movimientos adaptativos a ellos. “Esos movimientos al repetirse […] pasan al estado de hábito” (Bergson, 2007: 95). Sin embargo, y al mismo tiempo que se da la memoria de la repetición o hábito, centro de nuestra vida práctica, la conciencia sigue reteniendo imágenes-recuerdo. Con todo, la “memoria activa” o motriz del hábito dejará penetrar en la conciencia actual solo lo que es útil a la síntesis interpretativa del material que se percibe y “formar con ella un conjunto útil” (Bergson, 2006: 96); es decir, la “memoria activa” o “memoria hábito” debe inhibir a la “memoria-imagen” que recuerda y retiene –o, al menos, solo aceptar de ella “lo que pueda aclarar y completar útilmente la situación presente” (Bergson, 2006: 96).

§ 3. La relación Schutz-Bergson: estudio sistemático de Life Forms

A propósito de la relación con el filósofo francés, Alfred Schutz declara lo siguiente:

La filosofía de Bergson me ha impresionado profundamente. He estado convencido de que el análisis de la estructura de la conciencia y, especialmente, del tiempo interno podría ser usado como el punto de partida para interpretar las nociones básicas y no claras de las ciencias sociales, como el sentido, la acción, la expectación, y, en primer lugar, la intersubjetividad (CP V: 1-2)^[6].

Como se advirtió, lo que llevó a Schutz al estudio de la filosofía de Henri Bergson fue, por un lado, las debilidades que encontraba en los conceptos fundamentales de la sociología comprensiva de Max Weber (Schutz, 1982; Wagner, 1983a; Barber, 2004; Masuda, 2009) y, por el otro, el agotamiento que veía en “las herramientas iluminadoras” del esquematismo trascendental y del positivismo de la época para salvar estas dificultades. Estas escuelas, concluía, comparten su afán por darle primacía al pensamiento, es decir, al concepto, abandonando de esta manera el polo vida. Esta crítica coincide con la claridad que Schutz, desde el principio, referenció a propósito de sus investigaciones sobre el filósofo francés: tener acceso a una filosofía que tenga como materia de análisis la esfera precientífica de la unidad de la conciencia. Así, y tomando las nociones básicas tratadas en las dos primeras obras de Bergson (Wagner, 1983a), la intención schutziana sería la de fundar una ciencia social pura, cuyo objeto esté subsumido al material precientífico de la vida consciente en su esencialidad, esto es, de la experiencia vital; haciendo hincapié, sin embargo, en la experiencia que se tiene del Tú.

Para esto, en primer término, Schutz declararía que era preciso abandonar el nivel en el que la sociología trataba el tema de la temporalidad y volver a sus fundamentos. Principalmente, sostendría que era inadmisible aclarar conceptos como el de “sentido subjetivo” si no se revelaba de forma clara cómo funcionaban los actos de conciencia a partir de los cuales esta tiene una experiencia de sí misma, tanto en la reflexión como en la rememoración. Por tanto, la preocupación era ahora ocuparse de la vida como totalidad, cuestión que ni Weber ni sus estudiantes tuvieron en consideración (Wagner, 1983a). De esta forma, y solo una vez escrutado este terreno, se podría volver al nivel sociológico y refundar la sociología interpretativa.

