Un análisis de la autoconciencia prerreflexiva desde la fenomenología sartreana

Juan Pablo Cotrina Cosar^[2]

Resumen

Este texto propone analizar la idea de autoconciencia prerreflexiva propuesta por Sartre por considerarla una idea central de su fenomenología y, a la vez, por ver en dicha idea una posibilidad de enriquecer los estudios en torno a la conciencia. Con este fin, mostraremos cómo la idea de autoconciencia prerreflexiva no se mide por los paradigmas modernos de la reflexión y el yo, sino que se caracteriza por ser, más bien, un ámbito no reflexivo ni egológico. Además, partiendo de este análisis, propondremos que hablar de una autoconciencia prerreflexiva es ya hablar de un tipo de egoidad experiencial básica diferente de la egoidad concebida por la filosofía moderna.

   

Palabras clave: autoconciencia; reflexión; yo; Sartre.

Abstract

This contribution attempts to analyze Sartre’s notion of ​​pre-reflective self-consciousness since we perceive it as a key component of ​​his phenomenology and, at the same time, we see in it a possibility for enriching studies on consciousness. For this purpose we will show how the notion of ​​pre-reflective self-consciousness is not conceived according to Modern paradigms relating to reflection and the self, but is instead described as a non-reflective and non-egological field. Furthermore, based on this analysis, we also claim that to speak of a pre-reflective self-consciousness already refers to a sort of basic experiential egoity that differs from the egoity envisioned by Modern philosophy.

   

Key words: self-consciousness; reflection; self, Sartre.

§ 1. Introducción

Manfred Frank ha manifestado que “fue Sartre quien introdujo la expresión prerreflexivo, aun cuando los comentaristas han atribuido erróneamente esta expresión a otros autores” (2016: 26)^[3]. Con esa expresión, Sartre deseaba apuntar a una nueva concepción de la autoconciencia, una concepción más originaria que pretendía superar los dos paradigmas según los cuales la filosofía moderna había pensado la relación de la conciencia consigo misma: la reflexión y el yo. Así, a partir de Sartre, la concepción de una autoconciencia prerreflexiva ocupa un lugar muy importante cuando deseamos comprender nuestra vida consciente. Pero es necesario analizar esta concepción y mostrar en qué consiste su originalidad, ya que eso nos ayudaría a repensar nociones como “subjetividad” y “egoidad”, las cuales juegan un papel decisivo no solo en las reflexiones fenomenológicas, sino también en las de otras tradiciones filosóficas.

§ 2. La autoconciencia no reflexiva

Todas nuestras experiencias son siempre conscientes. Con “conscientes”, nos referimos a que son intencionales, es decir, están siempre dirigidas a ciertos objetos. Por ejemplo, en la percepción hay un objeto percibido, en el recuerdo hay un objeto recordado, en la imaginación hay un objeto imaginado, en la valoración hay un objeto valorado, etc. Quizás esta afirmación no genere mucha controversia, puesto que gran parte de la filosofía que ha indagado sobre nuestra vida consciente ha llegado a la conclusión de que aquello que la caracteriza es lo que se ha denominado “intencionalidad”. Sin embargo, lo que sí causará problemas para algunos filósofos^[4] es admitir que, aparte de que nuestras experiencias sean intencionales, también son siempre conscientes en el sentido de tener conciencia de sí mismas, de ahí que, cuando nos referimos a este segundo modo de entender nuestra vida consciente, es necesario justificar nuestra afirmación. Esto es precisamente lo que trataremos de hacer apoyándonos en la fenomenología sartreana.

