Agencia, identidades y comunicación
Cecilia Melella
Fiesta y modernidad
La fiesta como fenómeno colectivo y masivo evoca un momento de sociabilidad que proporciona un encuentro de grupo y que marca una ruptura en el desarrollo ordinario de la temporalidad. Estudios sobre la fiesta durante la Edad Media europea la sitúan como práctica a través de la cual se eliminaban las fronteras de la vida social. Por ejemplo, la organización de fiestas campesinas suntuosas acercaba peligrosamente a sus protagonistas a los demás estratos sociales considerados más dignos hasta llegar a ser, por momentos, un modo de protesta comunal/social (Blickle, 1994; Thompson, 1995). El estudio clásico de Bajtín (1990) comprende a la fiesta popular carnavalesca como la manifestación de una visión del mundo y de las relaciones humanas que difiere de la oficial (Iglesia y Estado). El autor rescata los aspectos cómico, popular y público de los ritos que, como espectáculo, echan abajo fronteras socio-espaciales y liberan a los sujetos del dogmatismo impuesto por el poder hegemónico. Sin embargo, la fiesta no implica el triunfo de una categoría sobre otra (del carnaval sobre lo oficial) sino la proliferación de formas híbridas e interdependientes de la concepción del mundo. Así, en términos de Durkheim (1968), la experiencia compartida forja un lazo simbólico para la comunidad.
Lamentablemente, en la modernidad capitalista se disipa la regeneración estimulada por la risa y queda solo la mueca. El tiempo festivo, considerado improductivo, se resquebró en las sociedades contemporáneas y el goce colectivo se transformó en el fin en sí mismo. En palabras de Bataille (1980): “El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los límites de las cosas sin volver al sueño animal recibe la solución limitada de la fiesta” (p. 57). La fiesta es soportada en la medida que reserva las necesidades del mundo profano y su desenfreno –ligado a las posibilidades de consumación a través de la danza, la poesía y la música– se encuentra encadenado a los límites de una realidad de la cual es negación, subordinando el orden de las cosas. Así, la fiesta favorece un tiempo para disfrutar un momento de placer y consumo individualista y se aleja de la experiencia “común” entendida como reunirse y compartir.
Absorbida por el mercado, la fiesta lleva en sí misma el propósito de acumulación y generación de riqueza (capital incorporado u objetivado). Esta visión del mundo objetivada ha sido conceptualizada por Debord (2012) como espectáculo, comprendido como una relación social entre personas que se mediatiza a través de imágenes. Estas crean un régimen de visibilidad que supone una paradoja: no dejar ver. La dominación de la economía por sobre todas las esferas de la sociedad presenta la ruptura absoluta del desarrollo orgánico de las necesidades sociales (lo vivido) (Debord, 2012). “El encuentro se ha convertido en un hecho social alucinatorio, la falsa conciencia del encuentro, la alucinación del encuentro” (Debord, 2012, apartado 217). Por otra parte, la refutación a esta postura considera al espectáculo (y a la preeminencia de la imagen) como una forma de valorización y resignificación de elementos marginalizados al ser la fiesta espectacularizada inductora de vivencias urbanas efectivas que se apoderan del lugar y le imprimen un uso que va más allá de la habitualidad y la rutina. Se proyecta un estado de subversión que excede el carácter ritual de la festividad al no entrañar otra finalidad más que sí misma (Duvignaud, 1984; Sudré Souza, 2013). De esta forma, la fiesta sirve al poder como instrumento de legitimación que a través del rito actualiza estructuras de autoridad, pero también se conforma como un espacio donde se despliegan otras posibilidades de construcción de prácticas/formas propias de grupos sociales específicos. En conclusión, partiendo de su valor polisémico tanto desde su desarrollo como desde su abordaje, resulta fundamental el estudio de las festividades para la comprensión de la cultura urbana contemporánea al presentar una articulación entre la escala local y la global y las dimensiones material y simbólica.
La comunicación como enfoque trans- y posdisciplinario
El campo investigativo de la comunicación manifiesta heterogeneidad en sus orígenes, en su desarrollo y en sus resultados. Dicha diversidad se observa en varios niveles: epistemológico, disciplinario, teórico y metodológico (Parras, 2004). Según Jameson (2003), la reunión de distintas disciplinas como propósito epistemológico se encuentra presente en el campo de la comunicación, y la falta de delimitación es el rasgo distintivo de este tipo de estudios que, junto con la construcción del objeto comunicacional, proporciona la ventaja de desarrollar un enfoque trans- (e inclusive) posdisciplinario. En este sentido, las ciencias de la comunicación construyen objetos multidimensionales porque “la comunicación cruza prácticamente todos los ámbitos de la existencia y la realidad social, es decir, es transversal a ellos” (Torrico Villanueva, 2004, p. 22).