Otra motivación de Schutz fue encontrar en la figura de Bergson al primer intelectual que rompió con la filosofía moderna, aceptando la diferencia básica entre experiencia y reflexión sobre la experiencia. Esta distinción es importante por varias razones. En primer lugar, Schutz pensaba que, a partir de ella, Bergson pudo mostrar la unidad de la multiplicidad del flujo de la duración que, en su criterio, es un continuo de cualidades que cambian. Asimismo, y en segundo lugar, advirtió que rara vez nos absorbemos en la pura duración, debido, fundamentalmente, a que el Yo que experimenta está inmerso en el espacio-tiempo exterior enlazado a otros Yoes a través del lenguaje y las emociones; es decir, cuando habitualmente pensamos el mundo, lo tornamos espacial, volviéndolo un flujo de cualidades cambiantes que no son más que conceptos. Nuestro intercambio con el mundo exterior, y nuestra adquisición de hábitos a partir de los cuales lo tornamos forma, concepto, nos lleva, en todos los casos, a reemplazar la experiencia de la duración por la experiencia del espacio-tiempo, es decir, proyectamos la duración en el espacio. Ahora bien, es un hecho innegable que no vivimos recluidos en nuestra duración, sino que, más bien, nos encontramos rodeados de objetos que existen de forma simultánea a nosotros, es decir, coexisten con nosotros. Sabemos de la existencia de otros sujetos, esto es, de otros Egos que experimentan sus duraciones y cuyas conciencias fluyen de manera similar a la nuestra. Es necesario, pues, examinar esta dualidad en la experiencia del objeto y el conocimiento del Tú haciendo hincapié en cómo y de qué manera estamos forzados a modificar nuestra experiencia de la duración para establecerla en el espacio-tiempo (Schutz, 1982: 32). Para ello, es preciso escrutar cómo se disponen en la unidad de nuestra conciencia las dos formas de nuestra existencia: la experiencia del Yo en nuestra duración y la experiencia del Tú en el espacio-tiempo, es decir, la intención última de la investigación es mostrar cómo y por qué el mundo espacio-temporal en el que nos encontramos en la experiencia de nuestra duración está socialmente condicionado a través de la memoria, el lenguaje y los conceptos (en el sentido del material original de nuestra experiencia).

En efecto, según Schutz, la transición desde la pura duración hacia el mundo exterior se constituye en la memoria y con la ayuda de la imagen simbólica. Por tanto, es preciso preguntarnos por la relación entre lo interior y lo exterior, por la relación entre la duración y el espacio-tiempo; es decir, y en otras palabras, ¿cómo alcanza lo extenso a lo inextenso, el objeto al concepto? (Bergson, 2007: 42). Schutz, siguiendo a Bergson, sostendría que la solución se vuelve posible cuando tenemos la seguridad de que pertenecemos tanto al dominio de la duración, como al de la extensión (Schutz, 1982), pues el mundo nos viene dado: vivimos en el mundo y tenemos experiencia de “el mundo”. Sin embargo, el punto de partida para la explicitación de esta transición se aleja del mundo –es decir, del nivel social–, dado que la forma de vida fundante se trata de la experiencia del Yo que dura (Schutz, 1982: 52). Así, Schutz daría cuenta de la conexión de la vida y el mundo partiendo del material precientífico, esto es, de la conciencia y sus actuaciones. Es preciso, pues, preguntarse por la relación entre el mundo y la conciencia; pero tal relación será aclarada, esta vez, desde la conciencia. En efecto, como advertimos, Schutz intentaría salir del dualismo tratando de conciliar lo interior con lo exterior, la experiencia vital con el concepto, la razón práctica con la razón teorética. De esta forma, sintetizaría, en lo que nombró “teoría de las formas de vida”, los tipos ideales de estas experiencias de las que se recubre el Yo desde la pura duración hasta el mundo exterior: el camino que recorre la imagen movimiento de la duración al concepto (Schutz, 1982).

§ 4. Teoría de las formas de vida

El término “formas de vida” indica “la posición que asume el Yo consciente hacia el mundo” (Schutz, 1982: 52)^[7]. No obstante, esta no es la única posición. En efecto, el Yo oscila entre el mundo y su propia conciencia; es decir, se trata, ante todo, de un Yo que reflexiona y cuya actividad es tejer un puente entre su inmanencia y la trascendencia del mundo.

Originalmente, Schutz distingue seis formas de vida. Comenzaremos por la primera, que, según explica, es el lugar donde se da la experiencia verdadera, la cual, sin embargo, como se verá, es inaccesible.

4.1. La pura duración

Cuando se pone entre paréntesis el mundo exterior –esto es, sensaciones e impresiones–, el Yo puede volver sobre sí mismo y percatarse de sus estados, es decir, percibe los estados de conciencia distintivos y cambiantes que pueden compararse con la transición entre las partes (notas) de una melodía. Así, se distingue un antes y un después, un Yo actual y un Yo anterior, aunque este último solo puede ser captado con la ayuda de la memoria. Al mismo tiempo, en este Acto de volver sobre sí mismo y considerar su propia experiencia, el Yo sale, por así decirlo, de la corriente de la pura duración. La reflexión es así la condición de posibilidad para la distinción de la totalidad cualitativa del ahora, es decir, haciendo presente un hecho pasado (un antes), la intuición enlaza aquello que por esencia cambia y lo estanca en el presente; transforma lo heterogéneo en homogéneo. En otras palabras, “una intencionalidad interrumpe la corriente eterna de conciencia” (Schutz, 1982: 34)^[8], formando una imagen de la propia condición interna en el ahora espacio-temporal. Si bien la pura duración es introducida por Schutz como la primera forma de vida, se trata, como se advierte, de un concepto límite (Grenzbegriff), de una construcción teórica que no puede ser experimentada, puesto que cotidianamente no nos volcamos hacia nuestro interior, sino hacia el mundo habitual, el cual se nos presenta de forma familiar sin ninguna otra mediación (Wagner, 1983b: 30). Con todo, esta primera forma de vida es la forma fundante; solamente desde esta tenemos la posibilidad de explorar las diferentes formas en las que se da nuestra experiencia del mundo.

