Entre epistemología y política: la crítica foucaultiana como arqueo-genealogía de las formas de objetivación
Foucault, hacia el final de su vida, formula una visión de la filosofía como el ejercicio de pensar de otra manera. En ese sentido, diagnosticar es elaborar nuevos modos de subjetivación a través del pensar como una práctica de sí mismo. La filosofía consistirá entonces en llevar al propio pensar a zonas de vacilación, para llegar así a ser distinto de lo que se es. Diagnosticar es entonces el esfuerzo de pensar de otra manera utilizando para ello la historia. Un esfuerzo que, en esta perspectiva, se identifica con la tarea de la filosofía.
Yuing Alfaro, 2017: 354
A lo largo del presente libro me propuse analizar el modo en que Foucault elabora una crítica política de los saberes sobre “lo humano” en sus trabajos dedicados a la crítica del liberalismo y el neoliberalismo como racionalidades de gobierno, objetivo general a partir del que he desagregado un conjunto de objetivos específicos a los que fui respondiendo por medio de la sucesión de capítulos que componen la estructura argumental del trabajo de lecto-escritura filosófica que me encuentro concluyendo. En el primer capítulo, me ocupé de analizar la problematización foucaultiana de la filosofía crítica como una actividad de diagnóstico del presente que enmarca su abordaje recurrente de la constitución de los saberes acerca de “lo humano”. En ese sentido, reconstruí la manera en que el filósofo problematiza el ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico, en un extenso arco que se extiende –al menos– desde mediados de la década del sesenta hasta las postrimerías de su muerte en 1984. Específicamente, me he apoyado en el gesto de recuperación, reformulación y reelaboración que atraviesa la producción foucaultiana, y me detuve en la manera en que busca ubicar su producción en una de las posteridades críticas erigidas en torno al legado kantiano, tal como fuera propuesta por el propio Foucault en la clase que dicta en el Collège de France el 5 de enero de 1983. Tras lo cual me redirigí hacia su producción anterior y me enfoqué, particularmente, en el vínculo que establece entre arqueología y diagnóstico en el contexto de la publicación de Les mots et les choses.
Luego, tras haber explicitado la concepción de la crítica, como actividad de diagnóstico del presente que enmarca la producción foucaultiana, me ocupé de reconstruir el abordaje recurrente de las ciencias humanas desplegado por el filósofo. Ello implicó colocar la mirada en el lugar privilegiado que posee la indagación respecto de la formación del discurso de las ciencias humanas dentro del trabajo de archivo elaborado por Foucault, en el contexto de buscar diagnosticar el estado del pensamiento. De esta forma, me he valido de la transformación en el material disponible, fruto de la ampliación del corpus generada por la publicación de sus cursos y conferencias, para tomar distancia de las tempranas lecturas etapistas que se hicieron del pensamiento del filósofo.
En ese sentido, la reconstrucción propuesta en dicho capítulo me permitió establecer que la indagación epistemológica respecto de la constitución de “lo humano” como objeto de saber no se encuentra circunscripta a una “etapa” de la producción foucaultiana. Además, dada la preocupación diagnóstica que atraviesa sus trabajos, resulta ostensible que Foucault no despliega el trabajo epistemológico sobre las ciencias humanas en una agenda “autocontenida”, puesto que –valga la redundancia– el análisis de la formación de dichos saberes se inscribe en el marco de llevar a cabo una problematización de las coordenadas del pensamiento que constituyen el presente. En otros términos, para el filósofo, dar cuenta de la manera en que “lo humano” deviene objeto de saber responde a un modo de ejercicio de la crítica jalonado por una motivación eminentemente ontológico-política.
Ahora bien, ¿qué herramientas forja para elaborar ese tipo de crítica? ¿Cómo logra desplazar la mirada desde las preguntas propias de una epistemología “cerrada sobre sí misma” para que la citada pesquisa contribuya al diagnóstico del presente?