El estudio de la fiesta entendida como práctica social desde una perspectiva comunicacional implica la consideración agonal de la cultura que, atravesada por los procesos históricos, resulta un proceso activo de construcción social de significaciones indesligable de la dimensión del poder (Williams, 1980; Wright, 1998). Sin desconocer las críticas, resulta enriquecedora la concepción sobre las prácticas de investigación propuestas por los estudios culturales que destaca las preguntas y los contextos por sobre el riesgo de inconexión disciplinaria (Reinoso, 2000). Los procesos de comunicación se forjan en la cultura, pues los textos, discursos y mensajes son producidos, circulan y son decodificados desde entramados de significación (Mattelart, 1997). Es en este plano que la fiesta despliega una dimensión comunicativa en un tiempo y con un lenguaje extraordinario al transmitir elementos de la vida ordinaria a la vida ritual y funcionar como espacio de interpretación de los valores e ideología presentes en una sociedad (Da Matta, 2002; Parras, 2004).
En tanto prácticas comunicacionales no verbales, las fiestas implican la construcción y puesta en circulación de sentidos, de corporalidades y gestualidades, de espacialidades, de la puesta en escena (performance), de sonidos, de sabores y olores que conforman un discurso que comunica y visibiliza a los actores (Hall, 1989). Estos festejos, lejos de ser repetitivos, resultan transformadores en la experiencia social siempre renovada y distinta debido al acceso de las nuevas generaciones y al acontecer histórico (Clementi, 1984). Asimismo, las fiestas han sido centrales en la construcción de imágenes, imaginarios e identidades que recrean los espacios urbanos, estableciendo y fortaleciendo las relaciones entre las personas y los grupos sociales (Lacarrieu y Pallini, 2007). Entendidas como producciones culturales (oficiales o populares) ponen en juego pautas éticas y estéticas, modos de socialización y de comunicación que dan cuenta de que la circulación del poder implica la negociación de los distintos actores que conforman el tejido social (Thompson, 1995).
En contextos migratorios, la fiesta no implica la conservación de un pasado ancestral sino la puesta en relación de esa historia con la vida cotidiana en la sociedad de destino. En la lucha por el sentido de la fiesta se manifiesta una lucha por el sentido de la historia que es, a su vez, una disputa por las formas de relacionarse con la sociedad mayor (Grimson, 1999). De este modo, las fiestas establecen un marco comunicativo que presupone un código compartido (comunicación intracultural) que constituye un modo de presentación y acción ante la sociedad (intercultural) y operan como formas de construcción de la identidad (hacia dentro) y de la diferencia (hacia afuera). Las identidades, comprendidas como fuentes de sentido de los propios actores, son procesos de individualización –a veces– refractarios respecto de las instituciones de las que forman parte. Castells (1999) distingue tres formas de construcción de la identidad: 1) identidad legitimadora: introducida por las instituciones dominantes; 2) identidad de resistencia: generada por actores que se encuentran en posiciones devaluadas o subalternas en relación con las lógicas de dominación (trincheras de resistencia); 3) identidad proyecto: los actores sociales construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y busca la transformación de la estructura social.
Metodología
A partir de la consideración de la fiesta como práctica comunicacional desde una perspectiva trans/posdisciplinaria, se combinó un enfoque metodológico cualitativo a partir del uso de herramientas de la antropología, de la comunicación social y de la sociología. Se recurrió a dos abordajes metodológicos principales. Por un lado, el método etnográfico interpretativista propuesto por Geertz (2003) para la realización de observaciones participantes de distintas festividades de migrantes. En este caso se observaron tres festividades realizadas en espacios privados como las asociaciones de migrantes paraguaya y portuguesa de La Matanza durante 2018, 2019, 2021 y 2022. Estos dos grupos migratorios se diferencian respecto del origen, la antigüedad y los capitales que configuran jerarquías en las formas de territorialización en el partido (Matossian y Melella, 2022). Se analizó una festividad de carácter familiar como la “Bacalhoada” (el 28 de noviembre de 2021) y otra de carácter cívico, representativa para la comunidad del Club Portugués de Isidro Casanova (en adelante CP), “Día de Portugal y de las comunidades portuguesas” (el 12 de junio de 2022). Por otra parte, se observó la celebración de la Virgen de Caacupé, patrona del Paraguay y emblema de la comunidad en la Argentina realizada en la sede deportiva del Club Deportivo Paraguayo de González Catán (en adelante DP) durante diciembre de 2018, 2019 y 2021. Para las observaciones se tuvieron en cuenta algunos elementos analíticos: la conformación del espacio; la relación entre los actores; las performances, los gestos y corporalidades, las imágenes y ornamentación, las danzas y la música. Por otro lado, se realizaron 15 entrevistas en profundidad a los principales actores involucrados en estas prácticas: referentes de las asociaciones de migrantes, religiosos, municipales, fieles y participantes de las festividades. En la estructura narrativa, las múltiples identidades son aprehendidas como una suerte de visión del mundo compartida por un grupo histórico particular que se encuentra en una posición común en un espacio social dado, que es una dinámica que articula las trayectorias individuales socio-territoriales y los sistemas de acción subjetivos (Arfuch, 2005).
