2.1. Introducción

Foucault entiende por “saber” las delimitaciones y las relaciones entre: 1) aquello de lo cual se puede hablar en una práctica discursiva (el dominio de los objetos); 2) el espacio en el que el sujeto puede ubicarse para hablar de los objetos (posiciones subjetivas); 3) el campo de coordinación y de subordinación de los enunciados en el que los conceptos aparecen, se definen, se aplican y se transforman; 4) las posibilidades de utilización y de apropiación de los discursos.

   

Castro, 2011b: 363

A lo largo del capítulo precedente, al reponer la concepción del ejercicio de la crítica como actividad de diagnóstico, que enmarca la problematización recurrente de la formación de las ciencias humanas –en tanto saberes– elaborada por Foucault, he sentado las bases para sostener que el trabajo epistemológico sobre el archivo de las ciencias humanas no constituye “un fin en sí mismo”, cual si la epistemología foucaultiana respondiera a una agenda “autocontenida”, capaz de “bastarse a sí misma”; debido a que, en contraposición, se encuentra jalonada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente. Ahora bien, en este capítulo me propongo analizar las herramientas que el filósofo forja para desplegar su trabajo de archivo, perfilando así una serie de desarrollos conceptuales que dan lugar a un trabajo epistemológico que, valga la redundancia, se erige como aporte para el ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico^[1]. Cuestión que, tal como lo he señalado previamente, tiene como correlato el abandono de la distinción académica entre “filosofía teórica” y “filosofía práctica”.

Particularmente, en el presente capítulo me ocuparé de desbrozar la problematización foucaultiana del saber, tal como fuera sistematizada por el pensador en su clásico trabajo de fines de la década del sesenta (1969), libro en el que recupera, reelabora y “pasa en limpio” las herramientas elaboradas a lo largo de sus investigaciones realizadas en los años precedentes^[2]. En ese sentido, me propongo revisar el modo en que Foucault problematiza arqueológicamente el saber, contraponiéndolo a la pregunta normativa característica de lo que denomina como “teoría del conocimiento”. De lo que se trata, entonces, es de dar cuenta de la manera en que la crítica foucaultiana del saber –enmarcada en una práctica de la filosofía concebida como actividad de diagnóstico– da lugar a una problematización epistemológica de las ciencias humanas que se desmarca de la pregunta normativa, anclada en una teoría del conocimiento, respecto de la objetividad cognoscitiva de dichas ciencias. Por lo tanto, a través de los apartados que componen la estructura del capítulo, reconstruiré mediante qué operatoria la problematización foucaultiana del saber permite desanclar la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto y, paralelamente, se desplaza desde la pregunta normativa respecto de la objetividad cognoscitiva hacia una crítica de las formas de objetivación. Crítica arqueológica que se elabora de cara a la realización del diagnóstico del presente a partir del trabajo de archivo sobre la historia efectiva de las prácticas, de modo tal de problematizar las coordenadas que constituyen el estado del pensamiento o episteme. En ese sentido, querría enfatizar que me propongo analizar las herramientas que Foucault elabora para llevar a cabo una crítica arqueológica de las formas de objetivación inmanentes a la formación del discurso de las ciencias humanas.

En términos formales, dividiré el presente capítulo en tres puntos y un apartado final en el que se sistematizan las conclusiones. En el primero, me enfocaré en la manera en que el filósofo delimita la perspectiva arqueológica, al destacar que los discursos constituyen el blanco de la arqueología, sentando así las bases para desarrollar una problematización arqueológica del saber por medio del trabajo de archivo sobre las reglas de formación que vertebran de manera inmanente las prácticas discursivas. Correlativamente, las nociones de formación discursiva y archivo serán centrales en los siguientes apartados. Cabe destacar que, al detenerme en la noción de formación discursiva, indagaré la manera en que la arqueología del saber permite desanclar la epistemología del interior de la relación sujeto-objeto –relación que Foucault señala como el encuadre que vertebra la interrogación elaborada por la teoría del conocimiento–, cuestión que, paralelamente, trae aparejada la introducción de una forma de crítica de las ciencias humanas que se desplaza de la “perenne” pregunta normativa, propia de las preocupaciones de una teoría del conocimiento, de la objetividad cognoscitiva de dichas ciencias, hacia la crítica arqueológica de las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva de las ciencias humanas en tanto saberes. Tras lo cual, me abocaré a dar cuenta de los aspectos centrales del trabajo de archivo que el arqueólogo despliega al problematizar los discursos como prácticas y las ciencias humanas como saberes. Forma de interrogación que, valga la redundancia, se enmarca en una concepción de la filosofía como actividad de diagnóstico, que trae aparejada, como lo señalara previamente, una puesta entre paréntesis de la distinción académica entre “filosofía teórica” y “filosofía práctica”.

2.2. Delimitando la perspectiva arqueológica

Pero de lo que aquí se trata, no es de neutralizar el discurso, de hacerlo el signo de otra cosa y de atravesar su espesor para alcanzar aquello que permanece silenciosamente más allá de él; sino, al contrario, de mantenerlo en su consistencia, de hacerlo surgir en la complejidad que le es propia (…). Sustituir el tesoro enigmático de “las cosas” anteriores al discurso, por la formación regular de los objetos que no se perfilan más que en él. Definir esos objetos sin referencia al fondo de las cosas, sino con relación al conjunto de las reglas que permiten formarlos como objetos de un discurso y constituyen así sus condiciones de aparición histórica.

   

Foucault, 1969: 65

En este apartado, resulta pertinente detenerse en el juego de espejos que el pensador francés arma para caracterizar en qué consistiría la interrogación arqueológica de los discursos, tal como se desprende de la cita que he colocado como epígrafe, extraída del clásico libro que publica en 1969, en el que se propone recuperar, reelaborar y pasar en limpio la perspectiva arqueológica que había comenzado a forjar a lo largo de sus indagaciones precedentes (Beresñak, 2014: 39-43). En ese sentido, resulta ostensible que la arqueología es presentada como una forma de problematización contrapuesta a la perspectiva configurada en el seno de la tradición fenomenológica. Sin embargo, antes de proseguir con el análisis, cabe recordar la distinción de método introducida en el apartado correspondiente; es decir que valerme del modo en que Foucault contrapone arqueología y fenomenología para desbrozar en qué consiste la perspectiva arqueológica no implica convalidar en un registro historiográfico la plausibilidad filológica de la lectura propuesta por el filósofo francés, ni mucho menos entablar una discusión erudita con quienes se han ocupado de interrogar lo ajustado o no de la interpretación propuesta por Foucault de autores como Edmund Husserl, Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty, en uno de los apartados más leídos y comentados de Les mots et les choses (1966)^[3].