Habida cuenta de los interrogantes que he explicitado, en el segundo capítulo me aboqué, entonces, a indagar acerca de la manera en que el filósofo problematiza las formas de objetivación inmanentes al discurso de las ciencias humanas en el seno de su crítica arqueológica del saber. Partiendo de la base de que, tal como lo señalara en el capítulo precedente, la crítica foucaultiana de las ciencias humanas se despliega dentro de un marco de caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente, me ocupé de revisar las herramientas que, en el seno de su arqueología, perfila para poder desanclar la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto y desplazar la epistemología desde una agenda “autocontenida” –centrada en el problema del conocimiento, propia de la concepción de la crítica como analítica de la verdad en general– hacia un modo de problematización en el que el trabajo epistemológico se encuentra acicateado por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente.
Por lo tanto, me detuve de manera puntual en el modo en que la trama constituida por nociones tales como saber, formación discursiva y enunciado habilita un desplazamiento desde el “perenne” problema de la objetividad cognoscitiva de las ciencias humanas, de cuño normativo, hacia el de las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva de dichas ciencias en tanto saberes. Razón por la cual sostengo que las herramientas desplegadas en el seno de la problematización arqueológica de los saberes, en lugar de realizar un aporte a las preguntas propias de una teoría del conocimiento –respecto de cuál es el fundamento del conocimiento y, por añadidura, qué podemos conocer y mediante qué métodos–, permiten diagnosticar el estado del pensamiento. Debido a que al dar cuenta de las reglas que permean el ejercicio de la función enunciativa, constituyendo objetos y modalidades enunciativas, habilita la puesta en cuestión respecto de las matrices arqueológicamente sedimentadas que, de manera inmanente, constituyen los objetos, las posiciones de sujeto, los conceptos y las elecciones temáticas que configuran una determinada disposición epistémica. En la terminología utilizada por el filósofo a comienzos de los ochenta, el mencionado “diagnóstico del estado del pensamiento” será recuperado al destacar que la práctica de la crítica como una ontología de la actualidad, de nosotros mismos, se vincula con la problematización de focos de experiencia, entre cuyas aristas se destacan las formas de saber.
Dado que la pregunta que articula la escritura del presente libro tiene por blanco la crítica política de los saberes sobre “lo humano” desplegada por el filósofo en sus cursos de finales de la década del setenta, en el capítulo tercero me aboqué a la reconstrucción de la destacada noción de “crítica política del saber” en términos de una arqueo-genealogía de las formas de objetivación. Es decir que para poder captar la riqueza que encierra la propuesta foucaultiana de elaborar esa forma de crítica, llevé a cabo el rastreo de los “ecos arqueológicos de la genealogía”, de modo tal de poder señalar la manera en que las herramientas forjadas en la arqueología (que permiten desanclar la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto y desplazar el trabajo epistemológico desde una agenda “autocontenida” hacia una forma de problematizar las ciencias humanas en tanto saberes) continúan jugando un rol clave en los trabajos genealógicos.
De allí que me propusiera reconstruir la forma de problematización de los saberes respecto de “lo humano” en su imbricación con las formas de ejercicio del poder, en los términos de una arqueo-genealogía de las formas de objetivación. En este capítulo, tras especificar que rastrear los “ecos arqueológicos de la genealogía” no implica reivindicar una suerte de “etapismo invertido” (que traería aparejado erróneamente el sostenimiento de que “Foucault siempre dijo lo mismo”), me centré en señalar la manera en que, a lo largo de la década, el pensador francés continúa apoyándose en la contraposición entre saber y conocimiento y prosigue el trabajo de archivo sobre el discurso de las ciencias humanas desde una perspectiva diagnóstica que, por ende, no interroga las prácticas en términos teleológicos ni normativos. Así, luego de revisar el modo en que se vale del nombre de Nietzsche para problematizar el método de trabajo en términos genealógicos, y la forma en que problematiza la imbricación saber-poder en sus grandes genealogías, me detuve en la manera en que se engarzan las “cuestiones de método” que permean los cursos de finales de la década. En