También se recurrió al análisis de la producción informativa (discursos, folletería, etc.) y de divulgación virtual, pues resultan relevantes ya que proyectan, expanden y visibilizan (más allá del tiempo y el espacio real) estas festividades/celebraciones tanto a nivel local como global. Por último, como estrategia metodológica complementaria, se tomaron fotografías de campo que se condensaron en un archivo de textos visuales de las festividades, el cual –analizado comparativamente según los años– nos ha brindado información pertinente desarrollada a lo largo de este artículo.
Las asociaciones portuguesas y paraguayas en La Matanza
Luego de 1852 prosperó en la Argentina una fuerte vida asociativa en los grupos inmigrantes europeos urbanos (Devoto, 2004). Si bien algunas instituciones preexistían, en esta etapa se promovió un proceso de expansión y formalización. En la actualidad, el rol de las asociaciones se destaca no solo en su tradicional función de mejorar la incorporación en las sociedades, sino también en los procesos de territorialización (Le Gall y Matossian, 2009). La Provincia de Buenos Aires ha sido históricamente un punto de atracción para los flujos migratorios tanto internos como internacionales debido a diversas causas como el desarrollo de su infraestructura, el proceso de industrialización, su grado de urbanización y la dificultad de los inmigrantes para el acceso a la tierra rural, entre otras. Según datos del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas de 2010, La Matanza posee una población total de 1.775.816 personas, de las cuales el 10 % es de origen extranjero (171.682): 77.807 son paraguayos/as, 47.932 son bolivianos/as, 16.098 son italianos/as, 8092 son peruanos/as, 7660 son uruguayos/as, 5269 son españoles/as, 3787 son chilenos/as, 890 son brasileños/as, 751 son portugueses/as y 423 son chinos/as (INDEC, 2010). Estas cifras muestran que la presencia europea es menor que la sudamericana. Sin embargo, las cantidades no se condicen con la visibilidad de estas colectividades dentro del partido, ya sea por la antigüedad de la migración o por la posibilidad de agencia que cada grupo posee. Respecto a las particularidades de las asociaciones de inmigrantes presentes en el partido, sobre un relevamiento de 44 instituciones, el 34 % son italianas, el 27% son paraguayas y el 11% son bolivianas. El resto se agrupa entre asociaciones portuguesas, israelitas, españolas y otras con menor representatividad (Matossian y Melella, 2022).
Pese a poseer solo dos instituciones, la colectividad portuguesa resulta simbólicamente relevante dentro del municipio, en particular en Isidro Casanova, González Catán y Virrey del Pino. La presencia de portugueses se remonta al período colonial de la historia argentina, pero comenzó a visibilizarse a mediados del siglo XIX y se fortaleció durante la primera mitad del siglo XX (1900-1960). En La Matanza, la migración data de la década del 20 del siglo pasado, provino del norte del país luso y se basó fundamentalmente en la conformación de redes migratorias que funcionaban a través de “llamadas” (Borges, 1989). Así lo expone una referente del club:
Mayormente la inmigración portuguesa se radicó en Argentina en las década del 30, del 40, del 50 y los últimos, por lo general, fueron a través de los llamados “familiares” en la década del 60. La mayoría de estos inmigrantes venían a lugares donde ya tenían otros familiares u otros conocidos y a través de ellos se instalaban en otros lugares. La gran mayoría fue a trabajar en quintas de verduras, a quintas de flores y hornos de ladrillos. Por ejemplo, en la localidad de La Plata, principalmente en Villa Elisa, hay una gran comunidad portuguesa y el 98 % se dedicó al cultivo de las flores. En la Zona Norte, en el caso de Escobar, San Fernando y San Isidro y demás, eran quintas de verduras. En la Zona Oeste, Cañuelas, San Justo y demás había muchos hornos de ladrillos, así que gran parte de esos portugueses vinieron a dedicarse a esa labor. (Entrevista a C., referente del CP, 2021).
