1.1. Introducción

Podríamos sostener, hoy en día, a través de una lectura integral y retrospectiva de la producción foucaultiana (con la publicación ya completa de sus cursos –que ha brindado una clave interpretativa sumamente valiosa– y que se suma a la de los Dits et écrits de hace veinte años y a la de sus libros), que la cuestión o el problema de la verdad, la verdad, ha venido a cobrar un peso específico, insoslayable y tal vez mayor (de lo que ya advertíamos antes de la publicación de los cursos) en el decurso y en las intenciones de sus investigaciones, en relación con las formas de lo “humano” y del poder.

   

Raffin, 2015a: 59

En este capítulo me propongo revisar el modo en que Foucault problematiza de manera recurrente el discurso de las ciencias humanas, en tanto saberes sobre “lo humano”, dentro del marco de su caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente^[1]. De este modo, sentaré las bases para establecer el carácter diagnóstico de la crítica foucaultiana de los saberes acerca de “lo humano”, de forma tal de poder enfocarme luego en el tipo de crítica respecto de dichas ciencias que despliega en el contexto de sus investigaciones sobre el liberalismo y el neoliberalismo en tanto racionalidades de gobierno.

En términos formales, dividiré el capítulo en tres puntos, que serán acompañados de un apartado en el que se condensan las conclusiones correspondientes. El desarrollo del capítulo se inicia con un parágrafo en el que se explicita la manera en que la transformación en el material disponible, fruto de la publicación –entre otros textos– de los cursos dictados por Michel Foucault en el Collège de France, ha operado como condición de posibilidad de la reconstrucción elaborada a continuación (Lehm y Vatter, 2014: 1-2). En el segundo punto, reconstruiré el modo en que el filósofo ubica sus trabajos en una de las posteridades erigidas en torno al legado crítico kantiano, aquella modulación de la crítica que se caracteriza por interrogar –a modo de diagnóstico– el presente de quien filosofa, constituyendo así una ontología de la actualidad (Foucault, 2008; Gros, 2008: 347-361). Cabe destacar que, sin desconocer que Foucault se ha ocupado de problematizar la noción de crítica a partir de una revisión del opúsculo kantiano sobre la Aufklärung de manera recurrente entre 1978 y 1984 (1994c, 2008, 2015a; Revel, 2008: 19-20), los matices y torsiones de dicha lectura quedan por fuera del foco problemático del libro. Justamente, en función del interrogante que anima la revisión de la problematización foucaultiana de la crítica en tanto actividad de diagnóstico, y la forma en que recupera sus desarrollos precedentes (explicitando la relevancia de problematizar los saberes a la hora de llevar a cabo el diagnóstico crítico del presente), circunscribiré la lectura al abordaje de dicha problemática desplegado por Foucault en la primera lección del curso Le gouvernement de soi et des autres, dictada en el Collège de France el 5 de enero de 1983 (2008: 3-39).

En el siguiente apartado, me detendré en la manera en que el discurso de las ciencias humanas se configura como blanco recurrente del trabajo de archivo realizado por el filósofo. Sin embargo, en tanto que me propongo mostrar que el abordaje recurrente de dichos saberes se enmarca en una concepción de la crítica como actividad de diagnóstico, para disipar la sospecha de que la lectura propuesta adolece de una suerte de “forzamiento teleológico”, comenzaré dicho parágrafo mostrando que tempranamente, a mediados de la década del sesenta, Foucault explicitó en más de una oportunidad el carácter diagnóstico de sus investigaciones (1994a, 1994b; 2023).

1.2. Las transformaciones en el corpus foucaultiano

En retrospectiva, los trabajos publicados aparecen como fotografías, como recortes momentáneos de un proceso (…). Sin embargo, la lectura de las lecciones del Collège de France provee un antídoto eficiente para esto. En dichas conferencias vemos a Foucault trabajando, volviendo constantemente sobre cuestiones previas, retomándolas y reformulándolas.

    

Wallenstein, 2013: 10

En sintonía con la cita de Raffin que he colocado como epígrafe de la introducción del capítulo y con la referencia a Wallenstein que antecede estas líneas, es objetivo del presente apartado mostrar la manera en que la publicación de los cursos dictados por Foucault, sumado a la compilación de los cuatro tomos de los Dits et écrits, ha transformado el material disponible. Modificación tal que no solo permite advertir la centralidad que en su producción poseían determinadas problemáticas que quizás no resultaban fácilmente palpables a través de sus libros, sino que además invita a releer aquellos problemas que sí eran abordados explícitamente en los libros publicados en vida por Foucault, como puede ser el caso del saber, de las ciencias humanas, de las formas de ejercicio del saber-poder en la modernidad y de las prácticas de sí. De este modo, para decirlo foucaultianamente, la transformación del corpus formado por el conjunto de los documentos publicados en nombre de Michel Foucault alteró la forma en que este aparecía –de manera inmanente al tejido documentario– como un autor (Foucault, 1969, 1994g) susceptible de ser estudiado en el ámbito académico de la historia de la filosofía contemporánea.

Básicamente, la edición de los cursos permitió completar los años de “silencio editorial”, que en lo que a la publicación de libros en vida por parte del autor respecta, se extendía entre L’archéologie du savoir (Foucault, 1969) y Surveiller et punir (Foucault, 1975), y entre el primero y el segundo y tercer tomo de Histoire de la sexualité (Foucault, 1976, 1984a, 1984b). En ese sentido, sostengo que esta modificación en el corpus documental conduce a tomar distancia del modo en que se constituyó, tempranamente, en la bibliografía secundaria la caracterización de Foucault como un “autor” en cuya “obra” podrían distinguirse tres etapas, ligadas a décadas, métodos y objetos (Dreyfus & Rabinow, 1983; Blanchot, 1986; Deleuze, 1986). Específicamente, desde dicho marco de lectura se consideraba que en la década del sesenta Foucault se valía del método arqueológico y su objeto privilegiado de estudio era el saber, de allí que la presunta etapa sea denominada como “arqueológica”. Tras lo cual, durante la década del setenta, se habría ocupado de problematizar el poder, valiéndose de la genealogía nietzscheana como método. Por último, en los años ochenta, el filósofo redirigiría su preocupación hacia la constitución ética de la subjetividad, período en el que supuestamente modificaría el recorte temporal de su archivo, al enfocarse en discursos formados en el seno de la filosofía y la cultura greco-romana.