consecuencia, redireccioné la lectura hacia la vinculación entre la propuesta de método que consiste en “pasar afuera del objeto, la institución y la función”, la apuesta teórico-metodológica de “suponer que los universales no existen” y el desarrollo de una crítica política del saber (contrapuesta a la crítica de la ideología). La arqueo-genealogía foucaultiana de las formas de objetivación apunta a contribuir al diagnóstico del presente. Por ende, puede afirmarse que se encuentra jalonada por objetivos de índole ontológico-políticos, cuya problematización presupone la puesta entre paréntesis de la distinción canónica entre filosofía teórica y filosofía práctica. Al respecto, cabe destacar que la noción misma de relaciones de saber-poder permite que se torne explícita la puesta en cuestión de dicha fragmentación disciplinar dentro del campo de la filosofía. En última instancia, resulta plausible sostener que la propuesta foucaultiana busca –con un fuerte eco nietzscheano– dar cuenta del carácter histórico, contingente y atravesado por relaciones de poder, de la forma de la experiencia y de aquello que se visibiliza como evidencia. En otros términos, mediante la crítica política del saber se apuesta a problematizar la politicidad de aquello que se presenta como parte de la agenda de problemas de lo que canónicamente se comprende como “filosofía teórica”: la experiencia y la evidencia. ¿No es este, acaso, el objetivo ontológico-político que opera como horizonte de la crítica foucaultiana a las figuras del hombre y del sujeto en tanto fundador del sentido de la experiencia y contrapolo del mundo al que remite la evidencia?
Tras haber reconstruido en qué consiste la propuesta foucaultiana de elaborar una crítica política del saber, coloqué el foco de la lectura en función de dar cuenta de cómo problematiza el filósofo las formas de objetivación inmanentes al discurso de la economía política en su curso dedicado al estudio del liberalismo y el neoliberalismo en tanto racionalidades de gobierno. Me aboqué, entonces, a revisar la manera en que elabora una crítica política de la economía política, en tanto saber respecto de “lo humano”, en particular, al problematizar el liberalismo y el neoliberalismo como racionalidades gubernamentales. Por lo tanto, tras destacar que la gubernamentalidad como grilla configura una trama con la propuesta de método de “pasar afuera del objeto, la institución y la función”, suponer que los universales no existen y elaborar una crítica política del saber, me enfoqué en reconstruir el modo en que las torsiones que recorren la filial compleja de la procedencia de la gubernamentalidad moderna y contemporánea se encuentran imbricadas con las mutaciones en las formas de objetivación de los saberes.
De esta manera, en lo que respecta al pasaje de la racionalidad de gobierno basada en el principio de la razón de Estado al liberalismo, subrayé que resultan fundamentales las mutaciones en las formas de objetivación de la población, el mercado y, como corolario, del Estado que separan la naciente economía política del precedente análisis de las riquezas. Tras lo cual llevé a cabo un rastreo del modo en que el filósofo problematiza el surgimiento del neoliberalismo, acontecimiento en torno al que resulta fundamental la mutación operada en la forma de objetivación del mercado, con las modificaciones correlativas en las formas de objetivación del Estado y la sociedad civil que, forjadas de manera inmanente a la racionalidad neoliberal, transforman la manera en que las prácticas gubernamentales resultan susceptibles de ser analizadas.
Querría enfatizar, entonces, que este tipo de problematización de los saberes respecto de “lo humano” contribuye al ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico del presente, en tanto permite indagar las coordenadas del pensamiento (las formas de saber) que, imbricadas con las matrices normativas de comportamiento y las formas de existencia virtual para sujetos posibles, configuran los focos de experiencia, a modo de zócalo que opera como substrato arqueo-genealógico de nuestra actualidad. En consecuencia, la crítica política del saber, ligada al desarrollo de la grilla gubernamental, permite tomar distancia de las coordenadas que permean el pensamiento político y mostrar, por medio de una arqueo-genealogía de las formas de objetivación, la manera en que los supuestos universales (que permean el discurso historiográfico, sociológico y de la filosofía política) emergen de manera inmanente a las prácticas gubernamentales y los saberes que, estratégicamente, estructuran sus formas de racionalización.