Sartre ha manifestado que “toda existencia consciente existe como conciencia de existir” (2006: 20). Esto quiere decir que nada de nuestra vida consciente puede darse sin una autoconciencia que le es esencial, porque es la autoconciencia la que otorga un carácter subjetivo a todas nuestras experiencias y hace que la conciencia no sea ignorante de sí misma: “… lo que puede llamarse propiamente ‘subjetividad’ es esta conciencia (de) conciencia” (Sartre, 2006: 28). Esta idea ha sido y es compartida por casi toda la tradición fenomenológica –por autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Henry, entre otros–. De esta manera, quien dice “conciencia” dice, a la vez, “autoconciencia”. Además, defender la necesidad de la autoconciencia en nuestra vida consciente es defender que nuestras vivencias se nos dan siempre en primera persona. Esto significa que “las experiencias que estoy viviendo se dan de manera diferente (no necesariamente mejor) a mí que al resto” (Zahavi, 2011: 59). Existe siempre una autodación experiencial de lo que hacemos, que no podemos evadir tan fácilmente, ya que nos remite a nosotros mismos otorgando un “punto de vista particular” o, como dirá Sartre, un carácter de miidad (moiîté) a cada una de nuestras experiencias, el cual hace que estas se me den como mías. Por ello, negar la autoconciencia es eliminar toda autorreferencialidad que constituye nuestra vida consciente y permite una individuación experiencial básica con la cual nos diferenciamos de las experiencias ajenas. Al parecer, esta conclusión a la que ha llegado Sartre junto a otros fenomenólogos es la misma a la que han llegado algunos filósofos de la mente, especialmente Thomas Nagel^[5].

Ahora bien, manifestar que nuestra vida consciente es ya autoconsciente no implica, de ninguna manera, aceptar que nuestra vida consciente se dé acompañada de un pensamiento de orden superior –esto es, de una conciencia de segundo orden que tome por objeto, a través de un acto reflexivo, nuestra vivencia (conciencia de primer orden)–, ya que ello implicaría confundir la autoconciencia con el autoconocimiento, como lo deja bien en claro Sartre en su importante conferencia “Conciencia de sí y conocimiento de sí” (1947): “… la conciencia no es un conocimiento vuelto sobre sí, sino la dimensión de ser del sujeto” (2016: 348). Solo en el autoconocimiento existe tal desdoblamiento de la conciencia, desdoblamiento que Descartes concebía como el medio más eficaz de acceder a la claridad y distinción del cogito. Por esta razón, él declaraba en su entrevista con Burman que “ser consciente es, con certeza, pensar y reflexionar sobre el pensamiento” (Descartes, 2012: 1359). Esta idea de Descartes sobre la autoconciencia, que luego fue aceptada y radicalizada por Locke, ha sido actualmente defendida por David Rosenthal, quien ha señalado que solo es posible decir que somos autoconscientes si existe un pensamiento de orden superior capaz de aprehender nuestros estados mentales de forma transitiva, es decir, objetiva e intencionalmente: “… el hecho de que un estado sea consciente consiste en que uno se encuentre en algún tipo de estado mental de orden superior que represente ese estado” (Rosenthal, 2005: 4).

Ante la postura cartesiana de ver a la autoconciencia como autoconocimiento, Sartre ha llamado la atención sobre un problema que el mismo Descartes no pudo superar y que Hobbes puso en evidencia en las “Terceras objeciones” a las Meditaciones:

… no es mediante otro pensamiento por el que infiero que pienso, [ya que] es absolutamente imposible pensar que se piensa o saber que se sabe porque sería una interrogación al infinito: ¿de dónde sabes que sabes que sabes que sabes? (Descartes, 2012: 401).

El problema que Hobbes plantea es conocido como el “problema del regreso al infinito”, un dilema que todo defensor de la autoconciencia como autoconocimiento debe superar si desea ser tomado en cuenta. El problema surge, tal como lo han mostrado Brentano y Husserl –y sobre todo Sartre–, cuando reducimos la conciencia al conocimiento y la escindimos en el par “conciencia conocida-conciencia cognoscente”, por lo cual se hace necesario un tercer término para que el cognoscente, a su vez, se vuelva conocido y así sucesivamente hasta el infinito. Para superar este problema, Sartre ha distinguido entre la autoconciencia y el autoconocimiento y, más aún, ha manifestado una preeminencia de la autoconciencia, ya que sobre ella se funda todo autoconocimiento.

