1. La ideas weilianas de Bien y de mediación

Anteriormente, se ha mencionado la influencia tanto de Immanuel Kant como de la filosofía griega en el pensamiento de nuestra autora. También, al desarrollar la noción weiliana de necesidad, se hizo énfasis en el sincretismo entre estoicismo y cristianismo. Con respecto a la idea de Bien en Weil, como también se adelantó en los capítulos anteriores, la relevancia de Platón es fundamental y se impone por sobre el idealismo kantiano y el estoicismo. Según afirma Gabellieri (2005, p.153), reconociendo aquí el análisis pionero de Vetö, la metafísica weiliana puede entenderse como un platonismo cristiano sui géneris: más allá de la realidad del mundo, existe otra realidad que es ideal y trascendente. El Bien se encuentra fuera del mundo y es equivalente a lo sobrenatural divino.

En realidad, deben distinguirse dos nociones distintas de bien: el bien relativo que limita con el mal en el ámbito natural, y el bien absoluto, trascendente y sobrenatural. Como explica Valentié:

Las distinciones que establece Simone Weil en la idea de bien. La palabra bien puede tomarse en dos sentidos muy distintos: como correlato del mal y como bien absoluto. En este segundo sentido el bien no es lo opuesto al mal, lo absoluto no puede tener ningún correlato, pues está en un plano donde todas las oposiciones se trascienden. Por su mismo carácter absoluto el bien no puede darse en una instancia puramente humana como es la sociedad. El bien es Dios […] EI bien real para el hombre estará siempre acompañado de mal, como el objeto iluminado de su sombra […] En este sentido una sociedad humana nunca puede ser buena. Está en el terreno de lo relativo. (1953, p. 610)

El bien puro y absoluto nunca es del mundo, por eso, como ya hemos visto, Weil critica como idolatría todo proyecto político de una sociedad perfecta. Los ídolos son lo ilusorio que imagina lo relativo como absoluto. Lo imaginario obstruye todo camino hacia un bien posible porque se interpone en la relación del ser humano con lo real.

En La Pesanteur et la Grace (1947), nuestra autora presenta a la atención como la facultad encargada de revelar el imperio de la necesidad y la ausencia de un bien absoluto en el mundo. Como opuesta a la imaginación, esta facultad permite una aproximación al Bien trascendente a partir de la constatación de su ausencia en el mundo. La atención es una espera del Bien a partir de la aceptación de su carencia. Esta aceptación se da de manera correlativa a la descreación que ya hemos analizado en el primer capítulo. A nivel antropológico, el vaciamiento del yo como imagen de autonomía y soberanía personal absoluta, es parte del reconocimiento de la necesidad que abre camino hacia al Bien. En Weil, como señala Gabellieri, “la compasión supone un amor que viene de más arriba de la voluntad; no es un acto de voluntad sino de atención, que no produce algo suyo sino que se deja penetrar por una presencia ajena” (2005, p. 161). Reconocer la necesidad y por lo tanto la relatividad de todo bien mundano implica, a su vez, descartar cualquier imaginación sobre una posible autorredención humana. Podemos apreciar que, en esta negación del voluntarismo y de la autonomía personal a partir del reconocimiento de la necesidad, nuestra autora se aleja de Kant y de la filosofía postkantiana de su maestro Alain. Como ya hemos mencionado en el primer capítulo, Esposito vincula la negación weiliana del voluntarismo con la influencia del pensamiento de Spinoza. Afirma:

[…] el rechazo del voluntarismo. O mejor, según el típico procedimiento weiliano de tender un vector de sentido hasta dejar brotar el opuesto, su derrocamiento en el aparente contrario: adoración de la Necesidad […] Y he aquí el tránsito, por parte de S. Weil, respecto a la cultura de Alain, desde un horizonte fundamentalmente postkantiano a otro […] Pero lo que vale la pena todavía destacar –y que no es opuesto a la mencionada contemporaneidad absoluta del pensamiento de S.W– es el lugar filosófico específico, he incluso el autor especifico, a través del cual la separación con Alain se consuma: se trata de Spinoza. (2006b, pp. 122-123)

Tanto en el pensamiento spinoziano como en el weiliano, el reconocimiento del mundo natural y de su necesidad implica un rechazo de la voluntad. Es una suerte de actividad pasiva que supone la descreación^[1]como aniquilación del yo y en este sentido es absolutamente impersonal. La aceptación de la necesidad natural con la consiguiente crisis del voluntarismo, permiten considerar un Bien que no es una idea que el ser humano debe alcanzar y sujetar por sus propias fuerzas, sino principalmente, una realidad que solo puede esperar.