Básicamente, sostengo que colocar el foco de miras en el discurso, en lugar de tomarlo como signo y buscar atravesarlo para captar un fundamento sobre el que se erigiría, no es más que la apuesta foucaultiana de configurar un modo de interrogación de los saberes que se desmarque de la teoría del conocimiento desarrollada en el seno de la fenomenología husserliana. En torno a este punto, resulta insoslayable que la reivindicación de problematizar los discursos, sus reglas y las formas en que de manera inmanente se constituyen los objetos a partir de estos (contrapuesta a la búsqueda de atravesar el discurso para llegar al nivel de “las cosas” previas a este) no hace más que explicitar el intento foucaultiano de tomar distancia con respecto a la propuesta configurada por Husserl, cuya reivindicación del carácter antepredicativo de la experiencia constituía una trama con la propuesta de que la descripción fenomenológica se atuviera a “las cosas mismas”, como base para dar cuenta de la correlación intencional entre la conciencia y el mundo, técnicamente denominada correlación noésis-noéma o noético-noemática en su clásico libro de 1913 (1962) que atravesaría, con los matices correspondientes, los desarrollos husserlianos a lo largo de las distintas etapas de su pensamiento^[4].

Simultáneamente, la propuesta foucaultiana se desmarca de aquellos desarrollos filosóficos que, movidos por la búsqueda de un nivel originario que permita encauzar la descripción fenomenológica a partir de “las cosas mismas”, se propusieron desarrollar la fenomenología por senderos alternativos a los recorridos por el propio Husserl (Waldenfelds, 1997). O sea, modos de elaborar la descripción fenomenológica que, más allá de los matices y las “deudas teóricas” que a las/os especialistas en fenomenología les corresponda señalar, se erigen en principio como alternativas a los desarrollos de Husserl, sea bajo la forma de una fenomenología hermenéutica, preocupada por dar cuenta del modo en que originariamente se devela el ser de los entes, en el marco de la interrogación respecto de la mundaneidad del mundo habitado por el Dasein, tal como la desplegara el joven Heidegger^[5], o bajo la propuesta de una fenomenología de la percepción (Merleau-Ponty, 1945) anclada en la problematización de la estructura del comportamiento (Merleau-Ponty, 1942) como base para una descripción fenomenológica “impura”, erigida a partir del diálogo con las ciencias humanas por parte del “empirismo trascendental” de Merleau-Ponty^[6].

En este contexto, hago propia la caracterización que introdujera el pensador francés Maurice Blanchot (1986) con respecto a la estrategia de que Foucault se vale para definir el enunciado, y que propongo extender a la estrategia implementada para delimitar el análisis arqueológico. En ese sentido, tanto la definición del enunciado como así también de la metodología arqueológica que lo toma por objeto se constituyen en la prosa foucaultiana por medio de una suerte de “teología negativa”. De hecho, podría aseverarse que parte de la dificultad que presenta la lectura de dicho libro, así como todo intento de reconstrucción de sus aspectos fundamentales, radica en tratar de despegarse de dicha estrategia argumental puesta en práctica por Foucault. Pareciera casi imposible sustraerse a dicho juego del discurso foucaultiano, ya que se torna muy difícil la posibilidad de reponer qué entender por arqueología o por enunciado sin reproducir la mentada estrategia: “la arqueología no es…, ni esto, ni aquello, ni esto otro”, “el enunciado no es tal o cual cosa…”.

Es más, en algún punto podría plantearse que esta forma de argumentación resulta característica de la economía del discurso foucaultiano. Más allá de las nociones mencionadas, podría arriesgarse la hipótesis (si bien su tratamiento sería objeto de otra investigación) de que el recurso a la “teología negativa” es estructurante del conjunto de trabajos articulados en torno al nombre de Michel Foucault, casi como una suerte de contracara de su reticencia frente al planteamiento de teorías de alcance general. Ambas cuestiones podrían ser remitidas, a su vez, al modo en que concibió el ejercicio de la crítica. El recurso a la “teología negativa” podría ser pensado, entonces, como el reverso del mentado gesto foucaultiano de proposición de hipótesis, que luego son retomadas y reelaboradas en el marco del devenir de sus investigaciones. Podría decirse que la “aproximación por oposición” resulta más lábil y, por lo tanto, abierta a reactualizaciones frente al entorpecimiento con respecto a dicho estilo de trabajo que traería aparejada la utilización de precisas y cerradas definiciones “por la positiva”. ¿No podría plantearse, acaso, que el modo en que Foucault buscó inscribir su trabajo en una posteridad de la crítica, su reticencia con respecto a la propuesta de teorías generales y acabadas, su tendencia a la recuperación y reelaboración de sus trabajos previos desde la perspectiva de sus investigaciones en curso, y el recurso a la “teología negativa”, constituyen una cadena, una trama en torno a la que podría trazarse su perfil filosófico?

Ahora bien, volviendo sobre el eje que articula la escritura del presente capítulo, sostengo entonces que este juego de espejos, “teología negativa”, o delimitación por la negativa, permite a Foucault establecer que el blanco de análisis de la perspectiva arqueológica serán los discursos, problematizados en tanto prácticas que forman los objetos de manera inmanente a sus reglas de formación, en lugar de ser problematizados como signos que hundirían sus raíces en una suerte de muda experiencia originaria^[7]. Justamente, en el siguiente parágrafo me abocaré a dar cuenta del modo en que el filósofo problematiza los saberes en tanto prácticas discursivas, con el consecuente desanclaje de la perspectiva epistemológica del interior de la relación sujeto-objeto y el desplazamiento que dicha forma de interrogación trae aparejado respecto del registro de la epistemología de las ciencias humanas.

2.3. El desplazamiento desde el problema de la objetividad cognoscitiva hacia el de las formas de objetivación

Es necesario comprender los discursos en su irrupción como acontecimientos, a pesar de que se presentan a partir de unidades de discurso que se pretenden naturales, inmediatas, universales, coherentes, dependientes de un origen y tributarias de instituciones y de prácticas. Por el contrario, las unidades de discurso son siempre artificiales, construidas y producidas históricamente (como la psicopatología, la medicina, la gramática, la economía política, la ciencia, la literatura o la política) y compuestas de hechos de discurso.