4.2. La memoria provista de duración o la duración que participa de la memoria

“Nuestra memoria participa del curso total de nuestra duración […]. Esto es que participa de cada fase de nuestro Yo” (Schutz, 1982: 36). Todo momento de nuestra duración es una memoria de imagen que precede a otra más un excedente. El excedente, justamente, es aquello que constituye el momento presente: “el ahora”. Veamos un ejemplo: mi percepción está en este momento concentrada en el lapicero que está frente a mí, junto a otros objetos: un búho de cerámica, un reloj de arena y una taza de café. Entre estos elementos, como expresé, destaco ahora el lapicero. Se trata de un lapicero antiguo del cual no se pueden especificar las insignias que cubren una de sus caras: específicamente la que a mí se me presenta. Esfuerzo la mirada y comienzo a distinguir que aquellos trazos difusos forman las letras M y A, deduzco que M y A hacen alusión a Martha y Alberto, mis padres. De hecho, ahora recuerdo que este objeto, donde ahora están mis lápices, fue un regalo de bodas para ellos.

Vemos con este ejemplo que aquello que no distinguía un instante atrás se me presenta luego con toda claridad. De hecho, a la vez, pude deducir su procedencia, etc. ¿Qué es lo que verdaderamente sucedió?; ¿cómo se explica que el mismo objeto bajo las mismas condiciones externas e invariantes provea dos imágenes que difieren entre sí?; ¿cómo podemos asegurar que se trata del mismo objeto? Pues porque cada momento de la corriente de duración contiene en toda nueva fase algo así como una imagen virtual de la memoria en su totalidad, es decir, de todas las fases anteriores de nuestro Yo percipiente (Schutz, 1982: 38). Esto provoca, primariamente, que la unidad del objeto se mantenga idéntica. Pero, a la vez, nuestro Yo no se desintegra en cada nueva experiencia, dado que la memoria es la que posibilita que la duración participe de una multiplicidad de experiencias transcurridas que se enlazan con el ahora; esta, según Schutz, es la condición esencial de nuestra actual vida interna.

4.3. El Yo activo

Esta forma de vida tiene su raíz en el concepto bergsoniano de “sentimiento somático de la vida” y, a su vez, se relaciona con la noción de “voluntad”. Cubre la totalidad de las experiencias del Yo: desde los movimientos corporales hasta la acción racional (Wagner, 1983a). Para el Yo activo, el cuerpo tiene una posición privilegiada, dado que las experiencias del cuerpo en movimiento son reinterpretadas como experiencias en el espacio. Solo de esta forma el Yo activo accede al mundo como extensión. Esto porque “lo realmente decisivo es que el Yo que actúa experimenta su cuerpo en un contexto funcional pero no como un contexto funcional. Más bien, reinterpreta este contexto y pone un símbolo en su lugar” (Schutz, 1982: 88).

Como se mostró anteriormente, el Yo que actúa no solo vive en su duración, sino también en el tiempo-espacio exterior, es decir, irrumpe en el espacio y torna al mundo con sentido. Ahora bien, esta irrupción no es involuntaria, sino que, precisamente, en esta modificación intencional, la conciencia da muestras de su carácter volitivo. Lo que tenemos aquí es un Acto de voluntad, cuyo contenido es el “proyecto” o “plan” por seguir (Bergson, 2007: 92-96).