En torno a ello es de destacar que, tal como me ocuparé de reconstruir a lo largo de los parágrafos siguientes, la preocupación ontológico-política por la constitución del presente atraviesa el corpus foucaultiano, ya que en plena “etapa arqueológica” el pensador francés destacaba el carácter diagnóstico de sus investigaciones (Foucault, 1994a, 1994b, 2023). Por otra parte, el discurso de las ciencias humanas constituye un blanco privilegiado del trabajo de archivo realizado por Foucault durante gran parte de su producción filosófica, más allá de la mencionada “etapa”. Del mismo modo, si bien me detendré sobre este punto recién en el tercer capítulo, en el pasaje de los años sesenta a la década del setenta no se produce un abandono de la arqueología, ya que no solo pueden rastrearse “ecos arqueológicos de la genealogía” sino que, incluso, considero que dicha revisión es fundamental para dar cuenta de la riqueza de la problematización de las relaciones de saber-poder que despliega en ese momento bajo el nombre de genealogía. Razón por la cual sostengo que sin reponer dichos “ecos arqueológicos”, la propuesta genealógica de llevar a cabo una crítica política del saber resulta empobrecida. Sobre este punto, resulta ilustrativa la interpretación propuesta por Revel:

Los análisis de Foucault buscaron, en particular, sacar a la luz las características de nuestro propio régimen de verdad. (…) El tema de los “juegos de verdad” está omnipresente en los trabajos de Foucault desde el momento en que los análisis de las condiciones de posibilidad de la constitución de los objetos de conocimiento y de los modos de subjetivación se dan como indisociables (2008: 64-65).

A su vez, en lo que respecta a la denominada “tercera etapa”, cabe enfatizar que en el seno de sus indagaciones realizadas durante los años ochenta, Foucault reivindicó el carácter diagnóstico de su labor, al inscribir su propia producción en el sendero de la crítica abierto por el Kant que problematiza su propio presente, y da lugar a una forma de crítica que el filósofo francés caracteriza como una ontología de la actualidad (2008: 3-39). De hecho, frente a la interpretación errónea, plausible antes de la publicación de los cursos, de que Foucault cambia el recorte temporal de su archivo en sus libros de los años ochenta, viene al caso recordar que en el primero de los cursos que dicta en el Collège de France, en el que se propone trazar una morfología de la voluntad de saber, se ocupa de trabajar, por ejemplo, sobre el discurso de los sofistas, Metafísica de Aristóteles y Edipo Rey de Sófocles, entre otros marcos de referencia y objetos del mundo antiguo (2011; Raffin, 2012).

Por otro lado, en el curso de 1977-78 (Foucault, 2004a), al trazar la genealogía de la noción de gobierno como conducción de conductas, se detiene en el pastorado cristiano, cuya emergencia ubica como acontecimiento clave –en razón de la forma de sujeción y subjetivación por la verdad que configura– dentro de la filial compleja de la procedencia de las formas de la gubernamentalidad moderna y contemporánea dado que, justamente, en estas pervive la paradoja del pastor resumida en la fórmula omnes et singulatim (Foucault, 1994h). No es ocioso recordar que la revisión de la procedencia de la metáfora del pastor lo llevará a detenerse en el Político, diálogo platónico al que destaca debido a la presencia de la metáfora en cuestión, tras haber enfatizado su ausencia casi completa dentro del pensamiento político de la Grecia clásica (Blengino, 2024: 65).

Por lo tanto, cuando en los libros, cursos y conferencias de los años ochenta Foucault se aboque a trabajar con detenimiento las prácticas de sí, las formas de gobierno de sí y de los otros, el decir veraz –le dire vrai– (Raffin, 2017a: 49-65), etc., enmarcadas en la reformulación de la grilla saber-poder por la grilla gobierno mediante la verdad, que dará lugar al despliegue de una anarqueología de las prácticas aletúrgicas (Foucault, 2012; Sauquillo, 2015: 67-90; Larrauri, 2018), más que un abandono de la preocupación por la actualidad o de un giro subjetivista hacia la ética, lo que acontece es, como lo señalara Raffin (2018a, 2018b), una torsión de su problematización de la política, al desplegar de forma complementaria al trabajo diagnóstico, una problematización de la política en términos poiéticos, fundamental para poder pensar formas de resistencia (política en términos poiéticos) a la gubernamentalidad liberal y neoliberal (política en términos diagnósticos). Resulta clave que al problematizar la torsión introducida por el cristianismo respecto de las prácticas de sí que tuvieron lugar en el mundo tardo-antiguo greco-romano, el filósofo destaca que es en la senda abierta por dicha transformación que se inscribe la formación de las ciencias humanas en la modernidad.

A modo de ejemplo, cabe mencionar una serie de señalamientos realizados por Michel Foucault al inicio de sus conferencias dictadas en la Universidad de Vermont en el año 1982, en las que desarrolla una problematización de las relaciones entre subjetividad, gobierno y verdad en el marco del abordaje de las denominadas técnicas de sí en la cultura y la filosofía greco-romana. Prácticas a las que en el devenir de las clases contrapondrá tanto las del “examen de sí mismo” desarrolladas en el ámbito del “cristianismo primitivo” como las formas de producción de la verdad sobre los sujetos propias de las modernas ciencias humanas. Allí, al contextualizar el tópico a abordar en las conferencias dentro del marco de sus investigaciones precedentes, Foucault sostuvo que

Mi objetivo, desde hace más de 25 años, ha sido bosquejar una historia de las diferentes maneras por medio de las que los hombres, en nuestra cultura, elaboraron un saber acerca de sí mismos: la economía, la biología, la psiquiatría, la medicina y la criminología. Lo esencial no consiste en tomar este saber como criterio, sino en analizar esas supuestas ciencias como “juegos de verdad”… (1994i: 784).

Tras lo cual Foucault distingue las técnicas mencionadas en cuatro categorías, planteando entonces la existencia de tecnologías de producción, que permiten “transformar y manipular cosas”; tecnologías de sistemas de signos, vinculadas justamente a la “utilización de símbolos, sentidos o significaciones”; tecnologías de poder, que, determinando la conducta de los individuos, la fijación de ciertos fines o dominaciones, traen aparejada una objetivación del sujeto, y las tecnologías de sí, que permiten a los individuos actuar sobre su propia forma de ser –“cuerpo, conductas, pensamientos”– con el fin de alcanzar una transformación de sí mismos, es decir, prácticas de subjetivación; a su vez, remarca la imbricación de dichas tecnologías. Por otro lado, volviendo nuevamente sobre la relación de las investigaciones en curso con sus trabajos previos, plantea que

He querido hacer una historia de la organización del saber tanto en lo que respecta a la dominación como en lo que concierne al sí mismo. Por ejemplo, no estudié la locura en función de los criterios de las ciencias formales, sino con el fin de mostrar qué tipo de gestión de los individuos, al interior y al exterior de los asilos, había hecho posible este extraño discurso. Llamo “gubernamentalidad” al punto de encuentro entre las técnicas de dominación ejercidas sobre los otros y las técnicas de sí (1994i: 785).

