Shirly Catz

1. La diversa entonación de algunas metáforas

La posmodernidad no es deriva, sino retorno. No la consecuencia del proceso de secularización emprendido por la modernidad, sino la desecularización que entona, de modo diverso, las mismas metáforas de siempre. Lejos queda el camino tortuoso del sapere aude y la racionalidad que busca hoy, cansada, algún refugio en el culto sacramental. Dentro de este horizonte de nuestra actualidad, la Inteligencia Artificial se constituye como una nueva religión.

Es importante señalar que esta nueva religión no consiste en “una forma religiosa secularizada”, resabio de un proceso de secularización en el sentido weberiano, como si dijéramos “Las religiones tradicionales influyeron en las nuevas formas de digitalización de la vida, tal como el protestantismo lo hizo con el capitalismo”, suerte de ascesis mundana proveniente de un espíritu religioso y hoy desacralizada. La Inteligencia Artificial no es la desacralización de las religiones tradicionales, antes bien, se constituye como una nueva religión. No hemos dejado de creer en Dios, hemos modificado su imagen. Dios no crea al hombre a imagen y semejanza; el hombre crea a imagen y semejanza a su Dios. Si los bueyes pudieran pintar a sus dioses, pintarían dioses bueyes. Y los seres humanos pintamos actualmente dioses construidos por la Inteligencia Artificial (¿qué imagen del ser humano construimos, entonces?).

Por otra parte, que la Inteligencia Artificial sea una nueva religión no implica una relación de “correspondencia estructural” entre los conceptos tecnológicos actuales y los de las religiones tradicionales, tal como podemos interpretar la conocida correspondencia schmittiana entre lo teológico y lo jurídico-político con la afirmación de que “todos los conceptos centrales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados” (Schmitt, 2009, p. 37). Se trata de una religión en sí misma, con el mismo tipo de estructura y el mismo grado de entidad que las religiones tradicionales. A ella solicitamos nuestras curas, nuestras predicciones, nuestros perdones. Incluso la promesa de la inmortalidad. Ella elige nuestros destinos. La Inteligencia Artificial es hoy nuestra nueva religión.

Por último, afirmar que la Inteligencia Artificial se constituye como una nueva religión no quiere decir simplemente que los medios digitales sean utilizados como canales religiosos, en el sentido de una nueva técnica que, como en todas las religiones, ha posibilitado la difusión de ideas religiosas. Claro que esto sucede y sus manifestaciones son notorias e interesantes. La tecnología actual modifica nuestro acceso a la información en contenidos religiosos: cualquier salmo, cualquier parte de la Torá o del Corán se encuentra a un click de distancia, sumado a las infinitas interpretaciones que de él pueden hacerse. Esto “democratiza” la religión, tal como analiza Jonathan Piedra Alegría en “Inteligencia artificial y robo-evangelismo para un mundo tecnológico”:

Recientemente se ha observado un cambio notable en la autoridad religiosa dentro del islam, especialmente entre los millennials y centennials. Tradicionalmente, esta autoridad residía en líderes locales y figuras religiosas establecidas. No obstante, la emergencia de influencers en las redes sociales ha alterado esta dinámica, desplazando la autoridad a una esfera más digital y globalizada. Es así como famosos influencers utilizan plataformas como YouTube, Instagram o pódcast para llegar a audiencias más jóvenes y diversas (que tradicionalmente se han encontrado excluidas de la narrativa religiosa) al ofrecer interpretaciones del islam que se ajustan más a valores o estilos de vida modernos… (Piedra Alegría, 2024, p. 49).

Además de influencers que actualizan las religiones tradicionales, se crean algoritmos y chatbots que pueden responder de forma inmediata a nuestras dudas, dando respuesta a nuestras inquietudes religiosas (por ejemplo, Ask_jesus16 o QuranGPT, que responde consultas sobre textos del Corán). La Inteligencia Artificial cuenta con la capacidad de procesar datos en segundos, por lo cual puede ser utilizada para resumir, comparar, compilar e interpretar textos religiosos. Incluso para buscar “significados ocultos”, ajenos a los prejuicios culturales, novedosos en su “objetividad”.