Como expresa el testimonio citado, esta comunidad contribuyó al crecimiento y expansión del partido a través de la creación de un mercado de trabajo basado en las quintas (huertas) de producción de verduras, en las fábricas de ladrillos e, incluso, con los medios de transporte público como la línea de colectivos 620 (Svetlitza de Nemirovsky y González, 1999; Agostino y Pomés, 2015; Correa, 2021). Si bien su presencia data de los albores del siglo xx, las entidades sociales fueron establecidas en los años 70, como el CP (fundado el 23 de agosto de 1978) sobre la posteriormente denominada Avenida Portugal, una de las más céntricas de la localidad, donde también se encuentra la Parroquia Nuestra Señora de Fátima, advocación mariana reverenciada en el país de origen. La fundación del CP tuvo que ver con la cantidad de paisanos que vivían en la zona y con la necesidad de contar con una institución en su propia localidad que les ahorrase el traslado a Escobar, donde se proyectaba fundar un club. Así, un grupo de connacionales junto con el capellán de la colectividad se reunieron un 22 de julio a las 10 de la mañana en la peluquería Lisboa de Isidro Casanova (declarada en 2022 de interés cultural por el municipio) para discutir la construcción de una asociación portuguesa en la zona. El modo de adquisición de terrenos se basó en un proceso colectivo a través del cual cada miembro de la comunidad adquiría un bono colaboración fijo que podía ser abonado al contado o en cuotas. El objetivo era posibilitar la sociabilidad entre familias luso-argentinas y que sus hijos pudieran disponer de un lugar para reunirse en un contexto convulsionado políticamente, además de practicar deportes y de enseñar el idioma portugués. La institución se convirtió con el pasar de los años en parte fundacional de la localidad de Isidro Casanova (Correa, 2022).
Otras asociaciones lusas como el Club Portugués de la CABA fue fundado en 1918. El CP (en constante desarrollo) posee natatorio propio, cancha de fútbol y amplios salones. En la actualidad, como señalaron algunas de sus autoridades, “más que un club ya es una empresa” que ofrece variadas actividades recreativas, deportivas y culturales a la comunidad en general que exceden a aquellas más vinculadas con la construcción identitaria etno-portuguesa como el folklore, la música y la gastronomía. El Club Recreativo Portugués, fundado posteriormente, se sitúa en González Catán y también posee una capilla de Nuestra Señora de Fátima.
Las asociaciones paraguayas reproducen las grandes etapas del proceso migratorio paraguayo iniciado en los años 50 del siglo xx. Conformaron una segunda etapa aquellas constituidas entre los años 1976 y 1989, seguidas por un marcado desarrollo desde los años 90 a la actualidad (Rau, 2012). En el municipio de La Matanza se observa que la mayor parte de las asociaciones nacieron entre los años 90 y el inicio de la primera década del 2000. Se visibilizan con fuerza en González Catán y Gregorio de Laferrere, localidades situadas hacia la mitad sudoeste del municipio, alejadas del límite con la CABA. Una de las más reconocidas es DP, creado en 1961 en la CABA y con un centro deportivo en González Catán (predio adquirido en 1992). “El Club Deportivo Paraguayo se fundó a raíz de la necesidad de la época de la dictadura, y era una manera de poder reunirnos, porque políticamente no se podía hacer reuniones en aquella época” (entrevista a referente DP, 2022). Al igual que en el caso portugués, la adquisición del predio se realizó de forma colectiva a través del aporte de sus socios.
Era todo un descampado, eran chacras, chacras, y bueno, surgió a través de un socio del club que había oportunidad de comprar, lo fuimos a ver y nos decidimos meter, se pagó, y bueno, se fueron pagando con cuotas, con el trabajo de la gente el esfuerzo, haciendo eventos, campeonatos de fútbol, fiestas, festivales, todo con el esfuerzo de la gente. (Entrevista al presidente del CADP, 2020, recuperado de Matossian, 2021).
La localización del club resulta estratégica, al estar su entrada sobre una calle principal asfaltada en un entorno con escasez de servicios públicos y con condiciones de marginalidad (Matossian y Melella, 2022). La actividad fundacional del club fue el fútbol, pero se expandió también hacia diferentes propuestas culturales y políticas, convirtiéndose en una referencia para el barrio.
Camões y las comunidades portuguesas
La Bacalhoada remite a una reunión donde se almuerza un plato distintivo de Portugal como el bacalao con papa y aceite de oliva. Esta celebración se llevó a cabo por primera vez en noviembre de 1978. En la ocasión de 2021, tuvo el plus de ser la primera reunión comunal luego del Aislamiento Social, Preventivo y Obligatorio (ASPO), consecuencia de la pandemia por COVID-19. Contó con la presencia del embajador y de autoridades consulares.