De modo tal que, como Foucault lo explicita, la preocupación por el presente y la problematización de la forma en que las ciencias humanas configuran las coordenadas del pensamiento no desaparece, sino que la labor diagnóstica es complementada por la búsqueda de pistas para pensar la resistencia, para poder pensar de otra manera (1984a) y para contribuir, a través de otra forma de vincularnos con nosotros mismos, con los otros y con la verdad, a la constitución de un mundo-otro y una vida-otra (2009). De lo que se trata, entonces, es de explorar prácticas de libertad que no estén atravesadas por la racionalidad liberal ni la racionalidad neoliberal, ni tampoco por su antecedente pastoral. En ese sentido, en lugar de considerar que nos encontramos ante una supuesta torsión ética del pensamiento foucaultiano, articulada en torno a la reformulación de la noción de gubernamentalidad introducida por el pensador en el curso dictado durante el período 1979-80, considero oportuno mencionar algunas cuestiones. Tal como lo señalara previamente, al cuestionar una supuesta deriva ética de los trabajos del denominado “último Foucault”, y destacar que su preocupación por la política sigue siendo central, retomo la lectura propuesta por Raffin (2017, 2018a, 2019), como así también la interpretación elaborada por Blengino, que incluye la problematización foucaultiana de la parrhesía dentro del marco de su reconstrucción del pensamiento político del filósofo (2018).

En primer lugar, al relanzar la analítica de la gubernamentalidad en los términos de gobierno mediante la verdad, contexto en el que destaca que no hay ejercicio del poder –entendido como gobierno– sin manifestación correlativa de la verdad (esto es, que no hay hegemonía^[2] sin aleturgia), Foucault se propone indagar aquella vinculación que, desde la primera lección del curso, advierte como previa históricamente y, además, como más profunda que el vínculo entre saber-poder que se establece en las formas de gubernamentalidad estudiadas en los cursos precedentes. Es decir que antes, en el doble sentido lógico y cronológico, de la constitución de prácticas de racionalización del ejercicio del gobierno a través de la grilla formada por saberes científicos que resultan cruciales en la modernidad a la hora de establecer cómo gobernar de la mejor manera posible, se configuran prácticas aletúrgicas que posibilitan el ejercicio del gobierno por medio de la manifestación de la verdad (Foucault, 2012: 18; Blengino, 2024: 11-21).

Si bien la problematización de las prácticas aletúrgicas llevará al filósofo hacia el mundo greco-romano, cabe destacar que al introducir la citada reformulación, se detendrá brevemente en cuál sería la forma de manifestación de la verdad presente en discursos como el de Botero –al que había destacado previamente al trazar la genealogía de la racionalización del ejercicio del gobierno según la razón de Estado– y de François Quesnay, central en la formación de la economía política y la constitución de las formas de gobierno económico, forma de gobernar a la que caracterizará como anclada en el principio de la evidencia inherente a la naturaleza de “las cosas mismas” (Foucault, 2012: 15). Por ende, resulta ostensible que si en la genealogía de la gubernamentalidad moderna y contemporánea –en la que me detendré en los últimos capítulos al desbrozar la crítica foucaultiana de la economía política (en tanto saber acerca de “lo humano”)– el filósofo se ocupa de rastrear la bipolaridad disimétrica de la economía y la política, y destaca la constitución fisiocrática de la noción de “gobierno económico” como un acontecimiento fundamental, su preocupación respecto de las prácticas aletúrgicas y su apuesta anarqueológica de problematizar el vínculo que liga el reconocimiento de la verdad y la inclinación ante esta, bajo la fórmula “es verdadero, me inclino”, es una preocupación que bajo ningún punto de vista puede considerarse al margen de una inquietud respecto de la política, ni mucho menos del ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente.

A mayor abundamiento, viene al caso recordar que en el resumen del curso inmediatamente posterior –Subjectivité et vérité– el filósofo destaca explícitamente el modo en que la indagación respecto de las técnicas de sí se inscribe en los trabajos desarrollados previamente, releídos en la clave de una historia de la subjetividad y de las formas de gubernamentalidad (Foucault, 2014: 299-304). Contexto en el que hace referencia al modo en que sus trabajos abocados a problematizar la distinción entre sujeto normal y anormal (ligados al estudio de la locura y la criminalidad), así como a las formas de objetivación del sujeto vinculadas a los saberes respecto de la vida, el trabajo y el lenguaje, contribuyeron al estudio de la historia de la subjetividad. Indagación que se encuentra imbricada con el análisis de las formas de gubernamentalidad. Por lo tanto, aun cuando Foucault destaca la torsión de sus investigaciones ‒ya que en el curso se propondrá explorar la historia de la subjetividad a partir de las técnicas de sí‒ en lugar de poner el foco en los saberes acerca de “lo humano” constituidos en la modernidad, y la historia de la gubernamentalidad se enfoque en indagar las prácticas de gobierno a partir del vínculo consigo mismo y con los otros, bajo ningún punto de vista puede considerarse dicha deriva de su trabajo como una ruptura con respecto a sus pesquisas precedentes, ni mucho menos como un abandono de la preocupación política, so pretexto de un supuesto “giro ético”. Justamente, en el resumen del curso mencionado, destaca que el estudio de la gubernamentalidad le permitió correrse de la idea de que el poder es algo uniforme, organizado en torno de un centro que es al mismo tiempo su origen y que posee un dinamismo interno que lo conduce siempre a extenderse. Tal como lo reconstruiré en los capítulos correspondientes, la impugnación de la pregunta por el origen es un aspecto central de la genealogía foucaultiana que le permite tomar distancia del modo en que en el discurso fundacional del neoliberalismo europeo se configura una forma de problematización del fenómeno del poder. Aquello que Foucault objeta en tanto que, según sus propios términos, elide la actualidad mediante el aplanamiento de la especificidad de las prácticas, lo que habilita una “descalificación general por lo peor” que se articula en el seno de una forma de crítica inflacionaria respecto del Estado, cuyo corolario es la promoción maniquea de la Estado-fobia (2004b: 191-220).

Por otro lado, cabe recordar lo señalado en el siguiente curso dictado en el Collège de France, L’herméneutique du sujet, en el que sostuvo de manera rotunda que

Mientras que la teoría del poder político se refiere habitualmente a una concepción jurídica del sujeto de derecho, me parece que el análisis de la gubernamentalidad –es decir, el análisis del poder como conjunto de relaciones reversibles– debe referirse a una ética del sujeto definido por la relación de sí consigo mismo. Lo que quiere decir simplemente que, en el tipo de análisis que he intentado proponerles desde hace cierto tiempo, pueden ver que: relaciones de poder-gubernamentalidad-gobierno de sí y de los otros-relación de sí consigo mismo, constituyen una cadena, una trama, y que es ahí, en torno de estas nociones, que creo que se debería poder articular la cuestión de la política y la cuestión de la ética (2001: 241-242).

Resulta palpable, en los términos del propio Foucault, que –parafraseándolo– entre sus investigaciones en curso y las precedentes, se forma una cadena, una trama, y que la problematización de las relaciones de sí consigo mismo no implica un abandono de la política ligado a una supuesta deriva ética de su pensamiento, ni mucho menos una rehabilitación del sujeto fundador, sino más bien todo lo contrario. Justamente, problematizar la política por fuera del tándem formado por la teoría política y el sujeto de derecho requiere configurar herramientas que permitan explorar los vínculos explicitados en el curso precedente, esto es, la imbricación entre la historia de la subjetividad y las formas de gubernamentalidad. Frente a la teoría jurídico-política moderna, Foucault se propone dar cuenta de la articulación entre la ética y la política.