Algunos ejemplos: en 2023, la iglesia de St. Paul en la ciudad bávara de Fuerth creó una misa con ChatGPT, personificado por un avatar en una pantalla gigante sobre el altar, para realizar una prédica religiosa a más de 300 personas.^[1] Incluso podemos encontrarnos con “sacerdotes robot”, como SanTO (Operador Teomórfico Santificado), diseñado por Gabriele Trovato. Se trata de un “santo robótico” al que uno “despierta” tocándole las “manos”: se le hace una pregunta, que responde entonces accediendo a una amplia base de datos. Trovato manifiesta el deseo de “diseñar un robot a imagen y semejanza de un santo”: “Quería construir un robot que pudiera interactuar”, señala.^[2] También interactúa Mindar, un robot de casi dos metros de altura que se alza en el templo Kodaiji de Kioto (Japón) y que es capaz de dialogar. El rostro está pensado específicamente para generar una sensación de cercanía y transmitir de ese modo las enseñanzas budistas. Fue diseñado para representar a la deidad de la compasión. Tensho Goto, el subdirector del templo Kodaiji, explica:

En un momento dado, se nos ocurrió crear un buda para enseñar a la gente. No queríamos un cerebro electrónico cargado de datos. Nos interesaba, en cambio, tener una representación de Buda que pudiera moverse y sonreír, y mirar a las personas mientras impartía conocimientos.^[3]

Pero el punto fundamental, señalamos, no es tanto la utilización de la tecnología como “medio” de transmisión religiosa, sino el hecho de que la Inteligencia Artificial se aparece hoy, y en sí misma, como una nueva religión. Un ejemplo sintomático: en 2015 Anthony Levandowski fundó Way of the Future, una iglesia que promovía “la realización de una deidad basada en la Inteligencia Artificial”. Este ejemplo exagerado pone en evidencia, sin embargo, la existencia de creencias que consideran que la Inteligencia Artificial no es solo una herramienta, sino un objeto merecedor de veneración, capaz de guiar nuestra existencia. Analicemos este particular sentido de lo religioso.

2. El significado de lo religioso

En un sentido general, podríamos definir la religión como un conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, ligado a sentimientos de veneración y de prácticas rituales que guían nuestra existencia. Pasemos al análisis de los elementos de esta definición tentativa.

El primero de ellos –ser un “conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad”– resulta un tanto problemático si lo trasladamos de manera lineal a la “religión de la Inteligencia Artificial”. Si bien podemos afirmar que esta religión consiste en un “conjunto de creencias o dogmas”, no parece serlo en relación con la “divinidad”. Parece forzado afirmar que consideramos a la Inteligencia Artificial como una “nueva especie de Dios” (estudiamos el caso de Way of the Future, una iglesia que promovía “la realización de una deidad basada en la Inteligencia Artificial”, pero este no deja de ser un caso excepcional). Eliminar este primer elemento no implica, sin embargo, atribuirle un menor contenido religioso. Como ha señalado Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, no sería esencial a la definición de la religión la referencia a lo sobrenatural:

Una noción que generalmente se cree característica de todo lo religioso es la de lo sobrenatural […]. Es cierto que el sentimiento del misterio no ha dejado de desempeñar un papel, importante en ciertas religiones, sobre todo en el cristianismo […] en todo caso, lo cierto es que solo aparece muy tardíamente en la historia de las religiones (Durkheim, 1966, p. 31).