   

Raffin, 2020: 55

Resulta apropiado dar comienzo a este apartado colocando como epígrafe una cita tomada del especialista Marcelo Raffin, puesto que la considero no solo sumamente clara con respecto a la problematización foucaultiana del discurso como práctica, sino que enfatiza, además, la manera en que dicho abordaje se despliega en torno a una relectura que Foucault despliega en relación con sus indagaciones precedentes. Por otra parte, es oportuno destacar que el trabajo de archivo realizado sobre los discursos, para lo que el pensador francés introduce la noción de formación discursiva, se erige como contracara de la realización de “un trabajo negativo” que consiste en poner entre paréntesis toda una serie de principios de unificación de los discursos aceptados acríticamente en el ámbito de la denominada “historia de las ideas” (Foucault, 1969: 31-43; Webb, 2013: 48-53). Principios de unificación que pendulan en torno a los polos de la relación sujeto-objeto, tales como “autor”, “ideas”, “creencias”, “mentalidad” y “obra”, por un lado, y objeto, disciplina, concepto y teoría (que presuponen un objeto determinado), por el otro.

A su vez, el análisis arqueológico de las formaciones discursivas (Foucault, 1969: 44-54), esto es, la problematización de las reglas que de manera inmanente regulan el ejercicio de la función enunciativa, que permite dar cuenta del discurso como práctica y del trabajo arqueológico como un trabajo de archivo sobre la historia efectiva de las prácticas discursivas, es acompañado por un nuevo deslinde por parte de Foucault. Si en el apartado anterior me he referido al modo en que recorta el discurso como blanco de la problematización arqueológica frente a la propuesta fenomenológica de atenerse “a las cosas mismas”, se torna ineludible complementar dicha delimitación remarcando que el filósofo destaca que, valga la redundancia, el tratamiento de los discursos como prácticas no puede ser reducido o equiparado ni a una indagación hermenéutica, preocupada por interpretar el sentido de las frases, ni a un análisis lógico-formal de la estructura de las proposiciones (Foucault, 1969: 105-115). Como lo remarcara Castro:

La arqueología define una metodología de análisis que no es ni formalista ni interpretativa. Mientras que la unidad de trabajo de las metodologías formalistas es la proposición-significante y la de la interpretación es la frase-significado, la arqueología se ocupa de los enunciados y las formaciones discursivas (2011b: 41).

Por ende, la arqueología se ocupará de trazar la historia efectiva de las prácticas discursivas y se orientará hacia dar cuenta de las condiciones de posibilidad de los discursos, en vista al establecimiento de los modos históricos de constitución de ciertas positividades, en lugar de tomarlas de antemano como evidencia y punto de partida. En este contexto, se torna insoslayable la inclusión de la definición dada por Foucault de las formaciones discursivas en el capítulo segundo de la primera parte de L’archéologie du savoir, en donde planteó que

En el caso en que se pudiera describir, entre un cierto número de enunciados, un semejante sistema de dispersión, en el caso en que entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, se pudiera definir una regularidad (un orden, correlaciones, posiciones y funcionamientos, transformaciones), se dirá, por convención, que se trata de una formación discursiva, evitando así palabras demasiado cargadas de condiciones y de consecuencias, inadecuadas por otra parte para designar una dispersión semejante, como “ciencia” o “ideología” o “teoría” o “dominio de objetividad”. Se llamarán reglas de formación a las condiciones a las cuales están sometidos los elementos de esta repartición (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas) (1969: 53).

Cabe destacar que, a través de la sucesión de capítulos que estructura dicha parte del libro –titulada “Les régularités discursives” (Foucault, 1969: 29-102)– el pensador desgajará cada aspecto que configura la citada definición, apoyándose en los discursos que había abordado en sus trabajos precedentes, y reformulando su abordaje desde la perspectiva del “pasaje en limpio” de la metodología arqueológica y sus supuestos epistemológicos. En ese sentido, puede plantearse en torno a la definición en cuestión que el pasaje de la problematización de los objetos y las modalidades enunciativas hacia sus reglas de formación resulta un aporte epistemológico fundamental, puesto que permite desanclar la reflexión epistemológica del interior de la relación sujeto-objeto y visibilizar los términos de la relación cognoscitiva como inmanentes a dichas reglas de formación^[8]. Puesto que, como lo señalara Raffin: “el interrogante que atraviesa la etapa arqueológica podría expresarse de la siguiente manera: ¿cómo han sido posibles determinados enunciados?, ¿cuáles fueron las condiciones de posibilidad de determinados discursos?” (2008: 33).

De esta manera, a partir del modo en que Foucault aborda los discursos como prácticas y se preocupa por problematizar sus condiciones de posibilidad desde una perspectiva que se desmarca de la grilla de inteligibilidad formada por la teoría del conocimiento (anclada en la relación sujeto-objeto), en función de la lectura propuesta respecto de la manera en que concibe la filosofía como actividad de diagnóstico crítico del presente, se empieza a entrever cómo, en torno a este desanclaje, la reflexión epistemológica se entronca con la problematización ontológico-política respecto de la constitución de la actualidad. Justamente, el registro arqueológico de problematización permite poner el foco en la indagación acerca de la manera en que, en torno a la formación de cierto saber, se constituyeron objetos y posiciones de sujeto (Castro, 1995: 218-219). Dicho de otro modo, puede visualizarse en torno a la constitución del saber en tanto blanco de la arqueología el hecho de que esta contribuye a la problematización de focos de experiencia, al diagnosticar la constitución del estado del pensamiento.

Retomo la expresión “estado del pensamiento” para enfatizar la vinculación entre la problematización arqueológica del saber y la caracterización de la arqueología como una forma de filosofía que se caracteriza por, valga la redundancia, “diagnosticar el estado del pensamiento”. Sin embargo, resulta relevante puntualizar que dicha fórmula parece quedar presa de una concepción excesivamente monolítica en lo que respecta a la configuración de la disposición epistémica en un momento histórico determinado. Como se desprende del “pasaje en limpio” de las herramientas arqueológicas que Foucault elabora hacia el final de la década, la elaboración del concepto de formación discursiva puede ser pensada como una estrategia ensayada por el filósofo para tomar distancia de una interpretación monolítica de la noción de episteme a la que daba lugar el tratamiento dado al problema del saber en Les mots et les choses. Al respecto, el pensador francés reconocería que había usado la noción de episteme de esa forma, como si se tratara de un paradigma. Por el contrario, la noción de formación discursiva busca desmarcar la problematización arqueológica de una eventual interpretación monolítica, como lo destacara tempranamente Gutting (1989: 232).