La concepción de un bien trascendente en nuestra autora, se conjuga principalmente con su crítica a la creencia en el progreso. El Bien absoluto no es un asunto natural o mundano. No puede pensarse que de las fuerzas humanas, siempre relativas –en las que bien y mal se encuentran entremezclados–, por medio de un perfeccionamiento progresivo, se desarrolle una sociedad donde el bien y la felicidad sean absolutas. Con Platón, Weil considera que lo imperfecto no puede generar lo perfecto, de lo peor nunca puede surgir lo mejor. En realidad el movimiento sería siempre inverso: lo peor solo mejora por la proximidad de lo mejor. Por eso mismo, como ya se ha mencionado en diversas ocasiones, el mal weiliano se define negativamente, como distancia y separación con respecto al Bien.

En el pensamiento de Weil se presenta una contradicción entre el sometimiento del ser humano a la necesidad y su aspiración al Bien, entre la atracción de la gravedad y de la gracia. La gravedad –pesanteur– es la fuerza propia de la necesidad natural, mientras que la gracia es la fuerza sobrenatural. Como se ha señalada anteriormente, suele confundirse esta oposición weiliana con un dualismo de carácter gnóstico que enfrenta un mal natural a un bien sobrenatural. Pero este punto de vista ignora la importancia de la mediación. Gabellieri afirma:

Es más bien frecuente presentar el pensamiento de Weil como “dualista”, por lo fuerte que aparece en ella la oposición entre la pesadez y la Gracia, el mundo y Dios, el hombre y lo sobrenatural. Sin embargo hay pocas filosofías religiosas que hayan insistido tanto en la verdad de la encarnación, convirtiendo la idea de mediación […] en la clave de todas las paradojas […]. (2005, p. 155)

La mediación conduce no a un distanciamiento del mundo sino, por lo contrario, a una aceptación del mismo y no precisamente en su carácter de mal sino de vehículo de comunicación con el Bien.

Ante la falsa solución del materialismo idolátrico moderno, que postularía –apoyándose en la noción de progreso– que la necesidad y su fuerza están orientadas hacia el Bien, nuestra autora busca una alternativa que permita afrontar verdaderamente la contradicción entre gravedad y gracia. Para ello se sitúa dentro de la dialéctica platónica, en la cual la noción de metaxú es fundamental. En El Banquete, Platón define el significado de metaxú como lo intermediario entre lo humano y lo divino (Fierro, 2007). Weil, refiriéndose a esta idea dice:

La orientación de la atención hacia Dios necesita estar sostenida por intermediarios […] Los verdaderos bienes terrenales son los metaxú […] hacer de cada una de las cosas un intermediario hacia Dios (todas las cosas, ocupaciones, acontecimientos, espectáculos, etcétera). Lo cual no significa añadir a Dios a todas las cosas (entonces sería el Dios imaginario). Cada cosa debe ser elaborada para ser cambiada, a fin de que se vuelva transparente a la luz. (Weil, 2000b, p. 145)

Por su parte, Thaïs Cloquell explica:

Metaxú significa “entre”^[2], es una no fijación, un entremedio. Esta palabra toma un sentido clave en algunos momentos de los diálogos de Platón y es en este sentido en que Weil la recoge. Quizás podríamos traducir metaxú, en este sentido clave, por híbrido, esto es, aquello que toma parte de dos naturalezas distintas, que participa a la vez de aquello que, en principio, no es la misma cosa. (2006, p. 109)