Lo que caracteriza a las religiones no es, entonces, esta referencia a lo sobrenatural: en las religiones primitivas, por ejemplo, no hay nada de “sobrenatural” ni de extraño en el hecho de que se pueda, con los gestos, dirigir los elementos –detener el curso de los astros, provocar o suspender la lluvia–. El punto fundamental no es entonces el misterio, sino el rito:

Las potencias que pone en juego por esos medios diversos no le parecen tener nada especialmente misterioso. Son fuerzas que, sin duda, difieren de las que concibe el sabio moderno y cuyo uso nos enseña: tienen otra manera de comportarse y no se dejan disciplinar por los mismos procedimientos; pero para quien cree en ellas, no son más ininteligibles que la gravedad o la electricidad para el físico de hoy (Durkheim, 1966, p. 31).

Tampoco es necesario, explica Durkheim, atribuirles a todas las religiones la noción de “divinidad”. Si así fuera, quedaría excluido el budismo, por ejemplo, que es una “religión sin Dios”: “Es cierto que Buda […] ha terminado por considerarse una especie de Dios. Tiene sus templos, ha llegado a ser objeto de un culto” (Durkheim, 1966, p. 36); sin embargo, “casi no es otra cosa que un culto del recuerdo” (ibid.). Por otra parte, esto es característico solo de una parte del budismo, los budistas del sur hablan de Buda como si fuera un hombre. “Sin dudas, atribuyen al Buda poderes extraordinarios, superiores a los que posee el común de los mortales” (ibid.), pero no por ello se trata de un dios. De lo que se trata, por el contrario, es de una doctrina que se practica.

Al comienzo de nuestro trabajo, nos referíamos genéricamente a “dioses construidos por la Inteligencia Artificial”; ahora podemos especificar y aclarar que la religión de la Inteligencia Artificial no implica, necesariamente, la creencia en la Inteligencia Artificial como Dios, pero sí la atribución de un cierto poder sagrado. Lo que define a la religión, entonces, es la creencia en un poder superior de algún tipo, que vinculamos a prácticas y ritos, y al que le atribuimos, en consecuencia, el poder de guiar nuestras vidas.

En este sentido, se trata de un culto. Lo notó perspicazmente Benjamin en “El capitalismo como religión”, señalando que el capitalismo se aparecía como una religión y, en particular, una religión de puro culto. Escribe:

En el capitalismo puede reconocerse una religión. Es decir: el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que antaño solían dar una respuesta las llamadas religiones. La demostración de esta estructura religiosa del capitalismo –no sólo, como opina Weber, como una formación condicionada por lo religioso, sino como un fenómeno esencialmente religioso– (Benjamin, 2016, p. 187).

Tres rasgos encuentra Benjamin en la religión capitalista: en primer lugar, el hecho de ser una pura religión de culto, en la cual todo cobra sentido en relación con el culto (y no al dogma). Este culto, además, es permanente, “culto sans trêve et sans merci”. No hay diferencia entre días corrientes y días sagrados, todos los días son el “despliegue de la pompa sagrada”. Por último, este culto es gravoso. Allí se encuentra la perspicaz intuición benjaminiana con relación al carácter del capitalismo como una religión que no expía la culpa (en alemán: Schuld, en el sentido de culpa y deuda a la vez), sino que la engendra. Es precisamente en ese punto que se vuelve una religión monstruosa:

Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa [,] para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación. Esta no debe esperarse, pues, en el culto, ni tampoco en la Reforma de esta religión, que debería poder aferrarse a algo seguro en sí misma, ni en la renuncia a ella. En el ser de este movimiento religioso, que es el capitalismo [,] reside la perseverancia hasta el final [,] hasta la completa inculpación de Dios, el estado de desesperación mundial en el que se deposita justamente la esperanza. Allí reside lo históricamente inaudito del capitalismo: en que la religión ya no es la reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación al rango de condición religiosa del mundo, de la cual debe esperarse la curación. La trascendencia de Dios ha caído. Pero no está muerto, está incluido en el destino humano (Benjamin, 2016, p. 188).