Por lo tanto, la crítica foucaultiana de la economía política, en tanto saber que configura uno de los vértices (junto a la vida y el lenguaje) de la constitución del “hombre”, no se inscribe en el registro de la teoría del conocimiento y, como contrapartida, no pretende desarrollar una crítica normativa respecto de su objetividad cognoscitiva. Por el contrario, el trabajo foucaultiano permite desbrozar las formas de objetivación y dar cuenta del modo en que, de manera inmanente a cierta disposición epistémica, se formaron determinados objetos y modalidades enunciativas. Objetos que, imbricados con una serie de prácticas, fueron inscriptos en lo real y se tornaron susceptibles de ser analizados (desde determinada modalidad enunciativa) por medio de un saber articulado mediante ciertos conceptos y elecciones temáticas que permiten someterlos a la división de lo verdadero y de lo falso. Razón por la cual las herramientas foucaultianas no permiten denunciar “lo distorsionado” o “poco objetivo” que es el discurso económico; debido a que, por el contrario, habilitan la puesta en cuestión de la manera en que la economía política se erige como saber estratégico que marca la agenda acerca de cómo gobernar dentro del marco del ejercicio de la soberanía política.
Respecto de ello, resulta insoslayable el punto de contacto que, más allá de las torsiones que he reconstruido siguiendo a Foucault, implica una línea de continuidad entre el liberalismo clásico y las distintas vertientes del neoliberalismo: la pervivencia de la imposibilidad de una mirada que pueda totalizar el juego económico. En otros términos, más allá de las enormes distancias entre el naturalismo característico del liberalismo clásico y el “liberalismo sociológico” contemporáneo (neoliberalismo alemán) y su radicalización estadounidense (teoría del capital humano), una línea de continuidad perdura: el bloqueo epistemológico-político que opera como “condición de imposibilidad” del ejercicio de la soberanía económica ligado a la pervivencia de la imposibilidad de una mirada que pueda totalizar el juego económico. Imposibilidad que opone al liberalismo y sus inflexiones contemporáneas frente a la concepción fisiocrática.
De este modo, se perfilaría una cadena que, sin menoscabo de las rupturas que separan al neoliberalismo de la racionalidad liberal clásica, permitiría conectar el problema de la invisibilidad de la “mano invisible” del mercado de Adam Smith con el señalamiento del carácter epistémico del mercado, el rol de los precios como transmisores de información y la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo tal como lo sostiene la Escuela Austríaca de Economía. Cuestión frente a la que no resulta ocioso recordar que, en la clase del 5 de enero de 1983, Foucault reivindicará el ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico de la actualidad frente a la crítica comprendida como analítica de la verdad, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables (Foucault, 2008: 22). ¿No es acaso el señalamiento epistemológico de los límites de nuestro conocimiento respecto de la complejidad de la dinámica del mercado lo que obtura la posibilidad de constitución de una modalidad enunciativa a partir de la que pueda erigirse una soberanía económica? Resulta ostensible el modo en que lo que suele denominarse como “lo epistemológico” y “lo político” se encuentra imbricado (Foucault, 2012). Si la crítica política del saber económico permite visibilizar los objetos que dicha ciencia configura como correlatos, es decir, dispositivos, de las prácticas gubernamentales y las modalidades enunciativas como las posiciones desde las que legítimamente se puede articular un discurso respecto de estos atravesado por la división de lo verdadero y de lo falso, dando forma a la manera en que se constituyen, inteligen y racionalizan los problemas, ¿cabría pensar en la necesidad de una crítica “metagubernamental” que se enfocara en la forma en que el discurso epistemológico opera como estrategia de fundamentación de dichas prácticas de saber-poder? ¿Podríamos hablar, entonces, de una anarqueología de la metagubernamentalidad, que se ocupara de problematizar el discurso epistemológico como una estrategia de oropelización del poder?