Tal como lo he mencionado previamente, en las citas precedentes se encuentran condensadas una serie de reflexiones que el filósofo sintetiza a partir de la relectura crítica de sus trabajos previos. Tras haber puesto en cuestión las presuntas unidades de discurso, como autor, comentario, tradición y obra, entre otras, se dispone a encontrar otros principios que permitan agruparlos. Será volviendo sobre problemas abordados en Histoire de la folie à l’âge classique (Foucault, 1972), Naissance de la clinique (Foucault, 1963) y Les mots et les choses (Foucault, 1966) que presentará la noción de formación discursiva, a partir de señalar –en relación con los discursos abordados en los libros mencionados– el fracaso concerniente en buscar el principio de “unidad de los discursos” en el “objeto” al que presuntamente se refieren, “el modo de enunciación” que monolíticamente los caracterizaría, “los conceptos” y “el tema” que unitariamente les darían forma. Por el contrario, y en tanto contracara de cada una de estas alternativas fallidas, propondrá la citada noción de formación discursiva, en torno a la que el discurso es susceptible de ser analizado como un conjunto de prácticas que se encuentran atravesadas por reglas que de manera inmanente regulan el ejercicio de la función enunciativa. Dicho conjunto transformable de reglas permite dar cuenta de la regularidad que rige la dispersión de los enunciados efectivamente producidos.

Puede decirse, entonces, que la arqueología permite aproximarse a los discursos en tanto prácticas que forman regularmente los objetos, al tiempo que posibilitan la constitución correlativa de formas de subjetividad, es decir, la configuración de las modalidades enunciativas que recortan las posiciones de sujeto. No puede pasarse por alto que este modo de problematización de los saberes en tanto prácticas discursivas permitió a Foucault plantear la oposición entre la teoría del conocimiento, que se ocuparía de dar cuenta de la relación sujeto-objeto, y la arqueología del saber que se coloca por fuera de dicha relación, al rastrear la formación de ambos términos en tanto inmanentes al ejercicio de la función enunciativa. Como lo explicitara en un artículo de 1968, en que se ocupa de problematizar qué es la arqueología frente a las consultas formuladas por el Círculo de Epistemología, que puede ser leído como un prolegómeno al libro de 1969, o como una suerte de gozne entre dicho libro y su predecesor de 1966 (que funcionaba como blanco de las consultas epistemológicas en cuestión):

Lo que la arqueología del saber clausura, no son las diversas descripciones a las que puede dar lugar el discurso científico; es más bien, el tema general del “conocimiento”. El conocimiento es la continuidad de la ciencia y la experiencia, su indisociable entrelazamiento, su reversibilidad indefinida (…). El conocimiento confía a la experiencia la responsabilidad de dar cuenta de la emergencia histórica de las formas y del sistema a los cuales obedece. El tema del conocimiento equivale a una denegación del saber (Foucault, 1994d: 730).

En lugar de elaborar una indagación enmarcada en la grilla forjada por la relación sujeto-objeto, motivada por encontrar el fundamento del conocimiento que el sujeto puede tener del objeto y de brindar las reglas que debe seguir para garantizar, entonces, la objetividad del conocimiento producido, la perspectiva arqueológica se desmarca de dicha grilla de inteligibilidad. Al desanclar la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto habilita un tipo de crítica de dichas ciencias que no se inscribe en una forma de problematización normativa, propia de una teoría del conocimiento, respecto de la objetividad cognoscitiva. Como lo destacara Salinas Araya, desde la perspectiva arqueológica foucaultiana: “la ciencia es un tipo de formación discursiva a la que no puede asignársele una preeminencia veritativa como lo hace el binomio ciencia-ideología, saber verdadero-falso saber. Ni tampoco como criterio de validación de otras formaciones discursivas” (2017: 13). Puesto que el desanclaje, posibilitado por la trama de conceptos formada por las nociones de discurso, formación discursiva y saber, permite que la epistemología de las ciencias humanas deje el carril normativo de la teoría del conocimiento, desplazándose desde el problema de la objetividad hacia el de la objetivación. Como lo señalara Castro, la arqueología de los saberes respecto de “lo humano”:

(…) prescinde tanto de la ciencia actual como norma del trabajo histórico cuanto de la formalización como criterio de investigación. Ella procura establecer cómo se ha formado un saber determinado, es decir, cómo se ha constituido un dominio de objetos, cómo se han definido las posiciones subjetivas, cómo ha surgido un conjunto de conceptos y cómo funciona, cómo se relaciona este nuevo dominio del saber con otros, etcétera (1995: 218-219).

De este modo, en lugar de “bastarse a sí misma”, al desplegar una reflexión “autocontenida” enmarcada en los carriles de la “filosofía teórica” (anclada en una teoría del conocimiento), la epistemología foucaultiana de las ciencias humanas se perfila, arqueológicamente, como una herramienta que contribuye al ejercicio de la filosofía como actividad de diagnóstico del presente. Por lo tanto, querría enfatizar, una vez más, que la problematización de las ciencias humanas en tanto saberes se despliega dentro del marco de una preocupación ontológico-política respecto de la constitución de las coordenadas del pensamiento que configuran nuestro presente y nos habitan. Esto es, mediante una forma de problematización que implica una puesta entre paréntesis de la distinción entre “filosofía teórica” y “filosofía práctica”. En este contexto, cabe destacar que, en una abierta diatriba contra la reflexión fenomenológica, Foucault se valdrá de la contraposición entre saber y conocimiento para separar la apuesta arqueológica del triplete formado por la subjetividad constituyente de la experiencia, la teleología y la continuidad de la historia de las ciencias:

En oposición a todos estos temas, puede decirse que el saber, como campo de historicidad en el que aparecen las ciencias, está libre de toda actividad constituyente, liberado de toda referencia a un origen o a una teleología histórico-trascendental, desprendido de todo apoyo sobre una subjetividad fundadora. (…) Era necesario que la historia fuera continua para salvaguardar la soberanía del sujeto; pero recíprocamente era necesario que una subjetividad constituyente y una teleología trascendental atravesaran la historia para que ella pudiera ser pensada en su unidad. De esta forma era excluida del discurso y rechazada hacia lo impensable la discontinuidad anónima del saber (1994d: 731).

Ahora bien, en este momento cabría preguntarse de qué manera procede el arqueólogo al llevar a cabo el trabajo de archivo sobre las ciencias humanas problematizadas en tanto saberes, habida cuenta de la trama que liga las nociones de saber, formación discursiva y discurso (en tanto práctica). En última instancia, la pregunta sería cómo se despliega la indagación de la historia efectiva de las prácticas discursivas cuyo motor no es la mera erudición histórica, sino más bien la elaboración –de raigambre nietzscheana– de un diagnóstico crítico del estado del pensamiento que vertebra nuestro presente.