Aplicando el esquema de Benjamin al plano de la Inteligencia Artificial, notamos rápidamente cómo se presenta, ella también, al modo de una pura religión de culto. No se trata de un dogma, porque no hay respuestas dadas de antemano, pero sabemos dónde buscar las respuestas, y es el medio el que las vuelve sagradas. Nuevo Oráculo de Delfos, la Inteligencia Artificial nos explica qué hacer, cómo y cuándo. Fieles mudos, sostenemos nuestras biblias todo el día en un culto permanente, sin tregua y sin descanso. Devotos de un culto gravoso que no puede expiar la culpa, sino solo generarla cada vez.

La Inteligencia Artificial se constituye como una nueva religión, entonces, una “religión general” que convive con otras convicciones religiosas particulares. Tras la particularidad de un modo atomizado por las burbujas de información y los algoritmos propios, subyace, sin embargo, la creencia básica y compartida de que es la Inteligencia Artificial la que debe darnos las respuestas. La pregunta entonces es por qué creemos, o, en todo caso, por qué le atribuimos a la Inteligencia Artificial el poder de “enunciar verdad”. Escriben Botticelli et al.:

La verdad se nos vuelve cada vez más accesible –o, al menos, así lo creemos–. Ella parece estar no ya allí, al otro lado de los muros que nos separan de las bibliotecas de las abadías, sino aquí, al alcance de la mano. Podemos acceder a la verdad casi sin restricciones, como si se tratara de un producto inagotable (Botticelli et al., 2024, p. 20).

Como nos explican Botticelli et al. (2024): “Las sugerencias de los algoritmos serán siempre preferibles porque ya se han hecho acreedoras de nuestra confianza ciega (y perezosa)” (pp. 26-27). Lo paradojal, explica, es que somos nosotros los que, al dejarnos guiar por sus sugerencias, las volvemos verdaderas. Profecías autocumplidas, “pseudo-oraculares” (ibid.).

3. Autómatas o humanos

Afirmamos anteriormente que la posmodernidad no es hiperracionalidad técnica, sino que sigue siendo profundamente religiosa (en ese sentido, optamos por utilizar el término “religión de la Inteligencia Artificial”). Para ello nos ubicamos en el marco de una perspectiva benjaminiana, que tomamos de su texto “El capitalismo como religión”, en el cual el capitalismo se mostraba como una “nueva religión”. Y uno podría preguntarse: ¿por qué criticamos esta nueva religión? Benjamin mismo defendía un tipo particular de filosofía teológica cuyo sentido podemos apreciar, por ejemplo, en la primera tesis de sus “Tesis de filosofía de la historia”:

Como es sabido, se dice que existía un autómata construido de manera tal, que a cada movimiento de un jugador de ajedrez respondía con otro que le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de turco, con la boquilla del narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero que descansaba sobre una amplia mesa. Un sistema de espejos producía la ilusión de que todos los lados de la mesa eran transparentes. En realidad, dentro de ella había un enano jorobado que era un maestro de ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante cordeles. En la filosofía, uno puede imaginar un equivalente de ese mecanismo; está hecho para que venza siempre el muñeco que conocemos como “materialismo histórico”. Puede competir sin más con cualquiera siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie (Benjamin, 2007, p. 65).

En 2016, el programa AlphaGo sorprendió al mundo ganándole a Lee Sedol, considerado uno de los mejores jugadores de Go del mundo. El funcionamiento de la máquina se basaba en comparar, en cada jugada, y en tiempo real, millones de partidas históricas y determinar, de ese modo, sus movimientos. Esto fue superado por AlphaGo Zero, basado en un aprendizaje “por refuerzo”: fue diseñado para “jugar de modo solitario”, contra sí mismo y sin remitirse a ejemplos previos de partidas humanas. Solo necesita las reglas del juego, y dos redes de neuronas “se enfrentan” entre ellas, mejorándose con cada interacción. Hay diferentes tipos de “entrenamiento” de los modelos. Los llamados “modelos LLM”, por ejemplo, se entrenan con cantidades masivas de textos y códigos disponibles, y su “aprendizaje” consiste, finalmente, en identificar patrones y relaciones dentro de estos datos. La intervención humana resulta crucial en este sentido: en la introducción de data, el diseño del modelo y el proceso de feedback (las personas evalúan y corrigen las respuestas al modelo). Distintos son los sistemas de machine learning, dentro de los cuales encontramos, por ejemplo, los de “redes neuronales” que simulan, analógicamente, la sinapsis cerebral a través de modelos matemáticos.