4.4. El Yo en relación con el Tú

Se reconoció en la forma de vida anterior que el Yo solo puede obtener conocimiento del mundo exterior simbolizándolo, es decir, colocando un símbolo allí donde hay una imagen. Sin embargo, existen imágenes-objetos que se corresponden con mi propia imagen-objeto. Estos objetos muestran similitud con mi cuerpo propio y, por tanto, revisten una especial atención: se distinguen de otros objetos del horizonte, dado que puedo compararlos con las imágenes de mi sí mismo pasado. Ellos son mis “con-socios”: los experimento como teniendo una conciencia que dura y que es estructuralmente similar a la mía; es decir, poseen una duración que fluye en el espacio-tiempo, simultáneamente a la mía, y una memoria que exhibe la misma actividad. En efecto, el Yo interpreta el símbolo que le atribuye a ese objeto similar que llama Tú, como si su propia duración desplegara una especie de paralelismo, como si los contenidos de su duración se deslizasen en la propia duración. De esta forma, se ve “que el Tú se sitúa en la intersección de dos duraciones, dos memorias, dos cursos de acción: el propio, del que tengo un conocimiento primario, y aquellos que interpreto como mis experiencias de él” (Schutz, 1982: 127)^[9].

Este paralelismo simbólico indica que la misma experiencia que tengo del Tú el Tú la tiene de mí. Por ello, se acepta, sin cuestionamiento, que el Tú es un ser que puede ser comprendido por mí, y viceversa. Una característica singular de esta modificación intencional es que, a partir de ella, el Yo puede emplazar cierto orden en el entorno de objetos, animados o no, que lo rodean. Esto debido a que, principalmente, solamente en la relación intersubjetiva, el Yo es capaz de establecer por vez primera un contexto significativo del fenómeno que se apresenta: el Tú. Ahora bien, esto solo es posible a través de la mediación de la duración y la memoria, dado que el Yo identifica al Tú como otro similar cuando lo parifica con sus sí mismos pasados. Solo así, con tamaño esfuerzo consciente en la comprensión del Tú, es que el mundo se torna con sentido: es el mundo de mi experiencia primigenia.

Esta forma de vida reviste una importancia singular en la jerarquía que estableció Schutz, dado que en ella se muestra que la condición de posibilidad de que se dé la experiencia del Tú es de carácter temporal. En efecto, es la duración, cuando se despliega en el espacio-tiempo, la que brinda la posibilidad de significar; es decir, pone un símbolo donde hay un número. Sin embargo, y al mismo tiempo, esto solo es factible a través de la mediación con el primer dato de experiencia: el Tú. En efecto, el mundo se torna fenómeno para mí en la comprensión temporal de mi con-socio, el cual experimenta el mundo que habitamos de la misma forma que Yo y lo comprende sin más.

4.5. El Yo parlante

Al considerar la palabra hablada, Schutz suma a la jerarquía propuesta una nueva forma de vida: el Yo parlante. La palabra aporta cambios considerables no solo porque brinda la posibilidad de nombrar y signar el mundo, sino, también, aquella de la comunicación verbal del día a día, situándose como el nexo necesario entre dos existencias, entre dos Tú. Esta nueva experiencia del mundo no se compara con las anteriores. Hasta aquí el Yo tenía experiencia de cosas, acciones y otros semejantes. Con la palabra, el Yo enriquece la experiencia del mundo y, a su vez, tiende a unificarla, dado que el contenido de toda experiencia –cosas, acciones y otros– puede ser nombrado. Asimismo, esta nueva forma de vida es la que lleva a Schutz a considerar que no existe ninguna experiencia que solo sea del Yo; es decir, la experiencia no es solipsista: “… luego del nacimiento de la palabra, no existe experiencia que simplemente me pertenezca a mí, sino también a ti, a ti y a ti” (Schutz, 1982: 129)^[10]. Con esta forma de vida, la experiencia simbólica adquiere nuevas notas, cambia. La fuerza de este cambio es de tal envergadura, que la palabra efectúa una reformación del mundo en su totalidad. En efecto, ahora la palabra gobierna al mundo, lo esquematiza y le da forma de una manera que no puede ser comparada con las demás formas de vida de esta jerarquía.