2.4. El archivo como blanco de la perspectiva arqueológica

La puesta en cuestión del documento realizada por la arqueología foucaultiana se dirige, por lo tanto, en contra de un modelo de historia que aspira a la detección y la reconstitución de un pasado inscripto en los documentos y que a partir de entonces se desvanece. El documento ya no es para la historia el rastro de las cosas pasadas, “la materia inerte de la historia”, por el contrario, es en el “tejido documentario” mismo que la historia busca definir unidades, conjuntos, series, relaciones. El documento, en su materialidad, es el objeto de la historia –sin, por ello, reenviar a la existencia de las cosas, de los objetos naturales o los estados, sabiendo que, en palabras de Paul Veyne, esas entidades no son más que correlatos de las prácticas discursivas.

  

Muhle, 2012: 190

Tomando como punto de partida la cita de la investigadora Maria Muhle que he colocado como epígrafe, de modo tal de poder dar cuenta del interrogante con que diera cierre al parágrafo precedente, considero pertinente detenerme en la manera en que Foucault caracteriza el enunciado, para deslindar el análisis enunciativo del trabajo interpretativo sobre las frases y el análisis lógico-formal sobre las proposiciones (Foucault, 1969: 105-138). De esta forma, clarificar la noción de enunciado permitirá reconstruir en qué consiste el trabajo de archivo que, con el propósito de diagnosticar el presente, se despliega por medio del rastreo de la historia efectiva de las prácticas discursivas (Foucault, 1969: 139-165). Cuestión que implica revisar las nociones de a priori histórico (Foucault, 1969: 166-173) e historia arqueológica de las ciencias humanas (Foucault, 1969: 175-275). Por lo tanto, resulta pertinente la inclusión del siguiente fragmento:

El enunciado no es, entonces, una estructura (es decir, un conjunto de relaciones entre elementos variables, que autorizaría un número quizás infinito de modelos concretos); es una función de existencia que pertenece en propiedad a los signos y a partir de la cual se puede decidir, por lo tanto, por medio del análisis o la intuición, si “tienen sentido” o no, según qué reglas se suceden o se yuxtaponen, de qué son signo, y qué suerte de acto se encuentra efectuado por su formulación (oral o escrita). No hay que sorprenderse si no se han podido encontrar criterios estructurales de unidad para el enunciado; puesto que no es en sí mismo una unidad, sino una función que cruza un dominio de estructuras y unidades posibles y las hace aparecer, con contenidos concretos, en el tiempo y el espacio (Foucault, 1969: 115).

Puede decirse, entonces, que la arqueología problematiza los enunciados en tanto funciones de existencia, es decir que, en lugar de incluir el análisis enunciativo dentro de las distintas vertientes posibles del análisis del lenguaje, el trabajo de archivo sobre los enunciados apunta a dar cuenta de las condiciones de posibilidad que atravesaron la formación de determinados objetos y posiciones de sujeto (modalidades enunciativas), al trazar la historia efectiva de las prácticas discursivas. De esta forma, problematizar los enunciados, en tanto funciones de existencia, es una herramienta que permite dar cuenta de las reglas que permean el ejercicio de la función enunciativa en un contexto histórico determinado, que vertebran la formación de los objetos acerca de los que se habla y de las posiciones de sujeto, o sea, quiénes legítimamente pueden hablar respecto de ellos. En ese sentido, la caracterización del enunciado como función de existencia permite problematizar el discurso desde una perspectiva filosófico-diagnóstica y se engarza con el desplazamiento de la perspectiva epistemológica desde la grilla “conocimiento” hacia la grilla “saber”. El trabajo de archivo, al permitir problematizar las condiciones de existencia, coexistencia o desaparición de los discursos, con sus respectivas modalidades enunciativas y formas de objetivación, se despliega por medio del rastreo de las reglas que regulan el ejercicio de la función enunciativa que configuran el denominado a priori histórico. En términos del propio Foucault:

Yuxtapuestos, estos dos términos hacen un efecto un poco resonante; entiendo designar con ello un a priori que no sería condición de validez para unos juicios, sino condición de realidad para unos enunciados. No se trata de encontrar aquello que podría hacer legítima una aserción, sino de aislar las condiciones de emergencia de unos enunciados, la ley de su coexistencia con otros, la forma específica de su modo de ser, los principios según los cuales ellos subsisten, se transforman y desaparecen (1969: 167).

En lugar de inscribir la perspectiva arqueológica en el marco de la revolución copernicana generada por Kant, es decir, en vez de anclar la arqueología en el sendero abierto por el Kant de la Crítica de la razón pura, aquel al que años más tarde señalaría como el antecedente de la concepción de la crítica como analítica de la verdad en general (preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables^[9]), por medio de la noción de a priori histórico Foucault busca dar cuenta de las condiciones de posibilidad, entendidas como condiciones de existencia, de los enunciados y, por lo tanto, de las modalidades enunciativas y las formas de objetivación. No se trata, entonces, de problematizar la relación sujeto-objeto, sino de dar cuenta del substrato arqueológico a partir del que se forman los objetos y las posiciones de sujeto. Así, en lugar de problematizar qué puede conocer la razón en su uso puro, problema que lleva a Kant a indagar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, la arqueología foucaultiana dirige la mirada hacia las condiciones históricas de posibilidad de los enunciados, con su correlativo recorte de objetos y posiciones de sujeto. Al respecto, cito a continuación la entrada correspondiente del Diccionario Foucault de Castro:

Aunque varias veces haya señalado la herencia kantiana de su trabajo filosófico, con el adjetivo “histórico”, sin embargo, busca diferenciarse del a priori kantiano. El a priori histórico, en efecto, no remite a las reglas lógicas de los juicios, sino a las formas concretas de formación y aparición de los enunciados (…). No se trata, por ello, de la regularidad de lo que puede ser dicho a partir de las categorías lógico-trascendentales del entendimiento; sino de las condiciones históricas de lo que ha sido efectivamente dicho y, más precisamente, de lo que hizo posible que haya sido dicho de esa manera (2011b: 38).