Si por “autoconciencia” entendemos normalmente una conciencia reflexiva, entonces caemos en el error de verla desde el paradigma del autoconocimiento, lo que nos llevaría a un regreso al infinito. Por ello, Sartre ha manifestado que la autoconciencia se da de manera prerreflexiva. Esto quiere decir que la autoconciencia no se mide por la reflexión, porque esto equivale a objetivar la conciencia con la mirada teórica. En este sentido, toda reflexión es objetivadora. De ahí que la autoconciencia que reivindica Sartre no necesita de la reflexión para ser autoconciencia, porque esta se da antes de la reflexión. Cualquiera de nuestros actos ya es consciente y se nos da en primera persona produciendo una autoafección fenomenal en nosotros mucho antes de que le prestemos atención o de que nos percatemos de dicho acto reflexivamente. Exigir percatación reflexiva sobre nuestros actos para recién aceptar que somos autoconscientes es negar que seamos conscientes en casi gran parte de nuestra vida, puesto que solo en momentos privilegiados podemos cumplir la exigencia de la percatación. Es más, esta exigencia dejaría de lado la experiencia de los bebés o de algunos animales superiores.

Para mostrarnos que esta exigencia es absurda, Sartre nos da un ejemplo: supongamos que he llegado tarde a la parada del autobús y solo me queda correr tras él para alcanzarlo; mientras corro, mi conciencia está dirigida intencionalmente hacia el autobús y no sobre mi acto de correr tras él. Pero imaginemos que un amigo me detiene y me pregunta qué estoy haciendo, quizás me asombre por la obviedad de su pregunta y le conteste “Pues corro para alcanzar al autobús”. Este ejemplo nos revela que, aun cuando nuestra conciencia está absorbida en las cosas del mundo intencionalmente, sin tener una conciencia reflexiva sobre sus actos, siempre es autoconsciente, porque existe una conciencia de sí prerreflexiva que es inherente a cada acto intencional. De ahí que Sartre manifieste:

… la reflexión no tiene primacía de ninguna especie sobre la conciencia prerreflexiva: esta no es revelada a sí misma por aquella. Al contrario, la conciencia prerreflexiva hace posible la reflexión: hay un cogito prerreflexivo que es la condición del cogito cartesiano (Sartre, 2006: 19).

§ 3. La autoconciencia no egológica

La autoconciencia es un fenómeno experiencial básico de nuestra vida consciente que, como hemos mencionado, se nos da en primera persona. Esto hace que nuestros actos tengan siempre un sentido de propiedad, es decir, se me den como míos. Sin embargo, se podría pensar que este sentido de propiedad solo es posible por la existencia de un yo que sería el núcleo de nuestras experiencias. Al menos así lo pensó Descartes, para quien todo acto de conciencia remite al yo como su subjectum.

Por su parte, Sartre está muy lejos de concebir al yo según el modo cartesiano, ya que dicha concepción escinde al yo de su vida experiencial. Por ejemplo: puedo observar la fotografía de mi amigo Pedro, puedo escuchar un nocturno de Chopin, puedo oler el perfume de las flores en esta mañana y concluir, siguiendo a Descartes, que, detrás de todas estas experiencias cambiantes y distintas, se encuentra un yo idéntico e inmutable. Precisamente, esta conclusión es, para Sartre, injustificada; al igual que Husserl –al menos el de Investigaciones lógicas (1900-1901)^[6]–, negará la presencia de un yo en la conciencia, como lo demuestra su primer trabajo fenomenológico, La trascendencia del ego (1936), en el cual comienza afirmando que “el ego no está ni formalmente ni materialmente en la conciencia: está afuera, en el mundo; es un ser del mundo, como el ego del otro” (Sartre, 2012: 25).