Retomando la metáfora con la que el filósofo caracterizara su forma de trabajo, es decir, la alusión al modo de desplazamiento lateral del cangrejo (2004b), podría decirse que, por medio de la pendiente configurada por la analítica de la gubernamentalidad, el pensador vuelve con nuevas herramientas sobre una de las preguntas con que diera inicio al curso dictado en 1976, “Il faut défendre la société”. Es decir que la analítica de la gubernamentalidad, con todos sus matices, permitiría problematizar las formas de ejercicio del poder sin tomar como punto de partida las grillas de inteligibilidad forjadas por la filosofía jurídico-política moderna (centrada en el problema del fundamento y la legitimidad de la soberanía), y habilitaría la problematización de las posibilidades de resistencia a las prácticas de gobierno sin hacer pie en el sujeto de derecho. Figura en la que, por cierto, se apoyan dichos discursos. Siguiendo la reconstrucción propuesta por Blengino, en torno al nombre propio de Thomas Hobbes cabría cifrar el umbral de modernidad jurídica dentro de la analítica foucaultiana del poder (2018: 58-66). Por lo tanto, resulta plausible sostener que la apuesta de Foucault radica en posibilitar una forma de diagnóstico y habilitar posibilidades para pensar el ejercicio de la resistencia que se sustraigan de la matriz forjada en el Leviatán. De lo que se trata es de pensar la política por fuera del tándem configurado por el par sujeto (fundador)–soberano (fundado), articulado estratégicamente por Hobbes (en su clásico libro de 1651) en torno a la noción de persona y la metáfora teatral, esto es, la distinción entre autor y actor, con que se cierra la primera parte del Leviatán –“Del Hombre”– y se abre paso a la segunda –“Del Estado”^[3].

Asimismo, cabe destacar que la preocupación por la política es central en los cursos dedicados a la parrhesía (Foucault, 2008, 2009), no solo por el tópico particular de la denominada “parrhesía política”, sino, además y sobre todo, por la manera en que explicita el proyecto crítico que enmarca dicha indagación. Caracterización de su trabajo filosófico cuya reconstrucción constituye el foco del siguiente apartado. Sin embargo, antes de proseguir, quisiera destacar dos cuestiones. Como bien señala Gros (2008: 347-361), la lectura foucaultiana de la Carta VII de Platón se detiene, particularmente, en que el ateniense no se posiciona frente al tirano de Siracusa como nomo-teta (a la manera de República o Las Leyes), sino que se detiene en problematizar ante Dionisio los vínculos entre gobierno de sí y de los otros con una franqueza que podría haberle costado la vida. Por otra parte, como fuera analizado por Blengino (2021), en el contexto de la problematización de los vínculos entre parrhesía y democracia en la Atenas de Pericles, Foucault destacará los peligros de desplazar el análisis de la política hacia “lo político” en neutro, inscribiendo solapadamente su lectura en los debates contemporáneos suscitados en torno a la publicación a comienzos de los años ochenta de algunos trabajos del filósofo y pensador político Claude Lefort que serían compilados años más tarde (1986).

1.3. La crítica como ontología de la actualidad

¿Qué es lo que hoy nos convoca a pensar? Esta interrogación sobre aquello que debe ser reflexionado en el presente (…) había sido definida por Foucault como punto de apertura de una filosofía propiamente moderna, tradición a la cual él mismo quería inscribirse.

  

Gros, 2008: 361

Retomando lo señalado en las líneas precedentes, en el presente apartado me propongo revisar el modo en que, a partir de una lectura del opúsculo de Immanuel Kant titulado “Was ist Aufklärung?”, Foucault distingue entre dos posteridades críticas y se ubica en el sendero abierto por una de ellas (2008: 3-39). Básicamente, como se desprende de la cita incorporada a continuación, el pensador francés contrapone el legado crítico vinculado al Kant de la Crítica de la razón pura^[4], de cuño normativo y con pretensiones universalistas, y el legado crítico ligado al Kant que, en tanto se interroga por su propio presente al responder la pregunta por la Ilustración, da lugar a una inflexión de la crítica concebida como actividad de diagnóstico, en tanto que el motor y el blanco de su ejercicio lo constituye el presente de quien filosofa:

Me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos confrontados actualmente es ésta. Hay que optar por una filosofía crítica que se presentará como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la actualidad (Foucault, 2008: 22).

Frente a la realización de una “analítica de la verdad en general”, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables, Foucault reivindica la práctica de la crítica como una ontología de la actualidad (Revel, 2015: 33-51). Como lo destacara Rojas Osorio:

Nuestro autor distingue en Kant al crítico del conocimiento y al Kant crítico del presente. A Foucault no le interesa la epistemología kantiana, la crítica del conocimiento; en cambio, le interesa la pregunta ilustrada por lo que somos en la actualidad. Pregunta que puede ser reiterada en cada presente (2016: 26)^[5].

Asimismo, para clarificar su concepción de la crítica, propone una breve reconstrucción de la filosofía posterior a Kant, distinguiendo dos posteridades críticas. Por un lado, se configuraría un variopinto conjunto de corrientes filosóficas que, haciéndose eco del Kant de la Crítica de la razón pura, habrían desplegado una forma de trabajo filosófico en la que la crítica tendría como aspecto clave el detectar los límites de las posibilidades del conocimiento, de forma tal de fundamentar qué puede conocerse y cómo, de modo que se forja un triángulo en el que las nociones de crítica, fundamentación y normación apelarían la una a la otra. En contraposición, Foucault reivindicará la inscripción de sus trabajos en la otra posteridad crítica erigida en torno al legado kantiano, ligada particularmente al Kant que –en tanto filósofo– realiza una interrogación crítica respecto de su propio presente en el clásico opúsculo sobre la Aufklärung. Posteridad de la crítica que, motorizada por la preocupación respecto de la constitución del presente de quien filosofa, atravesaría los trabajos de Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max Weber. Al respecto, retomo la lectura propuesta por Sauquillo:

El pensamiento de Michel Foucault parte de la crisis del papel fundamentador de la filosofía. (…) Nietzsche y Foucault conciben la filosofía como un diagnóstico del subsuelo de nuestro presente: ¿qué somos hoy?, ¿en qué consiste este tiempo que estamos viviendo? La matriz de este tipo de reflexión es kantiana, pero, para Foucault, su expresión más radical es nietzscheana (2001: 17).