En la misma línea, cabe recordar que durante un debate con el intelectual italiano Giulio Preti, realizado en el año 1972, Foucault se encargaría de explicitar de manera rotunda la radical incompatibilidad entre la noción de a priori histórico, como parte del acervo de herramientas que constituyen el método arqueológico, y una reflexión gnoseológica de corte kantiano dirigida a la búsqueda de categorías universales constitutivas del sujeto trascendental y, por lo tanto, constituyentes de la experiencia:

Lo que he llamado “episteme” en Les mots et les choses, no tiene nada que ver con categorías históricas; es decir, en suma, con categorías que fueron creadas en un determinado momento histórico. Cuando hablo de episteme, me refiero a todas las relaciones que existieron en una determinada época entre los diferentes dominios de la ciencia. (…) Por lo tanto, para mí, la episteme no tiene nada que ver con las categorías kantianas (…). No soy kantiano ni cartesiano, precisamente, porque rechazo una identificación a nivel trascendental entre sujeto y yo pensante. Estoy seguro de que existen, si no estructuras, propiamente hablando, reglas de funcionamiento del conocimiento que aparecieron en el curso de la historia y al interior de las cuales se sitúan los diferentes sujetos (1994k: 371-373).

Este señalamiento resulta fundamental, ya que permite clarificar el modo en que la perspectiva arqueológica se inscribe en un modo de problematización de carácter diagnóstico, contrapuesto al recurso a la historia como forma de reformular la moderna teoría del conocimiento a la luz de los desarrollos de la historiografía y las ciencias humanas. En ese sentido, cabe recordar que he iniciado el capítulo destacando la estrategia foucaultiana de deslindar la arqueología respecto de la fenomenología. Cuestión que en este contexto retorna bajo la forma de desmarcar la noción de episteme de cualquier interpretación que pueda acercarla a alguna vertiente de la filosofía contemporánea que, haciéndose eco de Kant, inscriba la problematización de las ciencias en una teoría del conocimiento anclada en una concepción trascendental del sujeto^[10]. Al respecto, no puede desconocerse la clásica caracterización de la fenomenología husserliana como una “estética trascendental ampliada”, que destaca –en un mismo movimiento– la proximidad y la lejanía con la teoría del conocimiento presente en la Crítica de la razón pura. Del mismo modo, sería pertinente recordar que el devenir de los trabajos husserlianos, con la ampliación de la descripción fenomenológica y la incorporación de más estratos, que diera lugar a las denominadas fenomenologías genética y generativa^[11], puede ser caracterizado como una forma de filosofía trascendental en la que –por medio de nociones como “habitualidades” y “tipos empíricos”– se historizan las dimensiones que intervienen en la constitución del sentido de la experiencia^[12].

Por el contrario, para el arqueólogo, de lo que se trata, como lo he explicitado previamente, es del trabajo archivístico sobre los discursos que, al abordarlos en tanto prácticas, dé cuenta de sus condiciones de posibilidad, permitiendo establecer históricamente los modos de constitución de ciertas positividades, en lugar de tomarlas de antemano como evidencia y punto de partida. Razón por la cual, a partir de la puesta en cuestión de las unidades de discurso comúnmente aceptadas en el ámbito de la denominada “historia de las ideas” –o sea de la realización de un trabajo negativo que implica la puesta entre paréntesis de nociones tales como “tradición”, “libro”, “autor”, “mentalidad”, “espíritu de época”–, el trabajo epistemológico a realizar, siguiendo el método arqueológico, se desplegará sobre la base de la labor paciente y sistemática sobre documentos, a los que se tratará como monumentos, de modo tal de dar cuenta de las reglas que atraviesan el archivo. En ese sentido, como lo remarcara Alain Brossat, “el archivo, en suma, es lo que torna manifiesta la manera en que los discursos coexisten en un campo determinado, permanecen y, luego, se borran” (2013: 2-3). En otros términos, el trabajo de archivo es el que permite mostrar las condiciones históricas de posibilidad, que son condiciones de existencia, coexistencia y desaparición, que forman una repartición discursiva determinada, a partir de la que se constituyen los objetos y las modalidades enunciativas. En lo concerniente a este tópico, resulta insoslayable la reconstrucción propuesta por Murillo:

El trabajo del documento debe apuntar a rescatar lo que ellos dicen, poniendo entre paréntesis interpretaciones generales; la lectura del documento debe posibilitar quedarse en la materialidad de los acontecimientos, dejando de lado significaciones ocultas que habría que develar. Interesa leer el documento en sí mismo y en sus relaciones con otros, así como los efectos que ha producido en las prácticas concretas de determinados grupos sociales (1996: 6).

Si bien a lo largo de este capítulo se ha destacado en más de una oportunidad la preocupación ontológico-política, de carácter diagnóstico, que jalona los desarrollos epistemológicos foucaultianos, considero pertinente enfatizar a través de qué tareas epistemológicas la arqueología puede contribuir al diagnóstico del presente. Sobre este punto, viene al caso recordar que en una entrevista brindada en 1968 el filósofo sostuvo lo siguiente:

En primer lugar, lo que he intentado mostrar es que, en la historia del saber, hay ciertas regularidades y ciertas necesidades al interior de dicho saber que permanecen opacas al saber mismo y que no están presentes en la conciencia de los hombres. Hay como un inconsciente en la ciencia, por ejemplo, entre los diferentes dominios científicos, entre los cuales no había sido establecido un vínculo directo. (…) Lo que he querido hacer (…), es mostrar que en la historia misma del saber humano se podría encontrar el mismo fenómeno: la historia del saber humano no permanece entre las manos del hombre. No es el hombre mismo quien conscientemente creó la historia de su saber, sino que la historia del saber y de la ciencia humana obedece a condiciones determinantes que se nos escapan (Foucault, 1994l: 656-659).

Desde dicha perspectiva, resulta pertinente revisar la caracterización que Foucault hiciera en el prefacio de Les mots et les choses respecto del tipo de trabajo que desplegaría a lo largo del libro, enfatizando que allí se ocuparía de trazar la historia de las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas, y no de releer en clave teleológica el devenir del conocimiento hacia una racionalidad u objetividad creciente. En otros términos, la preocupación del libro no se anclaba en una perspectiva epistemológica normativa e historiográfica teleológica, sino que, por el contrario, de lo que se trataba era de dar cuenta de las condiciones de existencia de las ciencias humanas, de modo tal de diagnosticar la constitución del estado del pensamiento caracterizado por tomar al “hombre” como punto de partida tanto de la reflexión epistemológica como de la indagación práctico-política (Sabot, 2006: 205-206). Como el propio autor lo destacara:

No se interrogará los conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que la ciencia actual pudiera reconocerse; lo que se pondrá en juego, es el campo epistemológico, la episteme en que los conocimientos, vistos más allá de todo criterio referente a su valor racional o sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino más bien la de sus condiciones de posibilidad (…). Más que de una historia en el sentido tradicional del término, se trata de una “arqueología” (Foucault, 1966: 13).