Como se ha señalado en el capítulo anterior, para nuestra autora el idealismo hegeliano comete un error fundamental –luego retomado por Marx– al desechar la trascendencia, señalando la posibilidad del bien absoluto dentro de la historia. Según Anna Chiara Peduzzi, Weil considera que Hegel y Marx distorsionaron el sentido de la dialéctica, que tiene origen en la filosofía griega. El problema de esta nueva “dialéctica” es que, a través de la idea de progreso indefinido y de la imaginación sobre la perfectibilidad absoluta del mundo, elimina la contradicción (1985, p. 19). Es decir, no la utiliza, sino que la destruye. Y en Weil, como explica Valentié, el signo de lo real es la contradicción, ya que ésta solo es inexistente en el plano de lo imaginario o ilusorio (1953, p. 611). Al desechar uno de los términos –en este caso a través de la negación de la trascendencia– la contradicción se disuelve. Lo imaginario es un opio que, negando y evadiendo las dificultades de la realidad, produce consuelo proyectando hacia el futuro las propias ilusiones. Cloquell señala que, para Weil, “[…] imaginar siempre es un mal”, porque produce una evasión estéril y una des-atención respecto al Bien (2006, p. 106). En nuestra autora, como ya se ha señalado anteriormente, solo el presente es real. La posibilidad del bien o del mal se juega siempre en el tiempo presente. El futuro es solo ficción.

El único modo de superar la contradicción entre la necesidad y el Bien –sin eliminarla– es la mediación. La dialéctica se realiza gracias a vehículos o puentes –metaxús– que, a través de la atención, establecen los medios de contacto del ser humano con el Bien. Como vimos en el segundo capítulo, la idolatría es precisamente la negación de la mediación. Las instituciones y la cultura son medios, vehículos que pertenecen al orden de lo relativo y permiten un aproximación al Bien pero que, al convertirse en fines absolutos, impiden el contacto con lo real natural y sobrenatural. Cuando esto sucede, como afirma Valentié, lo socio-cultural se vuelve un muro que se interpone entre el ser humano, la naturaleza y el Bien (1953, p. 611). La imaginación, al volver absoluto lo meramente relativo, destruye todos los medios mundanos reales por los cuales puede entablarse un contacto con lo trascendente.

La dialéctica que nuestra autora toma de Platón, en realidad describe una preparación para el Bien. Su formulación refiere a las condiciones necesarias para que el ser humano pueda esperar el Bien. Pero, dado que éste en ninguna circunstancia puede ser causado o generado por la propia voluntad humana, las relaciones con lo trascendente escapan a la dialéctica. Debido a la distancia en relación al Bien, los medios que favorecen la atención son fundamentalmente necesarios para posibilitar la espera.

Se afirmó anteriormente que la filosofía metafísica-religiosa weiliana puede considerarse como una forma particular de platonismo cristiano, ya que unifica una lectura particular de la dialéctica platónica con elementos pertenecientes a la tradición cristiana. Gracias a esto, como menciona Gabellieri, Weil puede conjugar de una manera original ciertas ideas fundamentales que se suelen encontrar dispersas y aisladas entre diferentes propuestas filosóficas y metafísicas, como son las nociones de mediación, donación y trascendencia (2005, p.154). En Intuitions pré-chrétiennes (1951) y La source grecque (1953), nuestra autora recupera desde Platón la noción de mediación que sería representada en el filósofo griego a través de las ideas de orden del mundo, amor y sufrimiento del justo. Y sobre estos elementos simbólicos coloca la ontología trinitaria del cristianismo. Así, la dialéctica platónica se articula con la idea de una mediación cristológica a través de la encarnación del Verbo o Logos. De esta manera, la noción de descreación se presenta como una donación perfecta de la Verdad-Bien que posibilita una unión con la desgracia del mundo, quedando a la espera de la respuesta gratuita del vaciamiento propio. La figura del perfecto mediador anonadado en la cruz invita a la mediación de la criatura a través de su anonadamiento. Lo creado o natural, por medio de su descreación, puede participar de este modo de lo increado, es decir, de lo sobrenatural o divino. Pero debe aclararse, una vez más, que el vaciamiento del yo propio, que desarrolla la atención posible para recibir el Bien, en Weil siempre supone una encarnación, una participación en el mundo^[3]. Podría decirse que, al igual que en Platón, la salida hacia la luz supone el movimiento inverso de retorno a la caverna que difunde un reflejo del Bien sobre el mundo. La descreación en el ser humano también implica una participación en la creación. Según Esposito, es “[…] una creación que autoaniquila o una autoaniquilación creativa” (2006b, p. 124). Como ya hemos visto, mediante la aceptación de la necesidad natural y gracias a su participación consciente en el mundo, el ser humano puede recrear y fraguar aquello que es padecido. Solo asumiendo completamente la inmanencia puede esperarse la trascendencia y con ella la participación creativa.