Esta tesis indica la intención de Sartre de hacer frente a las dos formas por las cuales se concibe la necesidad de un yo en la conciencia: o bien se lo concibe como principio de unificación de nuestras vivencias al modo kantiano –desde su necesidad formal–, o bien se lo concibe como un soporte psíquico o polo X de nuestros diferentes estados y acciones –desde su necesidad material o empírica–. Para Sartre, ambas formas de concebir la necesidad de un Yo estarían pasando por alto la propia “naturaleza” de la conciencia, la cual se caracteriza por ser una unidad sintética de vivencias que no necesita de ninguna presencia egológica, ni formal ni material, para unificarse a sí misma^[7]:

… es la conciencia que se unifica a sí misma y concretamente. Así, quien dice “una conciencia” dice “toda la conciencia” y esta propiedad singular pertenece a la conciencia misma, cualesquiera sean, por otro lado, sus relaciones con el yo (Sartre, 2012: 22).

Además, para Sartre, asumir la necesidad de un yo en la conciencia es contradecir la propia descripción fenomenológica, con lo cual se arruinarían todos los resultados de la fenomenología: “… todos los resultados de la fenomenología se amenazan con la ruina si el Yo no es al mismo título que el mundo un existente relativo, es decir, un objeto para la conciencia” (2012: 26). Se trata de un objeto y no de la conciencia misma, porque en ella el yo no tiene lugar alguno, ya que este solo aparece cuando tematizamos nuestros actos a la luz de la reflexión. De esta manera, la reflexión se convierte en productora del yo; sin reflexión, nuestra vida experiencial está entregada a los diferentes objetos que le ocupa intencionalmente sin tematizarse a sí misma, sin interrumpir su relación con el mundo y sin distanciarse de él. En este sentido, Sartre concuerda con Gurwitsch, quien afirma:

… por el mero hecho de ser captado por un acto de reflexión, el acto captado adquiere una estructura personal y una relación con el ego que no tenía antes de ser captado. La reflexión da lugar a un nuevo objeto –el ego– que aparece solo si esta actitud es adoptada (Gurwitsch, 1941: 331).

Así, Sartre ve en el yo un objeto de reflexión que no pertenece originariamente a la conciencia, sino que es un objeto trascendente a ella. Introducirlo en nuestra esfera experiencial causaría el aniquilamiento de la espontaneidad que nos es inherente, ya que el yo es un ser opaco que contamina nuestras vivencias con su sustancialidad. En otras palabras, el yo trae consigo una alteración radical de la conciencia, alteración que la condenaría a tomarse por objeto a ella misma, a cosificar sus actos, a negar su carácter intencional por el cual ella “no tiene un adentro, sino que no es nada más que el afuera de sí misma, y es esta huida absoluta […] que la constituye como conciencia” (Sartre, 1990: 10). Antes de esta alteración radical, la conciencia no es egológica, como cualquiera de nosotros podría comprobarlo en cada uno de nuestros actos cotidianos, en los cuales estamos volcados al objeto de nuestro interés y no a nosotros mismos, ya que simplemente estamos viviendo entregados a nuestra experiencia. En ella, la presencia del yo no tiene justificación de ser: “… mientras leía, había conciencia del libro, de los héroes de la novela, pero el yo no habitaba esta conciencia, ella era solamente conciencia de objeto y conciencia no posicional de ella misma” (Sartre, 2012: 30). Solo cuando corto toda ocupación con el mundo y la pongo bajo la mirada reflexiva, surge el yo; si no, el yo simplemente no existe en mi conciencia. De esta manera, el fenómeno de la autoconciencia no implica de ninguna manera un yo, en el sentido de un ser permanente e inmutable incrustado en el seno de la conciencia. Al contrario, la autoconciencia nos descubre como estando siempre más allá de nosotros mismos. Al respecto nos manifiesta Zahavi:

La autoconciencia no debe ser concebida como una conciencia de un yo aislado sin mundo. Ser autoconsciente no es retirarse a una interioridad encerrada en sí misma. No es interrumpir la interacción experiencial con el mundo para volver la mirada hacia el interior. Por el contrario, la subjetividad está abierta y comprometida con el mundo, y es en esta apertura en que se revela (Zahavi, 2000: 64).