4.6. El Yo pensante

Si bien el mundo creado por el lenguaje es ficticio, dado que la palabra separa al hombre de sus experiencias, este está iluminado por el pensamiento; es el mundo conceptual. Con el pensamiento, se alcanza la forma de vida más elevada a la que podemos acceder. Según Schutz, el problema filosófico fundamental, desde el comienzo de la civilización occidental, no se trató de la explicitación de cómo se conoce el mundo externo, sino, más bien, de cómo es la relación entre el concepto y la palabra. Por ejemplo, la filosofía moderna no ha podido reformular este problema de manera que la experiencia ocupe su sitio. En efecto, para la filosofía, el conocimiento es posible solo y a través del mundo de las palabras. Esto, principalmente, porque en este presupuesto descansa “la colosal estructura del sistema platónico-kantiano, la física newtoniana y, en general, todo lo que hasta ahora ha sido entendido como ciencia” (Schutz, 1982: 131)^[11]. La propuesta schutziana es, en este sentido, harto diferente: la mirada está puesta en la experiencia que va atada a la palabra, pero que, a la vez, encuentra sus limitaciones en el lenguaje. Por ello, la clave para el análisis de la experiencia que se tiene del mundo se situaría en develar la relación entre el lenguaje y las formas de vida; más específicamente, aquella que Schutz declarará como fundamental: la relación con el Tú. Dicho de otro modo, el problema atañe a la relación entre lenguaje e intersubjetividad.

§ 5. Abandono del vitalismo: la paradoja bergsoniana

A pesar de la meticulosa teoría que elabora en Life Forms –y de su interés por difundir sus estudios sobre Bergson–, Schutz abandona su redacción, dado que no pudo encontrar conclusiones definitivas a las tesis que allí había propuesto. Son varios los lugares donde se muestra la ruptura con su primer interlocutor válido en su intento de volver a los datos inmediatos de la conciencia en su carácter vivencial, es decir, como experiencia vital. En su mayoría, los comentaristas revelan que el quiebre sobrevino cuando Schutz se topó con lo que es nombrado como “la paradoja bergsoniana” (Wagner, 1983a; 1983b; Masuda, 2009; Mullarkey, 1999). Ahora bien, ¿de qué se trata esta paradoja?; y ¿por qué es la causa que detiene a Schutz en sus investigaciones?

Pues bien, esta confusión de principio surgió como consecuencia del nudo gordiano de la filosofía bergsoniana: la dicotomía que Bergson estableció entre espacio homogéneo y tiempo de la dureé. En efecto, el espacio es el reverso del tiempo interno, su otra cara; sin embargo, como también lo habría pensado Bergson, cuando los filósofos piensan el tiempo, tienden a confundir el espacio con el tiempo, es decir, piensan, nombran y, por tanto, conceptualizan el tiempo. De esta forma, la consecuencia inevitable es su deformación, y esto se transforma en una paradoja de principio. Así, el tiempo pensado en sí mismo, qua concepto, es nada más y nada menos que una representación; tal representación es una forma de espacialización.

Ahora bien, la abolición de la representación del tiempo no significa simplemente la abolición del tiempo representado, dado que la representación es una abolición en sí misma. La representación mata al tiempo, como así también el tiempo mata a la intuición no conceptual y no simbólica del tiempo. Como afirmamos arriba, Bergson supo advertir que los conceptos que usualmente usan los filósofos fueron formados en el modelo de los sólidos. Por ello, es aparentemente imposible pensar al tiempo de forma auténtica sin espacializarlo: pensar un objeto es, en la forma usual de la palabra “pensar”, tomar una de las imágenes inmóviles de su movilidad. En resumidas cuentas, se torna extremadamente dificultoso pensar la duración en su pureza original sin conceptualizarla, debido a que no duramos solos: los objetos también duran. Nuestra percepción de los objetos externos interfiere con la comprensión inmediata de la conciencia. Es esta interferencia la que produce la fijación de todo concepto de “tiempo” en la espacialidad (del mundo). El problema perceptual se torna un problema de formulación y comunicación. De esta forma, cuando Bergson se vio forzado a usar el lenguaje para transmitir su teoría de la durée, al mismo tiempo traicionó su método y se arraigó al profundo hábito que desde Platón^[12] plasma el tiempo en el espacio; es decir, cuando analizó la conciencia de la duración, adoptó los términos que usualmente se usan para explicitar el espacio-tiempo. En resumen, la empresa bergsoniana no puede ser llevada a cabo usando el lenguaje del sentido común.

Como se ve, este emprendimiento parece, en primer término, quijotesco, dado que es imposible no acudir al pensamiento y al lenguaje, esto es, hacerse de algún tipo de representación para hablar del tiempo: este ineludible requerimiento de la filosofía es el que a la vez impide una comprensión del tiempo como un proceso continuo y novedoso.