La primera reseña de la celebración del Día de Portugal, de Camões y de las Comunidades Portuguesas fue un 10 de junio de 1880, pero es luego de la Proclamación de la República Portuguesa –el 5 de octubre de 1910– que se incluyó esta fecha dentro de las fiestas nacionales. Portugal le concede a Luís de Camões –autor de Os Lusiadas, la mayor obra épica del país– el honor de que se conmemore la lengua y la identidad ligadas a la fe católica en la fecha de su desaparición física (10 de junio de 1580). Durante el régimen dictatorial iniciado en 1933 por Salazar, conocido como Estado Novo, hasta la Revolución de los Claveles del 25 de abril de 1974, se conmemoró la fecha como el Día de la Raza Portuguesa.
Resulta tan relevante esta jornada para la comunidad lusitana de Isidro Casanova que en el discurso de la inauguración oficial de la sede el 10 de junio de 1979 (fundada en 1978) se equiparó a Camões con San Martín.
En el día de hoy, honramos a las dos patrias. A Portugal en la figura de Camões. A la Argentina en la de su padre indiscutible, el general don José de San Martín y bajo la figura de estos dos personajes bendecimos cristianamente esta casa, entregando sus destinos al amparo de Nuestra Señora de Fátima y Nuestra Señora de Luján para que Dios Nuestro Señor y la Virgen María velen para que de hoy en más sea un rincón nostálgico de Portugal, bajo el pacífico cielo argentino e iluminado por la fe cristiana que identifica los dos pueblos (Correa, 2021, pp. 113-114).
La celebración de 2022 se desarrolló en un salón adornado con banderas de Portugal y de la Argentina, símbolos culturales y patrimoniales referentes al país luso y personas ataviadas con una vestimenta tradicional del siglo pasado, con lo que el espacio adquiría un sentido étnico-folklórico. La conmemoración se prolongó por cinco horas y contó con tres momentos bien definidos. En el inicio o la previa los comensales se situaron en torno a largas mesas que miraban al escenario (Figura 1).
Figura 1. Inicio de la festividad de Camões en el CP (2022)
Fuente: archivo personal.
Si bien es un encuentro festivo, el espacio propuesto resultó con cierto disciplinamiento en torno a la disposición de las mesas, cuya cercanía al escenario simboliza prestigio e importancia, valorización contrapuesta a la significación comunitaria y fraternal simbolizada por las mismas mesas largas. En 2022 se contó con la presencia de la Banda de Música de la Escuela de Gendarmería Nacional Argentina “Gral. Don Martín Miguel de Güemes”, que interpretó melodías de películas internacionales que visibilizaban la presencia de productos de la industria cultural (del espectáculo en sí mismo).
El segundo momento estuvo marcado por los discursos de las autoridades peninsulares (embajador y funcionarios consulares), del municipio (presidente de la cámara de diputados municipal, funcionarios de la administración pública y autoridades eclesiásticas) y de las comisiones directivas de otras instituciones lusas, que se concentraron en el aporte cultural y comunitario del CP para el país de origen y para la localidad. Esta caracterización se remonta a la historia del club, que contó también con la visita de figuras culturales y políticas nacionales de la talla del expresidente de la nación Raúl Alfonsín o del exgobernador de la Provincia de Buenos Aires Eduardo Duhalde. En palabras de un miembro fundador del CP:
Volviendo a lo estrictamente referido al Club Portugués del Gran Bs. As., existen muy buenas relaciones con las autoridades municipales y provinciales, pero aún no se ha ampliado al gobierno nacional. Sí estamos en consideración de la Sección Consular, la Embajada de Portugal y la Secretaría de Estado de las Comunidades Portuguesas. El secretario de Estado de las Comunidades nos ha visitado en varias oportunidades, y hemos sido sede electoral en todas las últimas elecciones de autoridades en Portugal. (Entrevista a G., referente y miembro fundador del CP, 2021).
La presencia del embajador y de autoridades consulares demuestran el nivel transnacional de la celebración que paralelamente pone en valor a la institución de forma intracomunitaria (comunidades portuguesas). Por su parte, la presencia de autoridades municipales (nivel local) pone en valor la institución de forma intercomunitaria (comunidades de migrantes). Su impacto a nivel local se visibilizó en la prensa matancera.
Durante la jornada se resaltó la importancia de cultivar la identidad y que se transmita de generación en generación. También expusieron la trascendencia de los eventos de esta índole que estimulan el fortalecimiento del respeto por las fechas de importancia para cada comunidad. (Desde Matanza, sección Política, 13/6/2022, https://bit.ly/3EPxxqz).