Esta posición no egológica de la conciencia defendida por Sartre se ha vuelto común hoy en día, sobre todo entre los filósofos de la mente y los científicos cognitivos. Entre los primeros, podemos nombrar a Daniel Dennett, para quien la idea del yo supone comprender a la conciencia desde la imagen de lo que él ha denominado “teatro cartesiano”, en donde el yo sería como un homúnculo que tendría en la conciencia una visión privilegiada de todos sus actos, lo que falsearía una teoría correcta de la conciencia: “… una buena teoría de la conciencia debería ver a la mente consciente como una fábrica abandonada […], llena de máquinas en actividad sin nadie para supervisarla, disfrutarla ni presenciarla” (Dennett, 2005: 70). Entre los científicos cognitivos, podemos nombrar a Francisco Varela, quien, desde la perspectiva de su neurofenomenología, nos manifiesta que el yo no es más que el impulso de aferrarnos a una identidad cuasi sustancial que de por sí es inexistente en la conciencia, la cual se constituye como una serie de acontecimientos mentales y corporales:

… el Yo con mayúscula ejemplifica nuestra sensación de que estas formaciones transitorias ocultan una esencia real e inmutable que es la fuente de nuestra identidad y que debemos proteger. Pero, como hemos visto, esta convicción puede ser infundada y puede ser dañina (Varela, 2011: 152).

Sin embargo, a nuestro modo de ver, lo que diferencia a Sartre de estas posiciones no egológicas es que su concepción de la conciencia –que para él es ya autoconsciente– no implica la defensa de un anonimato radical de ella –como se podría decir si nos quedáramos únicamente con las tesis de La trascendencia del ego–, sino que sugiere una nueva forma de pensar la egoidad más allá de la tradición moderna, como se puede apreciar en El ser y la nada (1943) y en su conferencia “Conciencia de sí y conocimiento de sí”, antes aludida.

§ 4. La egoidad experiencial

Como ya lo hemos señalado en el parágrafo anterior, Sartre rechaza la existencia de un yo en nuestra autoconciencia en La trascendencia del ego (1936). Este rechazo, a nuestro modo de ver, es justificado y coherente, siempre y cuando entendamos al yo desde el paradigma moderno. Pero, si bien es cierto que esta noción a la que se enfrenta Sartre –y con él muchos filósofos– es la que ha tenido mayor preponderancia en la historia de la filosofía, no es la única. Existen diversas formas de concebir la idea de un yo, las cuales son tan dispares, que hacen imposible un consenso. Por ejemplo, Strawson nos ha enumerado una serie de yoes en donde encontramos un “yo narrativo”, “yo ecológico”, “yo dialógico”, “yo emergente”, etc. (Strawson, 1999: 100). Es por ello por lo que debemos decir que el rechazo de Sartre al yo es solo el rechazo a una idea de yo determinada: “… el problema con la argumentación de Sartre es, por consiguiente, que él opera con un concepto demasiado estrecho del ego” (Zahavi, 2000: 64). Sin embargo, también debemos decir que, para Sartre, aún es posible defender un cierto tipo de egoidad que no responde ya a la egoidad moderna, sino que expresaría, más bien, nuestra propia experiencia autoconsciente.