De lo que se trata, entonces, es de una inflexión del gesto crítico que, desanclado de todo viso de universalidad, se desliga a su vez de una pretensión fundadora-normativa (Potte-Boneville, 2007: 15-24). En lugar de configurarse como una gnoseología que dé cuenta de las condiciones de posibilidad del conocimiento, normando las formas adecuadas de conocer, y una ética orientada por la búsqueda de principios que permitan normar la acción, la crítica foucaultiana opera por medio del cuestionamiento del pretendido carácter necesario de las formas de pensamiento y de los modos de conducción de los sujetos en sus relaciones consigo mismos y con los otros. Cabe recordar que dicha preocupación ontológico-política respecto de la actualidad se liga, en la perspectiva foucaultiana, a la problematización de focos de experiencia, constituidos a partir de la imbricación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles. En términos de la reconstrucción propuesta por Giordano:

Foucault considera la locura, la delincuencia, la enfermedad, la sexualidad como singularidades históricas, como experiencias que son constituidas en la configuración de una “correlación” singular entre un campo de saber, un sistema normativo y una modalidad de relación del sujeto con sí mismo (2007: 65).

O sea que la clave de bóveda en torno a la que se articula la reflexión filosófica foucaultiana está constituida por la problematización de los focos de experiencia que configuran la actualidad, ya que es la inscripción del filósofo en su tiempo lo que lo motoriza a pensar respecto de, valga la redundancia, su presente: las preguntas por “el hoy” y “quiénes somos en nuestra actualidad” constituyen el punto de partida y el objetivo insoslayable de su labor. Por lo tanto, subrayo que la problematización foucaultiana de los saberes sobre “lo humano” se inscribe en el marco de su preocupación por la constitución ontológico-política del presente. En consecuencia, el abordaje de los saberes no se enmarca en el proyecto de elaborar una teoría del conocimiento, propia de una concepción normativa del ejercicio de la crítica en términos de analítica de la verdad, sino que, por el contrario, resulta fundamental en tanto que esos saberes configuran, junto con las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles, los focos de experiencia que constituyen el presente de quien filosofa, habitándolo (Raffin, 2015a: 54-78). Sostengo, entonces, que esta forma de problematizar la crítica no da lugar a la elaboración de una agenda epistemológica que pueda “bastarse a sí misma”, ya que las indagaciones epistemológicas se encuentran jalonadas por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente (Flynn, 2005: 33; Mascaretti, 2014: 139). Puede decirse, entonces, que el eje en torno al que se articula la reflexión filosófica foucaultiana lo constituye su imbricación con la actualidad, ya que es la inscripción del filósofo en su tiempo lo que lo motoriza a pensar respecto de, valga la redundancia, su presente: las preguntas por “el hoy” y “quiénes somos en nuestra actualidad” constituyen el punto de partida y el objetivo insoslayable de su labor.

Esta forma de concebir el ejercicio de la crítica que, como lo he destacado previamente, Foucault remonta al gesto kantiano de interrogar el propio presente, se desmarca de las sedimentaciones disciplinares consolidadas en el campo filosófico como fruto de la hegemonía de la otra posteridad crítica erigida en torno a Kant. Por ende, practicar la filosofía como una actividad de diagnóstico crítico del presente trae aparejado un doble desplazamiento. Si, por un lado, se rompe la ligazón entre crítica, fundamentación y normación, por el otro –paralelamente– se diluye la frontera entre “filosofía teórica” y “filosofía práctica”. En lugar de configurar una “filosofía teórica” que fundamente cómo debe desarrollarse el conocimiento y una “filosofía práctica” que proponga justificadamente una ética o un programa jurídico-político, el filósofo que practica la crítica como actividad de diagnóstico interroga las matrices que constituyen ontológico-políticamente el presente, para lo que debe ocuparse –entre otras cuestiones– de problematizar las formas de saber (Morey, 2018: 30). Razón por la cual sostengo, una vez más, que el abordaje recurrente de la formación de las ciencias humanas en tanto saberes no da lugar a una epistemología cerrada sobre sí misma; puesto que, en contraposición, la epistemología de las ciencias humanas se desplaza de los carriles sedimentados por la tradición filosófica hegemónica, y se erige como herramienta para la realización del diagnóstico crítico del presente (Le Blanc, 2014: 19-52).

En cierto modo, podría decirse que, más allá de la ruptura rastreada en Les mots et les choses en torno a la noción de representación (y su lugar en las epistemes clásica y moderna), el Kant que concibe la crítica como analítica de la verdad, preocupada por el problema del conocimiento, se inscribe en la senda abierta en torno al denominado “momento cartesiano”. Por ende, no resulta ocioso recordar que el curso dictado por Foucault durante el ciclo lectivo 1981-82 en el Collège de France, L’herméneutique du sujet, comienza con el señalamiento de que en un determinado momento de la historia occidental se completó el aflojamiento de las relaciones entre “espiritualidad” y “filosofía”, acontecimiento en cuya procedencia se encuentran ciertos desarrollos teológicos ‒vinculados, por ejemplo, a la apropiación tomista de categorías filosóficas aristotélicas y el desarrollo de la escolástica‒ y que nuestro “autor” denominará “momento cartesiano”. Dicho acontecimiento de separación entre “filosofía” y “espiritualidad” será crucial para el devenir de la historia de las relaciones entre subjetividad y verdad en Occidente. En el denominado “momento cartesiano”, al desanudarse –como lo he señalado previamente– la relación entre “filosofía” y “espiritualidad”, se produce el advenimiento de una reconfiguración de las relaciones entre subjetividad y verdad, puesto que el acceso a la verdad ya no comprometerá al ser del sujeto en cuanto tal, dado que ahora las condiciones para el acceso a la verdad se caracterizarán por la proximidad con el “acto de conocimiento”. En dicho marco, tendremos “exigencias intrínsecas” al “acto cognoscitivo”, tales como las características del “objeto” y las “reglas formales del método”, y “extrínsecas”, como por ejemplo “condiciones culturales y morales”; pero lo fundamental es que ni unas ni otras ponen en cuestión el ser del sujeto, siendo su contrapartida la falta de transformación de este como resultado del acceso a la verdad. Podría decirse que entre el ser del sujeto y el acceso a la verdad se ha producido una doble fractura: ni este debe ser puesto en cuestión para acceder a aquella, ni dicho acceso repercute sobre él. Siguiendo la reconstrucción propuesta por Blengino:

De acuerdo con la caracterización foucaultiana el umbral de modernidad filosófico-científico se habría franqueado en el momento en que el ser del sujeto dejó de ser puesto en cuestión como condición para acceder a la verdad y a partir del cual esta verdad ya no producirá sus efectos de contragolpe sobre el sujeto en su ser. (…) La era moderna de la relación entre subjetividad y verdad se abre cuando, hacia inicios del siglo XVII, la espiritualidad es desplazada por el principio de un acceso a la verdad postulado en los términos del sujeto de conocimiento (2024: 44).