Luego sobrevino la fiesta en sí misma, que comprendió la degustación de platos gastronómicos típicos (chorizo a la portuguesa, licores y vino casero), bailes de los conjuntos o “ranchos” acompañados por momentos del danzar de los/las comensales y el remate de las donaciones, productos varios entregados por los asistentes. El cierre se realizó con café y postre. Así como el inicio o la previa, la fiesta, lejos de constituirse como una experiencia de ruptura potencial, evidenció cierta espectacularización de las prácticas festivas sustentadas sobre la preeminencia de imágenes y discursos de corte esencialista y homogéneo que tienden a cierta folklorización. No obstante, dentro de este espacio folklorizado, los actores que allí concurren demostraron su capacidad de agencia a nivel de las autoridades pero también a nivel barrial y comunitario. Ténganse en cuenta que la construcción edilicia imponente del CP, que comprende una manzana, se encuentra situada sobre una avenida que lleva el nombre de la comunidad portuguesa, así como la ornamentación y la presencia de actores destacados de la comunidad local y transnacional visibilizan y señalan esta capacidad de agencia del colectivo, situación que construye una identidad proyecto (en términos de Castells) que se configura, dada su apertura con actividades hacia la comunidad barrial/municipal, más empresarial que migratoria.
La Virgen de Caacupé
Nuestra Señora de los Milagros de Caacupé es la Santa Patrona del Paraguay y tiene una historia en la cual se entrelazan tradiciones populares, leyendas y relatos que se remontan al siglo xvi, cuando frailes franciscanos se encontraban evangelizando a los pueblos originarios presentes en lo que luego sería territorio paraguayo. Su celebración en el DP data de los años 90 y reúne a toda la comunidad de origen paraguayo de los barrios linderos (Barrio San Miguel y Barrio El Porvenir, entre otros), así como representantes de distintos puntos del país. Si bien el club posee una ermita donde la Virgen reposa todo el año, la celebración se realiza en un salón puertas adentro de la entidad. Su importancia es tal que una de las principales arterias del municipio como la Ruta 3 fue empapelada con cartelería de la celebración en 2021. Brevemente podemos marcar cinco momentos de la festividad. El primer momento o la Novena comprende el rezo de los feligreses a la Virgen durante los nueve días anteriores realizado en la ermita. El segundo momento tiene que ver con la preparación de la imagen por parte de un grupo de mujeres del barrio donde se la atavía con ropajes nuevos, en ocasiones, traídos del Paraguay, evidenciando la transnacionalidad del culto. En todas las ocasiones se decora el salón del DP con banderas del Paraguay y con flores. En la programación de 2022, se incluyó un equipo profesional de radio, un coro y un conjunto musical que acompañó la celebración religiosa. Como en el caso portugués, pero con el agregado de ser una celebración religiosa, la experiencia común se encontró limitada para el desenfreno y la ruptura potencial de la fiesta en sentido tradicional. El espacio se dispuso alrededor de una mesa central que cumplió la función de altar y una cantidad cuantiosa de sillas frente a esta que emularon la disposición de las naves en el interior de las iglesias. Esta disposición del espacio “religioso” marca diferenciación/desigualdad respecto a la Virgen y a Dios (autoridades eclesiásticas) pero no entre la experiencia de los fieles (igualdad). El culto a la Virgen propicia un ambiente de encuentro y comunión que reúne elementos discontinuos, aquellos jerarquizados en el centro y la polisemia del pueblo en su conjunto, actualizando una neutralización sistemática de posiciones, grupos y categorías sociales (Da Matta, 2002).
El tercer momento correspondió a la misa y se compuso de dos partes: el Tupaitú, entrada de la Virgen al lugar de la celebración y la visita de las otras vírgenes procedentes del barrio y de otras ciudades del país, marcando su fuerte carácter territorial, y el preside o inicio de la misa en sí misma, a cargo de autoridades eclesiásticas. En el caso del DP, quedó en manos del Obispado de Gregorio de Laferrere, al cual pertenece jurisdiccionalmente la institución. En los años 2022 y 2021, la misa fue oficiada por monseñor Melanio Medina, obispo emérito del Paraguay, quien posee una larga trayectoria y una visión vinculada a los curas del tercer mundo y de la opción por los pobres. Además se encontraban presentes las autoridades institucionales del DP, pero no del gobierno local. Como en el caso portugués, dicha visita valoriza la institución de forma intracomunitaria. Sin embargo, la ausencia de autoridades municipales afecta de forma un tanto negativa el capital social de la institución de forma intercomunitaria (comunidades de migrantes). En el cuarto momento, de la fiesta en sí misma, usualmente se permite danzar y consumir algunos productos gastronómicos típicos del país de origen. No obstante, en el DP no se realizó este tipo de celebración dentro de su predio para evitar los hechos de violencia que ocurrieron en Puente 12 durante los años 90, donde la concurrencia multitudinaria de fieles (100.000 personas) desencadenó enfrentamientos y golpes; incluso algunos aseveran que falleció una persona.