En El ser y la nada –así como en “Conciencia de sí y conocimiento de sí”–, Sartre nos manifiesta que, si bien la autoconciencia prerreflexiva no contiene un yo, esto no negaría que podamos designarla como “personal” (personnelle): “… en realidad, si la conciencia no tiene un ego al nivel de lo inmediato de la no reflexividad, ella no es menos personal. Ella es personal porque es remitida, a pesar de todo, a sí” (Sartre, 2016: 360); “… pues lo que confiere a un ser la existencia personal no es la posición de un ego –que no es sino el signo de la personalidad–, sino el hecho de existir para sí como presencia a sí” (Sartre, 2006: 140). Las palabras de Sartre sugieren que, en el nivel de la autoconciencia prerreflexiva, se da un cierto tipo de centralidad individualizante de mis experiencias, es decir, toda vivencia vivida desde mi autoconciencia prerreflexiva me compete por ser un “sí-mismo” personal. Pero este “sí-mismo” de ninguna forma alude a una conciencia idéntica a sí misma^[8], ya que esta, siendo autoconsciente, implica un desprendimiento de sí a sí, “una distancia ideal en la inmanencia del sujeto con relación a él mismo; una manera de no ser su propia coincidencia, de hurtarse a la identidad” (Sartre, 2006: 113); es decir, implica una relación de “dualidad” entre una conciencia reflejada y una conciencia reflejante, aunque esta dualidad no es a la manera reflexiva: “… el sí (-mismo) remite precisamente al sujeto. Indica una relación del sujeto consigo mismo, y esta relación es precisamente una dualidad, pero una dualidad particular…” (Sartre, 2006: 113). En ese sentido, y para evitar la idea de identidad que se sigue de denominar “sí-mismo” a la autoconciencia, Sartre utilizará la expresión “presencia a sí” (présence à soi), la cual manifiesta que la conciencia está siempre vinculada consigo misma –tiene una experiencia inmediata de sí en primera persona–. Por este motivo, la conciencia nunca es un “sí” a la manera de un yo sustancialista idéntico y permanente, como lo pensó la modernidad; aunque siempre es un “sí”^[9] entendido como una autorremisión, “una perpetua remisión de sí a sí, del reflejo al reflejante, del reflejante al reflejo” (Sartre, 2006: 114). Esta autorremisión impide que la conciencia se encuentre en total coincidencia consigo misma y, más bien, hace que su existencia consista en existir a “distancia de sí” (distance de soi).

Para Sartre, que la conciencia exista a “distancia de sí” implica que no está en una relación interna consigo misma –lo que nos llevaría a caer en el problema del solipsismo que tanto preocupó a Sartre–, sino que expresa el hecho de que, en primer lugar, se encuentra –por su propia naturaleza– arrojada intencionalmente al mundo y que, a partir de allí, se autocomprende y se hace sí misma. El mundo es, entonces, aquello que media entre la “presencia a sí” de la conciencia: “… el mundo es lo que separa a la conciencia de sí misma” (Sartre, 2006: 234). A este existir a “distancia de sí” autoconsciente, Sartre lo denominará “ipseidad” (ipséité). Constituye una forma de egoidad básica y fundamental de nuestra vida experiencial, porque “hay egoidad o ipseidad involucrada cuando hay autoconciencia” (Zahavi, 2000: 69). Esta egoidad no está allí antes de nuestros actos –como el yo cartesiano–, sino que se automanifiesta desde estos. De esta manera, la ipseidad –comprendida como una forma de egoidad– es una relación primera de la conciencia consigo misma que pasa por una relación cooriginaria con el mundo: “… sin mundo no hay ipseidad […]; sin la ipseidad […], no hay mundo” (Sartre, 2006: 141).

A partir de lo presentado hasta aquí, podemos decir que esta egoidad sui generis es nuestra propia experiencia vivida de manera autoconsciente. De ahí que esta sea la base fundamental de nuestra vida; sin ella, viviríamos en un profundo anonimato y desconocimiento de nuestros actos. Además, esta egoidad no implica un yo aislado o incrustado en el interior de la conciencia, sino un yo abierto hacia el mundo que se devela a partir de esta apertura. Este yo sería una noción minimalista que alude a la primera donación experiencial que la conciencia tiene de sí, porque

captura el sentimiento de interioridad fenomenal que es tal vez el aspecto central de la individualidad –el sentimiento de que yo, y solo yo, tengo este particular modo de acceso de primera mano a lo que sucede en mi mente en este preciso momento–” (Krueger, 2011: 28).