A la luz de las precisiones terminológicas introducidas tras la publicación del libro, cabría señalar que esa forma de “interrogar los conocimientos” implica correrse de las mallas de la teoría del conocimiento y problematizar, en sentido estricto, las ciencias humanas en tanto saberes. Teniendo presentes las distintas referencias a la producción arqueológica foucaultiana introducidas a lo largo de este apartado, se torna ineludible la referencia a la manera en que Foucault contrapone la historia arqueológica de los saberes acerca de “lo humano” respecto de una reflexión epistemológica de carácter normativo en el último capítulo de L’archéologie du savoir, titulado “Science et savoir”, capítulo en el que planteó que

En este nivel la cientificidad no sirve de norma: lo que se busca dejar al desnudo, en esta historia arqueológica, son las prácticas discursivas en la medida en que dan lugar a un saber, y ese saber toma el estatuto y el rol de ciencia. (…) En el enigma del discurso científico, lo que pone en juego no es el derecho a ser una ciencia, es el hecho de que existe (1969: 249-251).

Razón por la cual querría enfatizar, entonces, que la preocupación epistemológica respecto de los saberes acerca de “lo humano” se ejercita de manera desligada respecto de la dupla formada por el par enfoque teleológico-pretensiones normativas (López, 2019: 55-66). De este modo, la arqueología se ocupa de interrogar los saberes en su historia efectiva, para lo que prescinde de tomar como punto de partida filosófico a la ciencia actual y de hacerla funcionar como punto de llegada necesario de la historia de la ciencia, al tiempo que dicha interrogación no se encuentra jalonada por la búsqueda de criterios que permitan regular la puesta en práctica de la ciencia. Así, en lugar de problematizar la historia de los discursos que presuntamente dan cuenta de un mismo referente desde el error hacia la verdad, desde la ilusión hasta la objetividad plena, de lo que se trata es de indagar las formas de objetivación a partir de las que se constituye determinado referencial. Dimensión de la perspectiva arqueológica que, décadas atrás, fuera destacada de manera precisa por Castro, quien remarcó que para el arqueólogo del saber:

No se trata ni de exponer lo que los científicos o los sabios han dicho o pensado o creído demostrar ni de reconstruir desde un punto de vista verdadero o de la ciencia normal, desde el punto de vista contemporáneo, lo que se ha dicho o pensado o demostrado, considerando el presente de una ciencia como normativo respecto de su pasado. (…) La arqueología del saber procura establecer a partir de qué disposición histórica han sido posibles las ciencias, sin identificar tal disposición ni con el valor racional del conocimiento ni con sus formas objetivas (1995: 39).

Cabe recordar que, al explicitar el proceder arqueológico, el pensador francés destacará que dicha perspectiva implica ubicar la mirada en una posición de exterioridad con respecto a los saberes cuyas condiciones de posibilidad rastrea. En otros términos, no hay en Foucault un diálogo hermenéutico con los discursos que configuran el blanco de la arqueología y, por lo tanto, no hay un intento de captar algún aspecto o arista de dichos discursos que puedan ser apropiados como herramienta para el enfoque arqueológico. Describir, por ejemplo, las coordenadas de la episteme renacentista en absoluto implica buscar allí un sentido perdido que habría que rehabilitar para poder pensar el presente por fuera de las mallas de la episteme moderna^[13]. En otros términos, si la historia de la episteme renacentista, la episteme clásica y la episteme moderna no puede ser leída en clave teleológica, tampoco debe considerarse como el ejercicio inverso, que buscaría en la tradición un modo de pensar que habría que recuperar, rehabilitar o retomar para ejercitar un otro pensar frente a las coordenadas del presente. No hay, en la perspectiva arqueológica, un ejercicio de “pensar con”, “pensar contra”, “pensar a pesar de” o “pensar lo impensado” respecto de aquellos discursos que configuran el blanco del trabajo de archivo^[14].

Por lo tanto, a la luz de la caracterización de la filosofía como actividad de diagnóstico que enmarca dichos desarrollos, considero oportuno enfatizar que las reflexiones epistemológicas del arqueólogo se encuentran jalonadas por preocupaciones de índole ontológico-políticas vinculadas al modo en que se constituye el presente. Justamente, al explicitar que la historia arqueológica no tiene una preocupación normativa, sino que se ocupa de dar cuenta de las condiciones de existencia de las ciencias humanas, permite entrever que el recurso a la historia no se despliega desde una agenda epistemológica “autocontenida”. Por el contrario, este encuadre se erige como un aporte al diagnóstico del presente, al problematizar las condiciones de existencia de los saberes que constituyen el actual estado del pensamiento. Saberes cuyas reglas de formación vertebran la constitución de los objetos y el recorte de las modalidades enunciativas que conforman las coordenadas que la arqueología permite problematizar, en tanto blanco de su labor diagnóstica. En este punto, retomo la interpretación propuesta por Giordano:

Hacer la historia de la objetivación, no explicar lo que se ha pensado acerca de la locura en la modernidad, no cómo las sociedades occidentales se han comportado con respecto a ella, sino cómo se ha constituido un objeto de saber y de práctica social y política que tenía los caracteres de la locura; por lo tanto, hacer la historia de la constitución de los objetos significaba, para Foucault, contribuir a la problematización del presente (2007: 70).

Cabe señalar, entonces, que la arqueología se propone dar cuenta del modo en que, en determinado momento histórico, tuvo lugar cierto acontecimiento discursivo (Sabot, 2019: 21-35), forjando cierta mutación en la disposición epistémica, a partir de la que se formaron –por medio de nuevas reglas– objetos y posiciones de sujeto. Antes de dar cierre al presente apartado, quisiera enfatizar que, si bien para mostrar la manera en que la arqueología permite desanclar la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto e introduce un desplazamiento desde el problema de la objetividad cognoscitiva hacia el de las formas de objetivación (configurándose como una herramienta epistemológica que contribuye a dar cuenta de la labor ontológico-política de diagnosticar el presente), me detuve en la trama constituida por las nociones de discurso, saber, formación discursiva; ello no implica desconocer que la arqueología foucaultiana procede problematizando la imbricación entre las prácticas discursivas, en cuya conceptualización me he enfocado, y las prácticas extradiscursivas. Tal como tempranamente lo advirtiera Gary Gutting (1989), la problematización de la articulación entre las prácticas discursivas y las extradiscursivas es central, por ejemplo, en la arqueología de la formación de la locura como “enfermedad mental” y en la relativa al nacimiento de la mirada médica. Como lo destacara Raffin:

La descripción del acontecimiento discursivo permite también otros tipos de relaciones entre enunciados, entre grupos de enunciados y entre enunciados y grupos de acontecimientos de órdenes diferentes (técnico, económico, social, político) así como de otras unidades de discurso (2020: 56).