§ 6. Consideraciones finales: limitaciones y contribuciones de la filosofía bergsoniana

En “Reflection on the Problem of Relevance” (CPV: 93-206), Schutz advierte al lector sobre la paradoja bergsoniana en estos términos: “… cualquier esfuerzo por trasladar el fenómeno del tiempo interno de la durée, en términos espaciales, es, como Bergson supo ver claramente, infortunado y engañoso” (CPV: 139)^[13]. Este es el primer lugar donde Schutz critica de forma clara los problemas epistemológicos en el tratamiento del tiempo llevado a cabo por Bergson. Fundamentalmente, Schutz pensaba que la teoría del filósofo francés era incapaz de explicar el sustrato básico de la experiencia, cuestión que se había propuesto en la redacción de Life Forms. En efecto, la de Bergson era una teoría débil para confrontarla con la teoría weberiana del sentido, principalmente porque el fundamento ontológico se había perdido: la durée. Esta se tornó una mera hipótesis que, por tanto, ya no serviría como fundamento de toda genuina experiencia de conciencia.

Como se mostró, la intención última de Schutz en Life Forms fue la de construir una teoría estratificada de la conciencia en el sentido bergsoniano. La pura duración era el estrato fundante, es decir, prepredicativo. Esto significa que solo podía ser deducida con ayuda del sistema simbólico de una más compleja forma de vida, que es la memoria. Por lo tanto, fue imposible descubrir la duración por la simple e inmediata experiencia de la intuición. Y es allí, en su tratamiento formal, donde Schutz encontraba la paradoja. Con todo, y tal como afirma Wagner, la paradoja podría ser resuelta con una clara y profunda investigación del proceso a través del cual la memoria transforma el fluir y devenir de cualidades meramente continuas en conceptos de extensión material (1983a). Esta cuestión sería trabajada por Schutz a partir del tratamiento fenomenológico del tiempo en Husserl.

Ahora bien, ¿cómo se vieron afectadas finalmente sus investigaciones? En primer término, y aunque las formas de vida fueron aceptadas –dado que estas no funcionarían como categorías del entendimiento, sino como tipos ideales en el sentido weberiano–, Schutz no pudo dejar de reconocer que ya por sí mismas las formas de vida son parte de una teoría del conocimiento. Así, la necesidad de construir una teoría de la experiencia inmediata de la vida sin conceptualizar esa experiencia era una empresa que no podía sortear, encontrándose, todavía, atrapado en el enfoque kantiano de la razón.

En segundo término, la incapacidad de Schutz para develar qué es lo que conecta la pura duración con el concepto inhabilitó, asimismo, la formación de una teoría clara de la intersubjetividad (Masuda, 2009). Recordemos que, en Life Forms, otro objetivo de Schutz era la conformación de una ciencia empírica del Tú que pudiera resolver las falencias de la teoría de la intersubjetividad de Weber. Pues bien, a través de Bergson, Schutz solo pudo presentar la relación que mantiene el Yo con el mundo, y de forma rudimentaria con los otros.

Otra de las razones del alejamiento de Bergson fue el no coincidir con el aspecto evolucionista del filósofo francés. Schutz consideraba, al igual que muchos de su época, que había que reemplazar los intereses puestos en la génesis biológica de la mente por aquellos que analizan la conciencia desde los aspectos sociopsicológicos del sujeto individual.

Sin embargo, a pesar de verse obligado a renunciar al intento de establecer una fundamentación filosófica para la sociología comprensiva a través de Bergson, la intensa ocupación en el pensamiento del filósofo francés proporcionó a Schutz considerables puntos de vista que cooperaron con el intento de esclarecer cómo damos sentido al mundo y cómo interviene el tiempo interno en esta donación. Aunque esto sería logrado definitivamente con la ayuda de Husserl, encontramos en su estudio sobre Bergson algunas ideas capitales que nunca serían dejadas de lado. Estas podrían resumirse en las siguientes:

1. la descripción del proceso de la temporalidad interna,
2. el concepto de “simultaneidad de dos duraciones”,
3. el concepto de attention à la vie, y
4. la teoría pragmática de la acción.