También, en el DP durante varias ocasiones se comercializaron productos culinarios oriundos del país de origen (sopa paraguaya, tereré, etc.) y se encontraron presentes empresas de servicios y mercancías representativas como la yerba mate. Los sponsors, sectores exitosos y con un capital económico alto dentro de la comunidad, en estas tres oportunidades fueron Western Union, yerba Flor de Oberá y Turismo San Cayetano, que sorteó pasajes al Paraguay. También se rifaron jarras para tereré y una TV de 32 pulgadas. Esta práctica no es exclusiva del CADP sino que se presenta en otras celebraciones de la Virgen. Conviven discursos de corte esencialista sostenidos sobre la primacía de la mercancía y del espectáculo con otros más inclusivos referidos a la doctrina social de la Iglesia. Luego de culminada la misa, las vírgenes de visita se retiran a sus barrios (casas, parroquias o ermitas) correspondientes en una peregrinación improvisada y la fiesta queda relegada a otros espacios públicos o privados cercanos. Asimismo, plantea, en cierto modo, desafíos para la ortodoxia católica al exponer una religiosidad popular, territorializada y participada que despliega distintas apropiaciones y mediaciones activas y rituales (Sassone y Hughes, 2009). Por último, la Octava, misa que se realiza una semana después y que, en ciertas parroquias, antecede la salida a peregrinar de la Virgen (Melella y Matossian, 2023).
Cabe destacarse que la relación con el Estado argentino a nivel nacional se desarrolla en otros ámbitos por fuera de esta festividad (campañas de documentación, entre otros). El nivel municipal se encuentra presente como club de “puertas abiertas”, pues el predio se cede para actividades del gobierno local y de escuelas cercanas. Aquí no hubo instancias estatales que promovieran la convocatoria, pese a que la comunidad paraguaya es la que posee mayor presencia dentro del partido y del país; la festividad no pareciera despertar interés municipal y cultural (incluso en términos de patrimonialización), e impacta en una menor capacidad de agencia a nivel local (en términos de identidad proyecto), por ejemplo, si la comparamos con la portuguesa.
Reflexiones finales
El análisis de las festividades como prácticas comunicacionales, lejos de configurarse como un mero factor descriptivo, pone en evidencia la articulación entre la dimensión simbólica (y estética) y las desigualdades materiales (socio-territoriales, de capital social y de agencia). En este punto, las fiestas se ubican como prácticas donde se ponen en juego discursos sobre la diversidad cultural y migratoria tanto en su relación con actores estatales así como en la visibilización y negociones en torno a las identificaciones como migrantes.
Estos dos tipos de fiestas (cívicas y religiosas) se impulsan desde las asociaciones de migrantes como parte de la sociedad civil (populares o “desde abajo”). En términos generales, ambas promueven una experiencia colectiva limitada a partir de un espacio construido a partir de cierto disciplinamiento que impacta sobre las corporalidades alejándose del desenfreno improductivo característico de la fiesta. Persiste así una estimación ética y económica que se sustenta sobre la construcción valorativa que cada comunidad realiza (desde identificaciones folklóricas monolíticas hasta la relación entre actores). Respecto de la cultura entendida como espacio de lucha, las significaciones puestas en juego durante la festividad (textuales, espaciales, etc.) nos hablan de las relaciones entre actores (locales y transnacionales) y de su contexto.
En el caso de la colectividad portuguesa, una de las más visibilizadas entre las europeas dentro del partido, se pone en evidencia un alto poder de agencia estimulado por una concentración de capital social (presencia del embajador y de autoridades municipales) basado en la historicidad de su fundación (la primera data de 1978) y en su presencia precedente. Este tipo de asociaciones ha conservado y acrecentado sus vínculos con las élites o esferas institucionales a nivel local y nacional sin descuidar la afirmación de un legado étnico y cultural, sino más bien vehiculizado por este.
En el caso paraguayo, si bien su presencia institucional en el partido data de los años 90, la cantidad de migrantes de ese origen se evidencia mayoritaria. Su poder de agencia respecto de las autoridades municipales pareciera ser menor que la portuguesa, pero la presencia de autoridades clericales transnacionales (arzobispo del Paraguay), así como la cartelería de difusión a lo largo de una arteria nodal como la Ruta 3, subrayan la centralidad de esta a nivel intracomunitario y proyecta la significación que podría ganar a futuro a nivel municipal, del cual hemos evidenciado gestos de acercamiento y visibilización en un período posterior al analizado (2023). En este sentido, en ambos casos, las identidades funcionan no solo desde una construcción simbólica de corte esencialista del nosotros (banderas nacionales, música, bailes, gastronomía, etc.), sino en el sentido de una identidad proyecto, como capacidad de agencia adentro del municipio –a nivel de las autoridades pero también a nivel barrial y comunitario–, dentro de las colectividades y para con los Estados de origen.