Habiendo llegado a este punto, querría plantear que si hacia finales de la década del setenta Foucault se ocupó, por una cuestión de “moralidad crítica”, de trazar la arqueo-genealogía de la fobia al Estado, de ese conjunto de críticas inflacionarias que acarrean un “laxismo” que “elide la actualidad” y alienta una lógica de “descalificación general por lo peor”, y señaló que quienes articulaban ese modo de crítica deberían saber que “nadaban a favor de la corriente”, décadas de consolidación hegemónica del neoliberalismo tornan indispensable para la filosofía y la teoría política detenerse a indagar las potencialidades que las herramientas forjadas por el pensador francés poseen para la puesta en práctica de la crítica como actividad de diagnóstico del presente. Cabe recordar que problematizar los focos de experiencia que configuran nuestra actualidad y nos habitan es condición de posibilidad para el surgimiento de un mundo-otro y una vida-otra (Foucault, 2009). ¿No resulta ostensible, acaso, que la búsqueda de la justicia social y la independencia política requiere de una transformación epistemológico-política que permita rehabilitar la soberanía económica? ¿Cómo franquear el umbral epistemológico-político que nos permita “pensar de otra manera” y rehabilitar la posibilidad de una soberanía económica, sin la cual la independencia política y la justicia social quedan entrampadas en la grilla de inteligibilidad forjada por la racionalidad (neo)liberal?
Por otra parte, querría enfatizar que, aunque analizar las lecturas de Foucault que sostienen que el filósofo o bien no sería crítico del neoliberalismo o, peor aún, que habría sucumbido a cierta “tentación neoliberal”, excede los objetivos de este libro, la manera en que he caracterizado la crítica política del saber que despliega en su arqueo-genealogía del liberalismo y el neoliberalismo como racionalidades gubernamentales me condujo a explicitar lo endebles, en términos filológicos, que son dichas interpretaciones, al tiempo que he destacado los peligros que acarrean políticamente. En ese sentido, considero fundamental aclarar que hacer referencia a dicha cuestión resulta relevante, puesto que lo que está en juego son las formas de la recepción y circulación del discurso foucaultiano. Dicho de otro modo, lo que se juega en este debate son las posibilidades de apropiación de las herramientas consolidadas por Foucault para actualizar el diagnóstico del presente. Por lo tanto, no es una cuestión menor –tratándose además de uno de los filósofos contemporáneos más leídos a nivel mundial– el debate acerca de si sus trabajos promueven una forma de crítica que, nadando alegremente a favor de la corriente, claudica ante la avanzada neoliberal o, por el contrario, aportan potentes herramientas para el despliegue de una crítica radical de dicha racionalidad de gobierno. Racionalidad política que, vale la pena recordarlo, en los años posteriores al dictado de Naissance de la biopolitique, se tornaría hegemónica a nivel global, consolidándose como mainstream del pensamiento político.
Al reponer la lectura foucaultiana, destaqué particularmente la manera en que la grilla gubernamental, en tanto herramienta que permite problematizar la filial compleja de la procedencia de las prácticas en su dispersión, resulta completamente opuesta a la lectura “Estado-céntrica”, teleológica y “Estado-fóbica” que promueve el neoliberalismo. Forma de crítica inflacionaria del Estado que, para criticar las políticas de distribución progresiva del ingreso y la planificación económica dirigista de cuño keynesiano, apela al nazismo como espejo que anticipa hacia dónde tenderían dichas prácticas, urdiendo lo que Foucault denomina como una estratagema de “descalificación general por lo peor”, en la que la seguridad social bienestarista es comparada forzadamente con los campos de concentración, lo que alimenta un juego maniqueo que descalifica peyorativamente al Estado e idealiza a la sociedad civil.
Viene al caso recordar, una vez más, que ante dicha lectura Foucault sostuvo que el nazismo no constituye una expansión inusitada del Estado sobre la sociedad civil, sino más bien un debilitamiento del Estado y su subordinación al partido, lo que daría lugar a una gubernamentalidad específica, esto es –valga la redundancia– la gubernamentalidad de partido. Cabe señalar, entonces, que si Foucault se muestra distante con respecto al marxismo y señala el problema de que el socialismo carezca de una gubernamentalidad propia, no lo hace en el contexto de haber “sucumbido al neoliberalismo”, sino para advertir qué falencia en la grilla de inteligibilidad forjada por el socialismo lo vuelve presa fácil para el neoliberalismo. Ya sea que se articule con una gubernamentalidad de partido (fácilmente atacable y que, siguiendo el efecto de la práctica del exilio de Europa del Este retroalimenta la “Estado-fobia”, es decir que alimenta la punta de lanza del neoliberalismo) o que claudique ante la racionalidad liberal o neoliberal (como el propio Foucault lo documentara para el caso de la socialdemocracia alemana).