2. El bien posible

La crítica weiliana al perfeccionismo y a las propuestas idolátricas que prometen un bien absoluto en el mundo no implica una negación de la política sino, por el contrario, una asunción de la misma en su propia naturaleza de medio y no de fin. En relación a esto Weil señala:

El espíritu que se expresa en las palabras “la política en primer lugar” […] esas palabras expresan un absurdo, pues la política no es más que una técnica, un conjunto de procedimientos. Es como si se dijera: “la mecánica en primer lugar”. La cuestión que inmediatamente se plantea es: ¿la política para qué? […]. (2000b, p. 131)

La política como medio, no promete la erradicación del mal, sino su contención a través de instituciones y acciones adecuadas que permitan responder a la necesidad natural. Esto puede observarse, por ejemplo, en las propuestas weilianas en relación al trabajo: ante la opresión, no se promete una futura liberación del trabajo, sino la posibilidad de que el mismo sea una respuesta más completa a la necesidad, al lograr unificar la labor manual e intelectual. Otro claro ejemplo, es la actitud de nuestra pensadora en relación al Estado: en lugar de apoyar la utopía marxista de una futura desaparición del Estado, propone desarrollar una vida social más arraigada, capaz de generar mecanismos institucionales capaces de controlar y limitar el poder estatal. En este sentido, puede hablarse de un realismo weiliano: las propuestas siempre se vinculan a una mayor inmersión en la realidad y no un alejamiento de la misma a través de la imaginación.

En Weil, el bien que puede esperarse a través de medios políticos, tiene que ver con la posibilidad de reducir la distancia en relación al mundo, reconectando a los seres humanos con sus propias raíces. Esto puede entreverse en L’Enracinement, prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain (1949), escrito que Weil elaboró mientras participaba en Francia Libre^[4] y que tenía como principal finalidad sugerir ciertas reformas políticas y jurídicas fundamentales que deberían implementarse en Francia y en el mundo occidental al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Allí afirma: “También es necesario vislumbrar ante todo, en toda innovación política, jurídica o técnica, una ordenación capaz de repercusiones que permitan a los seres humanos retomar sus raíces” (2000b, p. 58). En este sentido, la acción política en nuestra pensadora es imprescindible, ya que tiene por objeto principal hacer justicia al ser humano, arbitrando los medios para que éste pueda reinsertarse en la realidad.

Según Bea (1992, p. 275), la caridad weiliana –el amor al prójimo– es equivalente a la justicia y es la instancia de legitimidad institucional fundamental. Por eso Weil afirma: “Les fonctions publiques n’ont d’autre signification que la possibilité de faire du bien aux hommes”^[5] (1957, p. 38). El poder tiene la obligación de socorrer las necesidades humanas –anímicas tanto como corporales– naturales. El poder se fundamenta en la justicia y ésta, a su vez, en las necesidades de los demás. Pero esto no debe confundirse en ninguna caso con un asistencialismo paternalista por parte del poder político. El ser humano no puede estar desarraigo, debe estar inserto en una realidad particular, en un medio vital y desde este punto de vista existe una exigencia ética y de justicia para volver a enraizarlo. Pero el objetivo final de esto es, precisamente, lograr una inmersión activa en la realidad que permita una respuesta a la necesidad a través del trabajo, no el mantenimiento de existencias humanas flotantes mediante la satisfacción automática de sus necesidades. Se debe hacer todo lo posible, desde la política, para que los seres humanos puedan responder a la necesidad. Por el contrario, la idea de una sociedad donde se haya logrado separar o aislar a las personas de la necesidad, es más propia de las doctrinas socio-políticas que ponderan la política como un fin en sí mismo y no como un medio, y que son rechazadas como idolátricas por nuestra pensadora.