Bibliografía citada
Agostino, H. y Pomés, R. (2015). El partido de La Matanza y su historia. Desde el pleistoceno hasta el Siglo XXI. Universidad Nacional de La Matanza.
Arfuch, L. (2005). Pensar este tiempo. Espacios afectos, pertenencias. Paidós.
Bajtin. M. (1990). La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Alianza.
Barelli, I. (2015). “Estrategias de visibilización. Los migrantes paraguayos y devoción de la virgen de Caacupé en San Carlos de Bariloche (1970-2013)”. En Barelli, I. y Dreideme, P., Migraciones en la Patagonia: Subjetividades, diversidad y territorialización (pp. 1-16). Editorial UNRN.
Bataille, G. (1981). Teoría de la religión. Taurus.
Blickle, P. (1994). “Las bodas campesinas en la Edad Media”. En Schultz, U. (comp.), De las Saturnales a Woodstock (pp. 23-47). Alianza.
Borges, M. (1989). “Los portugueses en Buenos Aires a mediados del siglo XIX: una aproximación sociodemográfica”. Estudios Migratorios Latinoamericanos, 12, 353-382.
Castells, M. (1999). La Era de la Información. Vol. II: Economía, sociedad y cultura. El poder de la identidad. Alianza.
“Celebración del día Portugal, de Camòes y de las comunidades portuguesas en La Matanza” (13 de junio de 2022). Desde Matanza. https://bit.ly/3EPxxqz
Clementi, H. (1984). Las fiestas patrias. Leviatán.
Correa, C. (2021). Club Portugués del Gran Buenos Aires. Do Rio tejo al Rio de la Plata. Masterdigital Ediciones.
Da Matta, C. (2002). Carnavales, malandros y héroes: hacia una sociología del dilema brasileño. Fondo de Cultura Económica.
Debord, G. 2012). La sociedad del espectáculo. La Marca editora.
Devoto, F. (2004). Historia de la Inmigración en la Argentina. Sudamericana.
Durkheim, É. (1968). Las formas elementales de la vida religiosa. Schapire.
Duvignaud, J. (1984). Fêtes et civilisation. Librairie Weber.
Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. Gedisa.
Hall, E. (1989). El lenguaje silencioso. Alianza.
Jameson, F. (2003). “Sobre los Estudios Culturales”. En Jameson, F. y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo (pp. 69-136). Paidós.
Lacarrieu, M. y Pallini, V. (2007). Buenos Aires Imaginada. Secretaria de Cultura de la Nación.
Le Gall, J. y Matossian, B. (2008). “Associations et réseaux régionaux: des outils pour analyser les processus de territorialisation des migrants”. L´Ordinaire Latino-Americain, 208-209, 117-142.
Matossian, B. (2021). “Transformación de periferias, migraciones y asociaciones en González Catán, provincia de Buenos Aires, Argentina”. Odisea. Revista de Estudios Migratorios, 8, 1-27.
Matossian, B. y Melella, C. (2022). “La dimensión territorial de las asociaciones de migrantes en La Matanza (Argentina)”. Habitat y Sociedad, 15, 67-87.
Mattelart, A. y Mattelart, M. (1997). Historia de las teorías de la comunicación. Paidós.
Melella, C. y Matossian, B. (2023). “Fiestas religiosas y migraciones: Virgen de Caacupé en González Catán”, Cultura y Religión, vol. 17 (12), 1-29.
Parras, E. (2004). “Prácticas comunicacionales vinculadas a la religiosidad popular. Devoción al Gaucho Gil”. Comunicaciones Científicas y tecnológicas. Universidad Nacional del Nordeste. Consultado en: https://url1.io/s/3a0aZ
Rau, V. (2012). “Caracterización y diagnóstico de las asociaciones paraguayas”. Cuadernos Migratorios OIM, 4, 57-92.
Reinoso, C. (2000). Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales. Gedisa.
Sassone, S. y J. Hughes. (2009). “Fe, devoción y espacio público: Cuando los migrantes construyen lugares”. En Carballo, C., Cultura. Territorios y Prácticas religiosas (pp. 151-174). Prometeo.
Sudré Souza, M. (2013). A festa e a cidade. Experiência coletiva, poder e excedente no espaço urbano. Letra capital.
Svetlitza de Nemirovsky, A. y González, R. (1999). “Saudade. La comunidad rural portuguesa de La Matanza, Argentina”. Scripta Ethnologica, 21, 81-92.
Thompson, E. P. (1995). Costumbres en común. Crítica.
Torrico Villanueva, E. (2004). Abordajes y períodos de las teorías de la comunicación. Norma.
Williams, R. (1980): Marxismo y literatura. Península.
Wright, S. (1998). “La politización de la cultura”. Anthropology today, 14(1) [versión traducida por Florencia Enghel].