De este modo, leyendo palmo a palmo ambos cursos, el Kant que se pregunta por la Ilustración, es decir que posibilita la constitución de una posteridad crítica concebida como ontología de la actualidad, de nosotros mismos, habilita la interrogación de las ciencias humanas en tanto constitutivas de las matrices que configuran los focos de experiencia en nuestra actualidad y nos habitan. Esto es que permite problematizar los saberes acerca de “lo humano” desde una perspectiva que no se encuentra jalonada por las preocupaciones de la analítica de la verdad y la teoría del conocimiento. En otros términos, de lo que se trata es de problematizar las ciencias humanas por medio de una puesta en práctica de la filosofía que se sustraiga del sendero abierto por el Kant de la Crítica de la razón pura, que en cierta forma puede ser considerado como inmerso en los ecos del denominado “momento cartesiano”.

Por último, resulta insoslayable que el recurso a la historia de los saberes no debe entenderse como una mera preocupación erudita, propia de un/a anticuario/a, ya que como lo señalara de manera contundente la especialista Cristina López, “la historia no opera como un salvoconducto para eludir el compromiso con su actualidad sino como un recurso para poner en evidencia su singularidad y contingencia y, por ello mismo, su disposición a la transformación” (2017: 448). Tampoco debe ser leída a partir de los cánones, preocupaciones y debates que tuvieron lugar en el ámbito de la filosofía de las ciencias. En otros términos, el recurso a la historia por parte de Foucault no debe ser leído ni como “curiosidad por el pasado” ni como si se encontrara inmerso en los debates suscitados en la epistemología anglosajona^[6], por ejemplo, a partir de la publicación del clásico kuhneano The Structure of Scientific Revolutions (Kuhn, 1970)^[7] con su reclamo de asignarle un lugar a la historia de la ciencia dentro de las discusiones epistemológicas y la consiguiente propuesta de elaboración de una epistemología descriptiva –históricamente fundada– antes que una de carácter normativo-prescriptivo^[8].

1.4. El abordaje recurrente del discurso de las ciencias humanas

Si la historia posee un privilegio en la óptica foucaultiana, es precisamente porque permite abstraerse del propio presente, tomar distancia de la propia cultura cotidiana para examinar “desde el exterior” nuestro sistema de certezas y discursos.

    

Paltrinieri, 2014: 108

Retomando la lectura propuesta en el apartado precedente, me dispongo a reconstruir el modo en que –de manera recurrente– el discurso de las ciencias humanas se configura como blanco privilegiado del trabajo de archivo realizado por Michel Foucault (Le Blanc, 2014: 135-149). Si bien, tal como lo he señalado previamente, en el anteúltimo de sus cursos del Collège de France el filósofo destacaba el carácter diagnóstico de su trabajo, al buscar inscribir su producción en la cantera abierta por el gesto kantiano de interrogar su propio presente, para disipar la sospecha de que la reconstrucción propuesta a continuación adolece de una suerte de forzamiento teleológico considero pertinente revisar alusiones previas que el pensador introdujera respecto de la caracterización de su trabajo en términos de diagnóstico. En ese sentido, cabe destacar que en 1966, en el contexto de la publicación de Les mots et les choses, brindará una entrevista en la que, si bien armará un juego de oposiciones distinto y, de hecho, este girará en torno a “clases de filósofos” y no a “posteridades críticas”, reivindicará posnietzscheanamente la ligazón entre arqueología (modo en que, por entonces, denominaba su trabajo) y diagnóstico:

A propósito de Nietzsche, podemos volver sobre su pregunta: para él, el filósofo es quien diagnostica el estado del pensamiento. Por cierto, se pueden concebir dos clases de filósofos, el que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que juega en cierta forma el rol de arqueólogo, que estudia el espacio en el que se despliega el pensamiento, así como sus condiciones, su modo de constitución (Foucault, 1994a: 553).

Resulta ostensible, entonces, que Foucault destacaba tempranamente –siguiendo la estela de Nietzsche– el objetivo diagnóstico que atravesaba sus trabajos, tal como lo explicitara en la cita precedente, extraída de una entrevista realizada en 1966. De este modo, no es aventurado revisar sus indagaciones respecto de las ciencias humanas destacando la manera en que el trabajo de archivo sobre dichos discursos se encuentra motorizado por preocupaciones ontológico-políticas respecto de la constitución de la actualidad. Justamente, en la cita en cuestión, ubica a la arqueología en una forma de problematización del trabajo filosófico que inscribe en el gesto nietzscheano de diagnosticar la constitución del estado del pensamiento. Por lo tanto, dicha referencia resulta relevante en un doble sentido, puesto que la indagación respecto de la formación de las coordenadas que constituyen el estado del pensamiento en determinado contexto histórico –la episteme (Revel, 2008: 45-46)– no se encuentra motorizada por un mero interés de revisión erudita de la historia de las ciencias, como tampoco se inscribe en el proyecto de una hermenéutica fundamental que, a partir del diálogo con la tradición, siente las bases para desplegar un nuevo camino del pensar. En contraposición, de lo que se trata es de trazar la historia de los saberes acerca de “lo humano” –en consonancia con el planteo de Luca Paltrinieri citado como epígrafe– de modo tal de diagnosticar las coordenadas del pensamiento históricamente sedimentadas que nos constituyen en nuestro presente. Justamente, este carácter diagnóstico, que liga el ejercicio de la filosofía con el presente de quien filosofa, sería abordado de modo sistemático en el libro que el pensador escribe de forma contemporánea a dichas intervenciones pero que no publica, esto es, el trabajo de reciente aparición titulado Le discours philosophique (2023).

Por otro lado, no puede pasarse por alto que, también en el contexto de la publicación de su arqueología de 1966, Foucault brindaría una entrevista en la que se mostraría elogioso con respecto al estructuralismo, en tanto que –según su lectura– esta corriente teórica permitiría diagnosticar qué es la actualidad (1994b). A mayor abundamiento, cabe remarcar que, en el marco de la efervescencia suscitada por la publicación de dicho libro, el filósofo responderá a una reseña crítica, enfatizando la relevancia de pensar una política progresista no humanista (Foucault, 1994i). Sobre este punto, resulta ilustrativo lo señalado por López:

Desde sus primeros trabajos, M. Foucault dejó en claro su interés por el presente. Para corroborar este aserto basta con reparar en algunas de las advertencias que el propio pensador ha formulado en sus entrevistas, textos y cursos. Es el caso de sus declaraciones acerca de las bondades del estructuralismo entre las cuales contaba la de permitir establecer el diagnóstico de la actualidad (2017: 447).