La política, como un medio eficaz para un bien posible –que no puede erradicar el mal pero si contenerlo–, requiere un uso adecuado de la fuerza que solo puede lograrse mediante una imparcialidad impersonal. La eficacia en la acción política impone la obligación de actuar contra la propia voluntad cuando así lo requiera la justicia. Esta última no tiene que ver con la ley sino con la caridad y por lo tanto, con la posibilidad de actuar a favor de los demás, oponiéndose incluso a los propios deseos personales. Como dice Danese retomando a Esposito:

[…] la pregunta central de la filosofía política de S.W es cómo actuar eficazmente sustrayendo la acción al yo (acción no agente), o sea, como alcanzar unos objetivos considerados justos incluso sin y contra lo que sería conforme con un legítimo deseo […]. (2005, p. 106)

Esto nos remite a lo trabajado hacia el final del apartado anterior, cuando veíamos que el contacto con el Bien a través de la atención, capaz de permitir algún reflejo del mismo en el mundo, es siempre impersonal.

La acción weiliana, como ya hemos podido apreciar, se identifica en gran medida con el pensamiento. Por ejemplo, Weil ingresa como operaria en el sistema industrial para poder pensar de esta forma la necesidad y redescubrir las condiciones de opresión del proletariado. La acción transformadora aquí se centra en el mismo pensamiento, pero no en cualquier pensamiento, sino en la atención, que requiere una aceptación del vacío que propone la necesidad. Como vimos, la aceptación del vacío supone un correlativo vaciamiento del propio yo que deja al pensamiento totalmente disponible, despersonalizado y en atenta espera para la recepción del Bien. Nuestra autora afirma: “On n’entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement; sans avoir séjourné longtemps dans un état d’extrême et totale humiliation”^[6] (Weil, 1957, p. 31). Por esto mismo, el contacto con el Bien es siempre impersonal. La única manera de poder hacer llegar un reflejo del Bien al mundo y particularmente a los desgraciados –aquellos que han experimentado una aniquilación de su persona– es a través de una identificación con la experiencia de la desgracia a través del propio anonadamiento. La atención, en este sentido, es una forma de pasividad activa que, mediante la propia despersonalización, permite la actuación de una justicia y un bien imparcial. Alguien que no ha logrado un real desapego de su yo, nunca será capaz de escuchar la desgracia de los otros. Solo puede comprender el lenguaje de la desgracia aquel que la experimenta en cierta medida. A partir de aquí podemos entender mejor la decisión de nuestra autora de compartir la experiencia del trabajo obrero: no pueden proponerse soluciones desde la comodidad burguesa y sus correlativas aspiraciones personales, hace falta experimentar en cierto punto la desgracia del otro al que se quiere ayudar. De lo contrario, esa supuesta ayuda no deja de ser un juego. De todas maneras, es una condición necesaria pero no suficiente, experimentar la desgracia no asegura de por sí una escucha. Los mismos desgraciados muchas veces no son capaces de oír a sus compañeros en la desgracia. Como pudimos ver en el apartado anterior, la atención que permite una captación de la verdad y de la desgracia depende de que, existiendo las condiciones necesarias, se haga presente un Bien que es impersonal y superior a la propia voluntad. Más allá de eso, el ejercicio de la atención requiere cierta posibilidad de distanciamiento de lo colectivo, es decir, cierta independencia en relación a los dogmas de partidos o iglesias. Desde lo personal puede accederse a lo impersonal, pero no desde lo colectivo. Weil, en su ensayo de 1942 “Note sur la suppression générale des partis politiques”, enfatiza constantemente, siguiendo en esto a su maestro Alain, que sólo los individuos piensan, un partido político –o cualquier otro colectivo– no puede pensar.

Los seres humanos están abandonados a los quereres de los demás y al azar de las circunstancias, por eso es solo de ellos la responsabilidad por la protección contra el mal. Como dice nuestra autora: “La justice consiste à veiller à ce qu’il ne soit pas fait de mal aux hommes”^[7] (1957, p. 34). Pero lo fundamental es la escucha de la desgracia ajena, que solo puede lograrse eliminando toda pretensión de hacer de las exigencias propias la medida de la justicia. Por eso nuestra pensadora insiste en su oposición al subjetivismo y en la idea que lo que es justo solo puede alcanzarse mediante una anulación del yo que posibilite la manifestación imparcial de la verdad.