Sin embargo, nuestra posición sobre esta egoidad experiencial básica no niega que podamos hablar de otros modos de conciencia que impliquen egoidades más articuladas que tomen en cuenta las relaciones intersubjetivas o el ámbito social. Lo que sí negamos es que todos estos modos se den sin fundamentarse en la egoidad básica que, además de tener una prioridad fenomenológica, sería responsable de otorgar subjetividad a la conciencia. Aquí la subjetividad es entendida como el propio movimiento de la conciencia por aprehenderse prerreflexivamente desde una automanifestación primera y no, como Deleuze manifiesta, como “un movimiento de desarrollarse a sí misma o de llegar a ser otra” (Deleuze, 1993: 90) por la reflexión. Así, esta nueva noción de “egoidad” que podemos extraer del análisis de la autoconciencia prerreflexiva sartreana alude a la manera en que nosotros experimentamos el mundo, una experiencia en la que estamos comprometidos de punta a punta.

Referencias

Bernet, Rudolf. 1994. Une vie intentionnelle sans sujet ni objet? En La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie (pp. 297-327). París: PUF.

Deleuze, Gilles. 1993. Empirisme et subjectivité. París: PUF.

Dennett, Daniel. 2005. Sweet Dreams. Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. Cambridge, Ma: The Massachusetts Institute of Technology Press.

Descartes, René. 2012. Descartes. Œuvres et lettres. París: Gallimard.

Frank, Manfred. 2016. Why Should We Think that Self-Consciousness Is Non-Reflective? En Miguens, Sofía, Gerhard Preyer y Clara Bravo Morando (eds). Pre-reflective Consciousness. Sartre and Contemporary Philosophy of Mind (pp. 26-50). Londres: Routledge.

Gurwitsch, Aron. 1941. A Non-Egological Conception of Consciousness. Philosophy and Phenomenological Research 1 (3): 325-338.

Husserl, Edmund. 2009. Investigaciones lógicas. Vol. 2. Trad. Manuel García Morente y José Gaos. Madrid: Alianza Editorial.

Krueger, Joel. 2011. The Who and the How of Experience. En Siderits, Mark, Evan Thompson y Dan Zahavi (eds.). Self, no Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions (pp. 27-55). Oxford: Oxford University Press.

Nagel, Thomas. 1974. What Is It Like to Be a Bat? The Philosophical Review 83 (4): 435-450.

Narboux, Jean-Philippe. 2015. Intentionnalité et négation dans L’Être et le néant. En Mouillie, Jean-Marc y Jean-Philippe Narboux (eds.). Sartre. L’Être et le néant. Nouvelles lectures (pp. 57-91). París: Les Belles Lettres.

Ricœur, Paul. 1990. Soi-même comme un autre. París: Éditions du Seuil.

Rosenthal, David. 2005. Consciousness and Mind. Nueva York: Oxford University Press.

Sartre, Jean-Paul. 2016. Conciencia de sí y conocimiento de sí (1947). En Crespo, Mariano, Rosemary RP Lerner y Antonio Zirión (eds.). Acta fenomenológica latinoamericana. Vol. 5 (pp. 343-371). Trad. Jorge Nicolás Lucero y Danila Suárez Tomé. Lima: PUCP.

Sartre, Jean-Paul. 2012. La transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique. París: VRIN.

Sartre, Jean-Paul. 2006. L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. París: Gallimard.

Sartre, Jean-Paul. 1990. Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité. En Situations philosophiques (pp. 9-12). París: Gallimard.

Strawson, Galen. 1999. The Self and the SESMET. Journal of Consciousness Studies 6 (4): 99-135.

Varela, Francisco. 2011. De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Trad. Carlos Gardini. Barcelona: Gedisa.

Zahavi, Dan. 2011. The Experiential Self: Objections and Clarifications. En Siderits, Mark, Evan Thompson y Dan Zahavi (eds.). Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions (pp. 56-77). Nueva York: Oxford University Press.

Zahavi, Dan. 2000. Self and Consciousness. En Zahavi, Dan (ed.). Exploring the Self. Philosophical and Psychopathological Perspectives on Self-Experience (pp. 55-74). Ámsterdam/Filadelfia: John Benjamins Publishing Company.

---