1. La necesidad como mal relativo

Con la noción de necesidad, Simone Weil señala que el mundo se encuentra regido, principalmente, por la determinación y la fuerza y no por la libertad. El ser humano, al formar parte del mundo, se halla sujeto a su gravedad y a las limitaciones que ésta le impone y que se traducen en esfuerzo, violencia y dolor. En este sentido, la necesidad es la ausencia o la imposibilidad de un bien absoluto en el mundo, o en otras palabras, la inevitable existencia del mal (1994, p. 111).

El imperio de la fuerza puede comprenderse como una parte conformante de la necesidad del mundo. En “La Ilíada o el poema de la fuerza”, Weil afirma que la fuerza es lo que tiende a hacer una cosa de cualquiera que le esté sometido (2005, p. 13). Como menciona Fina Birulés, Weil considera que las relaciones humanas no pueden comprenderse sin considerar la fuerza. Ésta determina a todos por igual, no hay nadie ni nada que pueda quedar al margen de sus embates. Su acción constante, que de diferentes modos golpea contra el ser humano, en realidad forma parte del ciego accionar de la necesidad que rige la naturaleza y el mundo (2013, pp. 18-19). La única diferencia es que esa fuerza, esa violencia y esa limitación de la naturaleza, ejercida en un comienzo directamente desde la materia, luego fue mediada a través de las diferentes formas de opresión de la sociedad humana. Por eso Weil dice:

En realidad, en esas etapas superiores, la acción humana sigue siendo en su conjunto, pura obediencia al aguijón brutal de una necesidad inmediata; sólo que, en lugar de ser hostigado por la naturaleza, el hombre pasa a ser hostigado por el hombre. Por lo demás, lo que sentimos sigue siendo la presión de la naturaleza, si bien indirectamente; porque la opresión se ejerce por la fuerza y, a fin de cuentas, toda fuerza tiene sus raíces en la naturaleza. (2014, p. 34)

Como comenta Adrià Chavarria, cuando la necesidad ciega y su fuerza operan de manera constante sobre el alma, actúan como un motor de transformación del ser humano en cosa, acarreando así la desgracia o desdicha (2006, p. 157). La desgracia/desdicha –le malheur–, como habrá oportunidad de constatar más adelante, es una noción weiliana fundamental^[1] y debe entenderse como algo que, si bien pertenece al orden corriente del mundo, es muy distinto al simple sufrimiento. Es un malestar tan profundo que marca indeleblemente a quien la padece, privándole todo sentimiento de la propia dignidad.

Con respecto a la universalidad de la necesidad weiliana, Giulia Paola di Nicola y Attilio Danese dicen:

Hay una esclavitud universal, que caracteriza a la condición humana por su inevitable sujeción a la necesidad incontrolable de las leyes de la naturaleza y del curso de los acontecimientos. Respecto a la necesidad, todos los individuos, independientemente de la estratificación social y de la política, son potencialmente esclavos. (2010, p. 166)

Weil retoma tempranamente esta idea, de una necesidad universal, desde el pensamiento griego. En relación a esto, Tomeu Estelrich Barceló comenta: “Su concepto de un mundo cerrado, en el que todo está ya dado, y en el que rige la Necesidad, fue asumido por Weil desde muy temprana edad y lo mantuvo hasta su muerte” (2007, p. 779). Es muy importante la influencia del estoicismo y su concepción física de un universo regido por la ley de causalidad: todo sucede de manera determinada, no existe la libertad. A su vez, como menciona Michel Sourisse (1996, p. 183), no puede ignorarse el impacto que tuvo René Descartes en la comprensión weiliana de la necesidad como encadenamiento de causas mecánicas y también, como veremos más adelante, el peso del determinismo spinoziano.

Todas estas ideas sobre la necesidad, formaron parte de las influencias tempranas en el pensamiento de Weil. Según ha escrito su amiga y biógrafa Simone Pétrement (1997, p. 54), en gran parte fueron mediadas por el magisterio del filósofo francés Alain, la principal figura rectora en la vida intelectual de nuestra pensadora. A través de su maestro en el Liceo Henri-IV, Weil absorbió elementos de las filosofías de Spinoza, Descartes, Kant, Marco Aurelio o Lucrecio, que serían esenciales en la conformación de su propia idea de la necesidad.

La discusión en torno a la idea de necesidad y a la concepción del mal en Weil, en realidad se inserta en una polémica más amplia y ya clásica, con respecto al carácter gnóstico de su obra. Por un lado, pensadores como Marcel Moré (1950), Robert Rouquete (1951), Charles Moeller (1955) o Emmanuel Levinas (1952), han afirmado el carácter gnóstico y maniqueo del pensamiento weiliano. Por ejemplo, Moeller sostiene: “[…] la Gnosis de S. Weil […] aquí se trata de una resurrección del estoicismo místico de la antigüedad, combinado con un fuerte influjo cátaro […] casi nadie ha visto que era maniquea” (1955, p. 314). En el caso de Levinas, como veremos, el veredicto de gnosticismo y anti-judaísmo/cristianismo en nuestra autora es contundente. Y, desde esta postura, el asentimiento weiliano de la necesidad natural o mundana es interpretado como una forma de paganismo gnóstico que acepta o transige con el mal del mundo.