Con respecto al concepto de “tiempo interno”, Schutz mantiene la descripción bergsoniana, pero no extiende en otras obras el tratamiento de la durée como tipo ideal, sino que, más bien, este es aceptado como un fenómeno dado. Así, por ejemplo, el segundo capítulo de Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932)^[14] comienza con una exposición del “curso interno de la duración” que Schutz describe en los términos en que Bergson lo hizo en Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia. Con anterioridad, en el primer capítulo del mismo texto, Schutz indica que el hecho más originario de la vida de la conciencia es la duración (durée) tal como lo expuso Bergson, o “el tiempo interno de la conciencia” como lo expuso Husserl. Aunque hace analogías lógicas entre estas tesis, esto no significa que Schutz haya trasladado la paradoja bergsoniana a la teoría del tiempo interno en Husserl (Wagner, 1983a), sino, más bien, significó un nuevo acercamiento a la durée a la luz de las investigaciones del filósofo de Prossnitz.

El concepto de “simultaneidad de dos duraciones” fue desarrollado sobre la base bergsoniana para la discusión de la problemática de la intersubjetividad. En este respecto, nuestro autor entendería que la intersubjetividad resulta, en principio, fundada en una nueva forma de temporalidad. Esta es la que desemboza sobre la intersección de dos temporalidades internas en el tiempo exterior u objetivado que dan lugar al presente vívido de la “relación Nosotros pura”. En sus textos americanos, Schutz seguiría refiriéndose a Bergson y el uso de su filosofía seguiría siendo de alta gravitación para su programa. Concretamente, su utilización tiene como fin aclarar tres áreas fundamentales de su trabajo: la teoría de la relevancia, el concepto de “realidades múltiples” y la teoría de la acción pragmática.

En relación con la teoría de la relevancia, la mirada estaría puesta en el concepto bergsoniano de “atención a la vida” (attention à la vie). Con este concepto, Bergson advirtió que nuestra conciencia se muestra en un “número indefinido de diferentes planos que van desde el plano de la acción, en un extremo, al plano del sueño en el otro” (CPI: 212). Mientras que el plano del sueño está dominado por una menor tensión hacia la vida, el plano de la acción es el de mayor tensión. Esto muestra, a la vez, los distintos niveles de “interés” que mantenemos con el mundo. El mayor nivel de interés surge en la ejecución de una acción: “… solo el sí-mismo efectuante, y en especial el ejecutante, está plenamente interesado en la vida” (CPI: 213). Este estado es el que Schutz denominó “estado de vigilia” (Wide-awakeness), encontrando en él una primacía de la acción sobre el conocimiento.

Finalmente, el concepto de “acción pragmática” está mayoritariamente tratado en el artículo de 1951 denominado “Choosing among Projects of Action” (CPI: 67-96). Allí Schutz expone que, al vivir en nuestras ejecuciones, no conocemos sino más que posibilidades abiertas, y “las alternativas genuinas solo se hacen vivibles en la interpretación retrospectiva, esto es, cuando los actos han sido cumplidos” (CPI: 87).

Referencias

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Barber, Michael. 2004. The Participating Citizen. Nueva York: University of New York Press.

López Sáenz, María del Carmen. 1994. Intersubjetividad transcendental y mundo social. Enrahonar 22: 33-61.

Masuda, Yasuhiko. 2009. Life, Memory and Simultaneity: Schutz’s Ontological Reading of Bergson. En Hisashi Nasu, Lester Embree, George Psathas e Ilja Srubar (eds.). Alfred Schutz and His Intellectual Partners (pp. 69-90). Konstanz: UKV.

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Muzzetto, Luigi. 2006. Time and Meaning in Alfred Schütz. Time & Society 15 (1): 5-31.

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Schutz, Alfred. 1982. Life Forms and Meaning Structures. Trad. Helmut R. Wagner. Londres: Routledge & Kegan Paul.

Schutz, Alfred. 1981. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Fráncfort: Suhrkamp.

Schutz, Alfred. 1967. Collected Papers I: The Problem of Social Reality. Ed. Natanson, Maurice. La Haya: Martinus Nijhoff (citado como CPI).

Vasallo, Ángel. 2011. Bergson: una introducción. Buenos Aires: Quadratta.

Wagner, Helmut R. 1983a. Alfred Schutz. An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press.

Wagner, Helmut R. 1983b. Phenomenology of Consciousness and Sociology of the Life-world. An Introductory Study. Canadá: The University of Alberta Press.

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