Reflexiones finales: pensar el problema de la resistencia en el marco de la puesta en cuestión de los universales
La conformación de este nuevo campo problemático permite interpretar el gesto foucaultiano de diagnóstico del presente no solo como análisis de aquello que constituye el estado actual de las configuraciones sociales, sino también como búsqueda de aquello que los sujetos pueden llegar a ser, aquello en lo que pueden llegar a transformarse. Se habilita la posibilidad de comprender las acciones de resistencia ya no solo como una mera oposición al poder sino además como una acción del sujeto sobre sí mismo y sobre los otros sujetos, una acción capaz de generar otros mundos y de crear otras formas de vida.
Botticelli, 2024: 97
Retomando lo señalado en las líneas precedentes, cabría preguntarse en qué medida la reconstrucción propuesta de la arqueo-genealogía foucaultiana deja margen para pensar el problema de la resistencia, íntimamente ligado a la problematización de la crítica como actividad de diagnóstico y como arte de la insubordinación reflexiva. La pregunta sería, dado que no podemos pensar en un “grado cero de la experiencia” y que la vida –en tanto presunto universal– es parte de lo que debe ser puesto en entredicho (en lugar de ser tomada como arkhé), cómo puede articularse el ejercicio de la resistencia, partiendo de la base de que esta requiere de puntos en los que “hacer pie”, aun sin descuidar su carácter contingente y “arenoso”, sin los cuales resulta bloqueada la posibilidad de articulación colectiva.
Antes de proseguir, quisiera remarcar que estas breves reflexiones, introducidas a modo de contrapartida de la interpretación propuesta del corpus foucaultiano, se nutren de la lectura de dos libros fundamentales que se han escrito sobre el problema de la política en Foucault. Me refiero, por un lado, al trabajo de Habilitation (HDR) –de momento inédito– de Marcelo Raffin, en el que la conceptualización desplegada por el filósofo en los años ochenta –en el marco de la reformulación de la grilla de la gubernamentalidad en términos de gobierno mediante la verdad– es analizada como la problematización foucaultiana de la política en términos poiéticos, contracara y complemento del abordaje de la política en términos diagnósticos, esto es, de la crítica de la biopolítica y las formas modernas de gubernamentalidad (Raffin, 2017). En segundo lugar, me refiero al libro de Luis Blengino dedicado al pensamiento político de Michel Foucault (2018), donde se detiene en la necesidad de pensar el problema de una forma de resistencia que no sea una mera astucia. En torno a ello, reivindica la necesaria articulación del par liberación-prácticas de libertad, al destacar que un abordaje unilateral y dicotómico de ambas cuestiones resulta sumamente problemático. Si la noción de liberación, tomada aisladamente, puede acarrear el peligro de replicar implícitamente cierta visión universalista de la “naturaleza humana” que habría que liberar (en los términos de “des-alienar”), la unilateralización de la problemática de los modos de constitución de prácticas de libertad podría habilitar una lectura “eticista” de Foucault, que promovería una salida “individualista”. Esto es, una forma de interpretación que, en mayor o menor medida, contribuiría a las lecturas que sostienen que el filósofo habría sucumbido a cierta “tentación neoliberal”, en la medida en que promovería un tipo de resistencia que sería fácilmente gubernamentalizable desde alguna de las vertientes que configuran el prisma de dicha racionalidad política.