Sadin explica que el verdadero salto se produce entre la informática, que ordenaba nuestra vida, y la Inteligencia Artificial, que la guía. La vocación de la informática tenía que ver con la “administración de las cosas” y, en ese sentido,

Lo que hacía específicos a estos procedimientos es que se basaban en un acceso inmediato a los datos, pero basado en una cierta forma de distancia que separaba, de un lado, las cifras, diagramas, índices descriptivos, y del otro lado a las personas, permitiéndoles en teoría, luego de realizar consultas, actuar a su voluntad (Sadin, 2020, p. 55).

Esto comenzó a cambiar a mediados de los 90, cuando aparecieron sistemas informáticos capaces de “evaluar” ciertas situaciones, y más aún, como explica Sadin, la de revelar fenómenos enmascarados a nuestra conciencia:

En la actualidad llega al punto de estimar en tiempo real los itinerarios según las rutas más fluidas, de identificar a las personas supuestamente más adaptadas al “perfil” de uno mismo en los sitios de encuentro […] o de diagnosticar ciertos tipos de cáncer (Sadin, 2020, pp. 57-58).

La imagen de Benjamin se ha invertido: ya no se trata de un humano que guía a la máquina, sino de humanos guiados en sus acciones por la Inteligencia Artificial. La perversidad de la religión de la Inteligencia Artificial, respondiendo a la pregunta que nos hacíamos al comienzo, es que nos ha vuelto a nosotros mismos autómatas.

No se trata, sin embargo, de una visión fatalista con relación al progreso tecnológico. En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, Benjamin comenzaba las primeras páginas de su ensayo con un tono nostálgico, nostalgia de un pasado anterior al presente que ha eliminado la autenticidad y el aura. Pero, al aparente tono melancólico de las primeras páginas, seguía, sin embargo, la esperanza en relación con un arte que, desvinculado de la idea de autenticidad, pudiera volverse praxis política. El punto es descubrir cómo enfrentarnos al uso fascista de la técnica. El fascismo, para Benjamin, constituye una “estetización de la política”, elogio de la técnica llevada a su máxima expresión en la guerra: gran acto que “hace posible movilizar todos los medios técnicos del tiempo presente” (Benjamin, 2007, p. 181). No es casual que el discurso de derecha actual, local y mundial defienda una tecnocracia desvinculada de lo humano. Esta pretende legitimarse en una supuesta “neutralidad” macroeconómica y tecnofílica, que sería anulación política y olvido del otro. Como escriben Benasayag y Pennisi:

no se trata de la utilización de tecnologías digitales en beneficio de la organización del Estado o como instrumento de mejoría de servicios públicos, sino una vaga intención de sustitución de las mediaciones públicas por Inteligencia Artificial. En ese sentido, su planteo, por más precario que resulte conceptualmente y por más endeble a la hora de dar cuenta de acuerdos o avances concretos, toca el corazón del problema: la Inteligencia Artificial y la digitalización de la experiencia como vieja nueva metafísica (Benasayag & Pennisi, 2023, p. 51).

Desde esa perspectiva, “el tono general de esta y otras firmas, como el de los millonarios del sector tecnológico que se pusieron de moda, es mesiánico” (ibid.), y por eso “decimos que existe una consustancialidad entre los planteos neoliberales, austríacos o como se los quiera llamar, y la naturalización de los fenómenos digitales” (ibid.). Ambos anulan la singularidad humana y la singularidad histórica. Los “evangelistas de la automatización” defienden una religión mítica, que pretende ser anulación de la política, estetizada, a la que oponemos lo que Benjamin denominaba, en su ensayo, “politización del arte”. Esta politización no implica negar la utilidad técnica, sino cambiar el foco de análisis: ¿qué costos implica ese “camino del progreso”? Y en todo caso, ¿quién define sus finalidades?