Quisiera remarcar, entonces, que la problematización de la filosofía como una actividad de diagnóstico crítico del presente atraviesa la producción foucaultiana, más allá de los matices, declinaciones y tensiones que puedan señalarse, cuya reconstrucción excede los objetivos del presente libro. Considero que en tanto que sus lecturas recurrentes sobre el discurso de las ciencias humanas –en las que me detendré a continuación– se inscriben en dicha forma de problematización del trabajo filosófico-crítico, se erigen a partir de una serie de indagaciones en las que la crítica epistemológica desplegada en torno al trabajo de archivo no puede considerarse como un fin en sí mismo, sino que, por el contrario, resulta palpable que se encuentra jalonada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente. En torno a lo cual cabe recordar que en sus arqueologías publicadas durante la primera mitad de la década del sesenta –acerca de la locura (Foucault, 1972)^[9] y de la clínica (Foucault, 1963)– problematiza la imbricación entre la formación de determinados saberes, ligados a la constitución del “hombre” como objeto, y las transformaciones en las prácticas institucionales^[10], en consonancia con sus posteriores indagaciones genealógicas desarrolladas en los años setenta (Gutting, 1989: 109-110). Debido al tipo de articulación entre diferentes prácticas que el filósofo rastrea en dichas investigaciones, resulta ostensible el modo en que se inscriben en una forma de desplegar el trabajo en términos de diagnóstico, dado que el trabajo de archivo sobre la formación de los saberes se desarrolla en el marco del análisis de su imbricación con las transformaciones en las prácticas (Flynn, 2005: 33), por ejemplo, de encierro, como es el caso de su tesis doctoral acerca de la constitución del objeto “locura” como enfermedad mental (Foucault, 1972).

Habiendo llegado a este punto, considero pertinente reiterar la siguiente precisión terminológica (que he presentado previamente en una nota al pie en la introducción del libro), ya que si bien por “ciencias humanas” Foucault alude a los estudios literarios, la sociología y las ciencias con radical “psi” (1966), en la medida en que remarca que estas se configuraron a partir del plexo formado por las ciencias acerca de la vida, el trabajo y el lenguaje, para simplificar la redacción me he valido de la fórmula “ciencias humanas” o “saberes acerca de lo humano” en sentido amplio y englobante para aludir a la disposición epistémica en la que dichas ciencias se formaron. Por ese motivo, previamente me referí a la arqueología de la constitución del objeto “locura” como “enfermedad mental” y al trabajo arqueológico abocado a dar cuenta del nacimiento de la mirada médica, en tanto se vinculan a la constitución del “hombre” como objeto de saber que vive, trabaja y habla (Gros, 2017: 9-27). Sobre este punto, en el caso particular de la ligazón entre el nacimiento de la mirada médica y la constitución de los saberes respecto de “lo humano”, Philippe Sabot planteó que “las últimas páginas de Naissance de la clinique destacaban fuertemente la correlación arqueológica entre la emergencia del concepto moderno de vida y el nacimiento de las ciencias humanas” (2006: 60).

Ahora bien, sin desconocer que la problematización de la imbricación entre las prácticas discursivas y las extradiscursivas parece elidida en Les mots et les choses, la preocupación ontológico-política (ligada al diagnóstico del presente) que atraviesa dicha arqueología resulta, sin embargo, insoslayable; puesto que de lo que allí se trata es de problematizar la constitución del “hombre”, de modo tal de poder desasirse de la grilla de inteligibilidad forjada por el humanismo, que hace de dicha figura el punto de partida tanto de la reflexión teórico-epistemológica como de la indagación práctico-política (Castro, 2014: 9-43). En ese sentido, no puede desatenderse la elocuente pero repudiable metáfora de la que Foucault se vale en 1967 para desmarcarse de la generación filosófica que lo antecedió, al caracterizar el humanismo como “la prostituta” de todo el pensamiento, la cultura, la moral y la política de las décadas precedentes (1994j). Además, es de destacar que, luego de trazar la arqueología de las ciencias humanas, les contrapondrá las configuraciones epistemológicas articuladas en torno al encuadre estructuralista, caracterizando la etnología y el psicoanálisis como “contraciencias humanas” (Sabot, 2006: 149-183). Tal como lo he remarcado previamente, tras la publicación de su arqueología de las ciencias humanas, Foucault caracterizaría a la arqueología como una actividad de diagnóstico del estado del pensamiento y reivindicaría el aporte a las tareas de diagnóstico brindado por las herramientas estructuralistas (Castro, 2013: 15-34)^[11]. Corriente teórico-epistemológica que, valga la redundancia, impregnaba la perspectiva de las denominadas “contraciencias humanas”.

Por otra parte, querría enfatizar que el abordaje recurrente del discurso de las ciencias humanas no se circunscribe a los trabajos desarrollados durante la década del sesenta, sino que atraviesa las grandes genealogías de los años setenta. Por ejemplo, en la genealogía de la prisión como dispositivo disciplinario se destaca la imbricación entre el surgimiento del dispositivo y la configuración de saberes acerca de “lo humano”, como la criminología (Foucault, 1975; Sauquillo, 2001: 142; Raffin, 2006: 114-115), relación que resulta fundamental también en la genealogía del dispositivo de sexualidad (Foucault, 1976; Castro, 2011b: 368-372). Del mismo modo, cabe recordar que en sus cursos dedicados al estudio del surgimiento de la biopolítica (Foucault, 1997; Rose, 2007: 54; Portocarrero, 2009: 155), de los dispositivos de seguridad (Foucault, 2004a) y del liberalismo y el neoliberalismo en tanto racionalidades de gobierno (Foucault, 2004b), el trabajo de archivo sobre los saberes acerca de “lo humano” resulta central, sea bajo la figura del hombre como ser viviente, como hablante o como trabajador (Lemke, 2011: 33; Raffin, 2014: 116-143). Específicamente, en la clase del 25 de enero de 1978, correspondiente al curso Sécurité, territoire, population, el pensador reformuló la mutación epistemológica abordada 12 años antes en Les mots et les choses, al señalar que la formación de las ciencias de la vida, el trabajo y el lenguaje, en cuyo plexo se configuraron las ciencias humanas, tuvo lugar en el marco del acontecimiento de surgimiento de los dispositivos de seguridad, ligados a la formación de la población como blanco privilegiado y a la configuración de la economía política como saber estratégico respecto de cómo gobernar (Castro-Gómez, 2010: 162; Sacchi, 2016: 32-33). En dicha clase, destacará Foucault que “el hombre” surge como “figura de la población” (2004a: 81). O sea que la constitución de la población funciona como operador estratégico que articula la mutación epistemológica y ontológico-política que aconteció en el marco del surgimiento de los dispositivos de seguridad que toman a la población –y las relaciones que esta establece con el medio en que se encuentra emplazada– como blanco de intervención.