Como ya se ha señalado, el enraizamiento en el mundo supone una mayor aproximación al Bien. Weil afirma: “solo a través de las cosas y los seres de aquí abajo el amor humano puede penetrar en lo que está más allá” (2000b, p. 137). Por esto mismo, el problema del mal y de la desgracia en nuestra autora se vincula principalmente con la imposibilidad de inserción en la realidad. Como pudimos apreciar en el caso de la idolatría, el mal, a través de la imaginación, interpone una pantalla que provoca un distanciamiento de lo real y por lo tanto, también del Bien. La desgracia se caracteriza por convertir a quien la padece en una cosa golpeada y arrojada de un lugar a otro, que no puede responder de ninguna manera a los desafíos de la necesidad. Los desgraciados son entes flotantes que se ven constantemente sometidos a las azarosas inclemencias del tiempo. Por todo esto es que la acción y la política posible deben disponer medios que faciliten una apertura hacia la realidad, una vía de salida hacia el encuentro pleno de la necesidad. El espíritu de justicia es aquel que hace visible las necesidades y que dispone los medios para salir a su encuentro, reduciendo así las causas de la opresión. Una vez perdido el enraizamiento con la realidad y su necesidad, la política debe disponer los medios para reconstruir el contacto con lo real natural y sobrenatural. Descentralización de las grandes industrias, instrucción de los trabajadores, asignación de tierras a los pequeños productos agrícolas, son medios vitales o medios portadores de vida (Weil, 2000b, p. 140-141) que reducen la distancia en relación a la realidad. Producen un anclaje en la naturaleza y a su vez, una mayor aproximación al Bien trascedente o sobrenatural.

La política, en este sentido weiliano, puede caracterizarse por una acción limitada, negativa más que positiva. No es paternalista, ya que no desplaza a los sujetos de su responsabilidad propia, más bien se limita a facilitar el contacto de éstos con lo real. La política brinda medios y allana obstáculos para que los mismos sujetos puedan acceder y enraizarse, desde lo personal, en el Bien impersonal. De esta manera, queda claro que la política comparte la misma dualidad de los demás fenómenos del ámbito social o colectivo. Puede ser un bien cuando cumple su función de simple medio o vehículo al servicio del enraizamiento, brindando ciertas condiciones necesarias de andamiaje para el acceso y el sostenimiento de una atención plena. Presta un apoyo y un refuerzo que libera a la sensibilidad de ciertas ocupaciones que pueden distraer la atención y desviar así el camino de lo personal hacia lo impersonal. Pero la política también puede ser un mal, cuando se vuelve un fin en sí misma. Aquí se torna paternalista y al ser un fin, los individuos, dirigidos como peones o soldados, se convierten ahora en sus medios. El objetivo ya no es arraigar sino, por el contrario, desarraigar. No importa contribuir al encuentro del ser humano con la necesidad natural y con la realidad impersonal, lo que se vuelve prioritario es la conversión masiva de los individuos en meras cosas contempladas, exclusivamente, en su carácter de instrumentos al servicio de un acrecentamiento del poder. Y, como ya hemos analizado, cuando la aspiración al bien se confunde con la búsqueda de un mayor poder, se ingresa plenamente en la idolatría.

Hemos podido contemplar que el bien posible se vincula siempre, en el pensamiento weiliano, con el ámbito de lo impersonal. En su ensayo “La personne et le sacré” (1957), nuestra autora afirma que lo sagrado en cada ser humano no es su persona, su máscara particular, sino lo que hay de impersonal detrás de ella. El ser humano es sagrado en tanto participe de una verdad y un Bien que lo trasciende. Por eso, Weil remarca que la posibilidad de realizar el bien en el mundo es proporcional al logro de un proceso de despersonalización que permita la puesta en juego de una justicia imparcial que trasciende los límites de la voluntad personal. En este sentido, en el próximo capítulo veremos que todas las manifestaciones del bien posible, ya sea en el ámbito de la cultura, el trabajo, el arte, la ciencia o las experiencias políticas y sociales, siempre tienen lugar en el dominio sagrado de lo impersonal. Pero, cabe aclarar, lo impersonal nunca es lo social o colectivo en su carácter de masa anónima de individuos. El acceso a lo impersonal se efectúa, como ya se ha mencionado, desde la libertad individual y no desde el refugio anónimo en lo personal social o colectivo. Lo impersonal está más allá del yo pero también más allá del nosotros.