Al respecto, querría destacar lo siguiente. Por un lado, si bien Foucault problematiza la formación de los universales y su inscripción en lo real como correlato de las prácticas gubernamentales, al mismo tiempo destaca que estos configuran realidades transaccionales. En otros términos, enfatiza que son, paralelamente, correlatos de las prácticas de gobierno y aquello que constantemente se les escapa a dichas prácticas. Por otro lado, en los citados cursos sobre las formas modernas de gubernamentalidad, el filósofo caracterizó la política como aquello que nace con la resistencia a la gubernamentalidad (2004a) y también como el juego entre las múltiples gubernamentalidades (2004b). Asimismo, en lo que respecta a la tríada formada por la vida, el trabajo y el lenguaje, que recortan la figura de “lo humano”, es de destacar que en Les mots et les choses, el pensador francés había caracterizado dichas nociones como “cuasi-trascendentales” (1966). Considero oportuno enfatizar, entonces, a modo de hipótesis, que cabría pensar en una suerte de “gradiente de la resistencia”. La polivalencia táctica de los discursos (Foucault, 1976) habilitaría la posibilidad de torsionar de otro modo los saberes que se configuran dentro de una determinada disposición epistémica; es decir que permitiría articular un discurso resistente sin impugnar los “cuasi-trascendentales” que constituyen el a priori histórico de todo discurso de verdad dentro de una época determinada. Cuestión, por cierto, no menor, si recordamos uno de los pasajes más polémicos de la célebre arqueología de las ciencias humanas en el que se caracteriza al marxismo como un pez en la pecera del siglo XIX.
Ahora bien, dado que dicha torsión no objeta los “cuasi-trascendentales”, va de suyo que no se encuentra exenta de peligros. Por ello cobra relevancia la indagación de prácticas de gobierno de sí y de los otros que tuvieron lugar en el seno del mundo greco-romano, en tanto daban lugar a focos de experiencia en los que el vínculo del sujeto consigo mismo, con los otros y con la verdad no se encontraba articulado por la concepción de libertad propia de la racionalidad política moderna/contemporánea, ni por su antecedente pastoral. De este modo, resulta comprensible la indagación foucaultiana de aquellas problematizaciones que dan lugar a formas de “pensar de otra manera” (Foucault, 1984a, 1984b), que no tienen que ver con la búsqueda de respuestas, al modo de recetas, para el presente ni, obviamente, de hacer del mundo helenístico una “edad dorada”.
Volviendo sobre la metáfora del pez en la pecera, podría decirse que gracias a la polivalencia táctica de los discursos Marx fue un pez que pudo nadar y no lo hizo alegremente “a favor de la corriente”. Sin embargo, cuestionó la forma en que se nadaba, pero no la práctica del nado en cuanto tal y, en sentido estricto, se apoyó en la pecera decimonónica para abrir otros caminos al pensamiento político. Por lo tanto, aquellos “cuasi-trascendentales” que dejó sin problematizar, como así también el hecho de no objetar los universales en cuanto tales, operó como condición de posibilidad de que la indispensable liberación de la opresión de clase no se tradujera en la instauración de nuevas prácticas de libertad; cuestión que se ligaría a la denuncia foucaultiana de la ausencia de una racionalidad de gobierno específicamente socialista. En este contexto me pregunto, entonces, si la articulación de lo que he denominado “gradiente de la resistencia” podría operar como condición de posibilidad para la constitución de una vida-otra y un mundo-otro. Si en la década del sesenta Foucault ubicaba la arqueología en la estela de filósofos como Nietzsche, que diagnostican el estado del pensamiento (Foucault, 1994a) en lugar de abrir nuevos caminos al pensamiento como lo hiciera Heidegger, cabría preguntarse si en nuestro presente no resulta urgente la articulación estratégica, no dialéctica, entre una crítica arqueo-genealógica entendida como actividad de diagnóstico y arte de la insubordinación reflexiva, heredera de la tradición nietzscheana, y una forma de crítica que abrió, de la mano de Marx, nuevos caminos al pensamiento político. Por último, en un tono metafórico, querría arriesgar la siguiente hipótesis: para la constitución de un mundo-otro y una vida-otra “con nadar de otra manera no alcanza, sin nadar de otra manera no se puede”.