En la clase mencionada, el filósofo destacó que la formación del discurso biológico darwiniano se inscribe, valga la redundancia, en el marco de la problematización de la población como objeto, que emerge como el elemento intermediario entre el organismo y el medio. En otros términos, la ruptura entre la historia natural y la biología se articula en torno a la mutación en la forma de objetivación de la especie, al pasarse de una concepción tipológica a una poblacional. De este modo, resulta patente por qué, en línea con lo señalado 12 años antes en Les mots et les choses, el evolucionismo lamarckiano y el darwiniano no forman parte de la misma disposición epistémica. Ahora bien, dado que el discurso biológico darwiniano se articula con la problematización de la población condensada en la economía política malthusiana, esta solidaridad epistémica que tiene a la objetivación de la población como eje permite comprender que la emergencia de la biopolítica no es pensable al margen del surgimiento de la gubernamentalidad económica. Justamente, en el decurso de dicha pesquisa, se ocupará de problematizar el modo en que la imbricación entre los saberes acerca de la vida y el trabajo resulta configurada en el presente en el seno de la teoría del capital humano, forjada por la Escuela de Chicago (Foucault, 2004a), trazando así la arqueo-genealogía del homo œconomicus.

Antes de dar cierre al presente apartado, considero oportuno explicitar que al reconstruir el abordaje recurrente del discurso de los saberes acerca de “lo humano” desplegado por Foucault, he dejado de lado los trabajos desarrollados por el filósofo durante la década del cincuenta. Me refiero tanto a los trabajos publicados en vida como a los cursos dictados por el pensador que se encuentran actualmente en proceso de edición. Documentos que han posibilitado la reconstrucción de la perspectiva filosófica del denominado “joven Foucault” (Castro & Sferco, 2022: 11-27).

1.5. Conclusión

Las herramientas arqueo-genealógicas que Foucault fue perfilando desde la década del sesenta hasta su formulación más consumada en los ochenta como “ontología del presente”, implican un desplazamiento sustantivo con respecto a cualquier recurso teleológico o metafísico (…). Así pues, la arqueo-genealogía socaba la idea del saber filosófico como ciencia pura o disciplina primera y lo hace mediante una historización radical.

   

Villacañas & Castro Orellana, 2018: 5-6

A lo largo del presente capítulo me ocupé de reconstruir la forma en que Foucault problematiza, de manera recurrente, el discurso de las ciencias humanas dentro del marco de su caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico crítico del presente. Lectura que, como lo remarcara en el primer apartado, se encuentra posibilitada por la transformación del material disponible como fruto de la publicación de cursos y conferencias inéditos al momento de su muerte en 1984. En ese sentido, destaqué la manera en que, por ejemplo, la publicación de los cursos permitió “llenar” los años de “silencio editorial”, tornando palpable la caracterización que el pensador francés hiciera de sí mismo al señalar que “se desplazaba como un cangrejo”. Básicamente, es ese desplazamiento lateral el que se advierte con la edición en formato libro de los cursos del Collège de France, lo que conlleva que –tras dicha publicación– resulten inapropiadas las “lecturas etapistas” de la obra del filósofo que, valga la redundancia, fueron realizadas tempranamente cuando dichos cursos no estaban editados. Esas lecturas, al ceñirse a los libros publicados en vida por el autor, enfatizaban las rupturas entre la década del sesenta, en la que habría elaborado una arqueología de los saberes, la década del setenta, caracterizada como etapa en la que desplegaría una genealogía del poder, y finalmente la década del ochenta, en la que habría retornado parcialmente sobre sus pasos explorando una indagación ética de la subjetividad (frente a la arqueología y la genealogía que tendrían en común la puesta en cuestión del sujeto fundador).

Tras explicitar el modo en que dicha ampliación de los documentos disponibles habilitó una relectura del corpus foucaultiano, apoyado en el gesto de recuperación y reelaboración recurrente de sus trabajos me dispuse –en primer lugar– a revisar la inscripción que el propio Foucault propuso de sus trabajos en la clase inicial del curso dictado en el Collège de France, Le gouvernement de soi et des autres, en la que explicitó una reconstrucción de los senderos de la filosofía crítica a partir de su lectura del opúsculo kantiano sobre la Ilustración. En la citada clase, sostuvo que frente a la filosofía crítica entendida como analítica de la verdad, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables –que tendría como antecedente al Kant de la Crítica de la razón pura y que perfilaría una concepción de las nociones de crítica, fundamentación y normación que se llamarían la una a la otra formando un triángulo–, a partir del Kant que se interroga por la Ilustración, es decir que se pregunta por su propio presente, se configura otra posteridad crítica. Justamente, es en esta segunda posteridad crítica, caracterizada como una ontología de la actualidad u ontología de nosotros mismos, que el filósofo francés inscribirá su trabajo. En torno a ello enfatizó que dar cuenta de la constitución de la actualidad, de nosotros mismos, es una labor que ha venido desplegando en el decurso de sus investigaciones y que se articula alrededor de la problematización del modo en que se constituyen los focos de experiencia que configuran nuestro presente y nos habitan. Es de destacar que el filósofo planteó que los focos de experiencia se conforman a partir de la imbricación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles. Respecto de lo cual resulta más que ilustrativa la reconstrucción propuesta por Álvarez Yagüez:

El concepto de experiencia, muy utilizado por él en el comienzo de lo que denominaba su obra arqueológica, esto es, a partir de la Historia de la locura, fue sin embargo solo parcialmente teorizado hacia el final de su vida. Foucault distanció todo lo posible su concepto de experiencia del enfoque fenomenológico que era frecuente en el contexto de los cincuenta y sesenta, por eso en él no remite a la conciencia de un sujeto individual y sus condiciones transcendentales, sino a todo un dispositivo histórico o conjunto de mecanismos discursivos y no discursivos, en buena medida de carácter externo, que son los que constituyen un objeto, lo realzan, lo problematizan, y definen la posición de los sujetos frente a él (2017: 13).

Si bien he destacado que las formas de saber son constitutivas de los focos de experiencia y que, por lo tanto, la indagación acerca de la formación de los saberes se inscribe dentro del marco del ejercicio de la crítica como una ontología de la actualidad, para disipar la sospecha de que la revisión propuesta de la problematización foucaultiana del saber –en términos de una preocupación ontológico-política respecto de la constitución del presente de quien filosofa– adolecería de una suerte de “forzamiento teleológico”, he dado inicio al apartado centrado en la reconstrucción de su recurrente trabajo de archivo sobre las ciencias humanas destacando el modo en que tempranamente, a mediados de los años sesenta, Foucault subrayaba el carácter diagnóstico de sus trabajos. Específicamente, en el contexto de la publicación de Les mots et les choses en 1966, reivindicaría la arqueología como una forma de ejercicio de la filosofía que, siguiendo el proceder nietzscheano, se ocuparía de diagnosticar el estado del pensamiento. Además, se mostraría elogioso con el estructuralismo al reivindicar que dicha corriente teórico-epistemológica aportaba herramientas para diagnosticar la actualidad. Luego, habiendo explicitado que la problematización de la formación de las ciencias humanas no se enmarca en una agenda epistemológica “cerrada sobre sí misma”, ni busca realizar un mero aporte a la erudición histórica, sino que por el contrario se encuentra jalonada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente, reconstruí el modo recurrente en que el pensador elabora un trabajo de archivo sobre el discurso de las ciencias humanas en tanto saberes que, con matices, atraviesa su producción filosófica.