Hay un cuento muy interesante en este sentido, se llama La pata de mono, es de W. W. Jacobs. En la primera imagen del relato, un padre y un hijo juegan al ajedrez. A diferencia del ajedrez benjaminiano, lo que importa no es ganar la partida; por el contrario, prima en la escena el plano de la inutilidad y la búsqueda del riesgo. Lo central no es quién gana, sino el hecho de que la familia se encuentra reunida; de que padre e hijo jueguen juntos. De pronto un forastero misterioso llega a la casa. Les muestra una pata de mono a la que “un viejo faquir le dio poderes mágicos” (no es difícil imaginarse al viejo faquir con los caracteres orientales del “muñeco vestido de turco” benjaminiano, con la boquilla del narguile en la boca). La pata de mono promete cumplir los deseos que se le formulen. El señor White piensa su deseo. Finalmente, pide doscientas libras. La mágica pata de mono le cumple el deseo, pero, al cumplirlo, el hijo del señor White muere. Es precisamente su muerte la causa del cumplimiento del deseo: el hijo muere en el trabajo, por lo cual la compañía donde trabajaba su hijo le entrega al padre las doscientas libras que quería, en concepto de condolencias por la desgracia sufrida. “Lo agarraron las máquinas”, le dicen.

El cuento pone en evidencia lo que podemos llamar la “condena de la no explicitación”: habría que aclarar, entonces, que se desean las doscientas libras, pero que se lo desea sin que nadie muera en el camino, por ejemplo. Pero las condiciones resultan tan complejas, tan situadas, que es claro que no pueden depender de una máquina. La explicitación de todas las condiciones no es posible ni para la máquina ni para el ser humano. Las condiciones son infinitas, cambiantes, dinámicas. Por eso existe, justamente, la decisión. Tomar una decisión implica asumir la posibilidad del error y del riesgo. La religión de la Inteligencia Artificial es mítica porque se sostiene sobre la pretensión de anular el riesgo, algo imposible. Anular el riesgo de la decisión es anular la vida.

Además del riesgo, la vida se caracteriza por ser vida con otros. La Inteligencia Artificial no puede replicar la vida humana, porque la vida es siempre vida con otros. Si “las imágenes movedizas sustituyen a mis pensamientos” –como refería Duhamel acerca del cine (Benjamin, 2007, p. 77)–, el otro, en cambio, me detiene. Frente a la rapidez automática, totalitaria y mítica (porque impide el pensamiento), oponemos la detención y la interrupción. La Inteligencia Artificial no me interrumpe, no me interpela. Pasiva, espera. Es siempre otro el que me solicita. Recuperar el riesgo y la vida con otros: allí se encuentra hoy la posibilidad de una teología que, en lugar de ser mítica, sea verdaderamente mesiánica.

Bibliografía citada

Benasayag, M. & Pennisi, A. (2023). “La Inteligencia Artificial no piensa, Milei tampoco”. Perfil.

Benjamin, W. (2007). Conceptos de filosofía de la historia. La Plata: Terramar.

Benjamin, W. (2016). “El capitalismo como religión”. En Kataray, n.° 13-14, pp. 187-191. Traductores: Foffani, E. y Ennis, J. A.

Botticelli, S., Piedra Alegría, J., Saab Monroy, A. & Martínez Cleves, F. (2024). Exploraciones posthumanas. Del algoritmo al robot planetoide. Buenos Aires: Teseo.

Durkheim, E. (1966). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schafire.

Sadin, E. (2020). La Inteligencia Artificial o el desafío del siglo: anatomía de un antihumanismo radical. Buenos Aires: Caja Negra.

Schmitt, C. (2009). Teología política I y II. Madrid: Trotta.

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