Por ende, cabe remarcar –una vez más– que la problematización del saber permite dar cuenta del modo en que históricamente, de manera inmanente a cierta disposición epistémica, se constituyen objetos y posiciones de sujeto. Por lo tanto, en lugar de brindar herramientas para la realización de una crítica normativa respecto de la “objetividad cognoscitiva” de las ciencias humanas, la crítica arqueológica se desplaza hacia la problematización de las formas de objetivación. En consecuencia, puede decirse que el trabajo epistemológico del arqueólogo “no se basta a sí mismo”, sino que se encuentra jalonado por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente. Particularmente, para decirlo en los términos del Foucault que a comienzos de los años ochenta busca ubicar sus investigaciones en una de las posteridades críticas erigidas a partir del legado kantiano, la problematización de las ciencias humanas en tanto saberes contribuye a la realización del ejercicio de la crítica como una ontología de la actualidad, de nosotros mismos, al brindar herramientas para desbrozar las formas de saber que, junto con las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles, configuran los focos de experiencia que constituyen el subsuelo de nuestro presente.

2.5. Conclusión

La arqueología se apoya en una noción no lingüística del discurso; este no es afrontado como un lenguaje, esto es, como un código de signos subyacente a las prácticas sociales; el propio discurso es tratado como una práctica. (…) El discurso entonces no remite al pensamiento o a los significados como si estos fueran su interior previo y latente. Tratar el discurso como práctica o como técnica de inscripción consiste en cambio en afrontarlo como pura exterioridad, como serie de cosas dichas que delimitan lo que puede ser pensado y practicado.

  

Vázquez García, 2020: 87-88

A lo largo del presente capítulo me he ocupado de reconstruir y analizar las herramientas epistemológicas forjadas por la problematización arqueológica del saber, para lo que me he apoyado en el modo en que la arqueología se encuentra motorizada por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente. En ese sentido, a partir del recorrido trazado en los parágrafos precedentes, sostengo que las citas relativas al método arqueológico que he introducido me permiten plantear que la preocupación epistemológica acerca de los saberes se ejercita de manera desligada respecto de la dupla formada por el par enfoque teleológico-pretensiones normativas. Puesto que la arqueología se ocupa de interrogar los saberes en su historia efectiva, para lo que prescinde de tomar como punto de partida filosófico a la ciencia actual y de hacerla funcionar como punto de llegada necesario de la historia de la ciencia, al tiempo que dicha interrogación no se encuentra motivada por la búsqueda de criterios que permitan regular la puesta en práctica de la ciencia. Puede plantearse, entonces, que la arqueología no pretende configurarse como una teoría del conocimiento alternativa, que problematizaría la relación sujeto-objeto. Por el contrario, entre sus objetivos se destaca el dar cuenta de los modos históricos de constitución de ambos términos al remitirlos a sus condiciones de posibilidad.

En ese sentido, al apoyarme en el hecho de que Foucault no elabora una epistemología normativa, propongo que su abordaje de las ciencias humanas habilita una problematización de las formas de objetivación, en contraposición al “perenne problema” que permea el discurso epistemológico en torno de dichas ciencias, esto es, la pregunta respecto de su objetividad cognoscitiva. Justamente, la teoría del conocimiento se ocupa de problematizar la relación sujeto-objeto a partir de una concepción fundamentadora-normativa del ejercicio de la crítica que da lugar, respecto de las ciencias humanas, a la pregunta –de cuño normativo– acerca de la objetividad cognoscitiva. Por el contrario, la problematización de las ciencias humanas en tanto saberes se enmarca en una concepción de la crítica como actividad de diagnóstico que, por lo tanto, no habilita una agenda epistemológica “autocontenida”, sino que las tareas epistemológicas de la arqueología se encuentran motorizadas por la preocupación respecto de la constitución del presente. Ahora bien, la perspectiva arqueológica opera dicho desplazamiento respecto de los carriles de la teoría del conocimiento a partir del desanclaje de la epistemología de las ciencias humanas del interior de la relación sujeto-objeto y del correlativo abandono de la pregunta normativa respecto de cuáles son las condiciones y los métodos que permiten un establecimiento adecuado de dicha relación. De este modo, la arqueología se desplaza desde el problema epistemológico de la objetividad cognoscitiva hacia la crítica ontológico-política de las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva de las ciencias humanas.

Recapitulando la lectura elaborada a partir de la reconstrucción propuesta en este capítulo y en el precedente, cabe destacar que he revisado la manera en que Foucault despliega un trabajo epistemológico sobre los saberes que no se “basta a sí mismo” y que se encuentra jalonado por la preocupación ontológico-política de diagnosticar el presente, por medio de la puesta en juego de tres pares categoriales, dos introducidos por el propio Foucault y el tercero incorporado por mí, para explicitar el tipo de crítica de los saberes respecto de “lo humano” que el filósofo perfila frente al mencionado “clásico” problema de la objetividad cognoscitiva. La articulación de los pares introducidos por Foucault permite calibrar dos senderos para el trabajo filosófico que, declinado hacia la epistemología de las ciencias humanas, daría lugar a un tercer par. Tenemos, por un lado, entonces, una filosofía analítica de la verdad en general, preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables, es decir, por la elaboración de una teoría del conocimiento que, respecto de las ciencias humanas, permitiría elaborar una crítica epistemológica normativa acerca de su objetividad cognoscitiva. Por otro lado, la problematización foucaultiana de la filosofía como actividad de diagnóstico se entronca con el abordaje arqueológico del saber y da lugar, respecto de las ciencias humanas, a una crítica epistemológica que –en cambio– se configura como un aporte para la problematización ontológico-política de la actualidad, mediante la crítica de las formas de objetivación. En lugar de cuestionar epistemológicamente el discurso de las ciencias humanas en función de su supuesta “falta de objetividad”, y de oponerle un modo “más adecuado” de abordar sus objetos, de lo que se trata es de problematizar de qué manera sus formas de objetivación contribuyen a la constitución ontológico-política de la actualidad. En consecuencia, sostengo que este tipo de crítica se propone diagnosticar las formas de saber que, imbricadas con las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles, constituyen los focos de experiencia que operan como subsuelo de nuestro presente y nos habitan.