Por otro lado, Alain Birou (1983), François Heidsieck (1993), Luce Blech-Lidolf (1983) o Emmanuel Gabellieri (2005), han planteado que la particularidad de la obra weiliana y sus ideas no-duales en relación a las concepciones del bien y el mal, el arraigo en el mundo y la mediación, no permite una lectura reduccionista de este tipo. Thomas Nevin (1991, p. 300) también concuerda con esto, al afirmar que Simone Weil en realidad habla de un mal político y psicológico y no material, oponiéndose aquí al dualismo metafísico gnóstico que condenaba el mundo como un mal y admitía en el mismo la presencia de un poder demoníaco. Por su parte, Emilia Bea (1992, p. 238) explica cómo, para nuestra autora, el mundo no se encuentra regido únicamente por una necesidad ciega y azarosa sino que tiene una función mediadora –o un sentido– en relación al bien y por lo tanto, es simplemente un mal relativo.

Ubicándose en un lugar intermedio, Augusto Del Noce (1970) afirma que la reflexión weiliana posee elementos gnósticos como elementos que no lo son, comparando su pensamiento al del también francés Nicolas Malebranche.

En su ensayo Simone Weil Contre la Bible (1952), Levinas interpreta la necesidad weiliana afirmando que en Weil hay un amor al mal. Pero esta lectura sólo es posible entendiendo a la necesidad como mal absoluto. Sólo de esta manera podría admitirse la idea de un amor weiliano al mal. El pensador lituano concluye que el pensamiento de Weil supone que Dios ama el mal, ya que, el amor a la necesidad, el amor que va más allá de la compasión por la desgracia de la criatura, no sería más que un amor al mal mismo. Es decir, fuera de la culpabilidad humana, Levinas no admite de ninguna manera la posibilidad de sufrimiento o desgracia en el mundo. Pensar de manera distinta, según él, sería creer que Dios ama el sufrimiento de los inocentes. Pero, como se mencionó antes, Weil no cree que la necesidad sea un mal definitivo y absoluto. El mal no es el capricho de un dios que ni siquiera desea castigar justamente sino, en gran parte, el fruto de la pretensión humana de una libertad inexistente. El mal del mundo es un mal relativo, solo la acción del ser humano lo absolutiza y en base a esto, puede considerarse que existe una dimensión propiamente humana del mal. Por eso, Weil dice: “Pero existe otro factor de servidumbre; es para cada cual la existencia de los demás hombres. De hecho, mirándolo bien, es el único factor real de servidumbre; solo el hombre puede someter al hombre” (2014, p. 71). El mal absoluto es la servidumbre y como veremos con mayor detenimiento más adelante, ésta no tiene que ver con la necesidad, sino, más precisamente, con la actitud que el ser humano adopta en relación a la misma.

Al efectuar su lectura de Weil, el problema principal de Levinas tiene su origen en que no puede evitar proyectar su propia concepción dualista sobre el pensamiento weiliano y esto lo imposibilita a captar la importancia de la mediación en nuestra autora. Como afirma Gabellieri, refiriéndose a las similitudes y diferencias fundamentales de Weil con Levinas:

Ahora bien, en la misma medida en que Simone Weil se acerca a este último en su crítica al racionalismo y al naturalismo, en esa misma medida su metafísica se separa de él por el reconocimiento de las mediaciones rechazadas en el dualismo levinasiano del Bien y del mundo. (2005, p. 154)

El autor lituano fuerza una interpretación de la necesidad en Weil como un mal absoluto porque, superponiendo su pensamiento al de nuestra autora, no acepta la concepción propiamente weiliana de una posible mediación desde el mundo hacia el Bien. Weil afirma: “La resignación al sufrimiento de los inocentes no puede surgir en el alma sino por la contemplación y aceptación de la necesidad […]” (2000a, p. 48). Solo a la luz de la idea de necesidad, el sufrimiento de los inocentes puede ser entendido y así cobrar algún sentido. Esto no es lo mismo que pensar que ese sufrimiento de los inocentes deba ser avalado. Lo que debe ser aceptado es que la necesidad del mundo –y por lo tanto, el sufrimiento de los inocentes– es algo inevitable, pero no algo absoluto. No implica una resignación ante el mal, sino, por el contrario, un reconocimiento de su realidad que solicita una responsabilidad. Por eso, también dice:

Cuando se ha entendido en la profundidad del alma que la necesidad no es más que una de las facetas de la belleza –la otra es el bien–, entonces todo aquello que la hace sensible, como las contrariedades, los dolores, las penas, los obstáculos, se convierte en una razón suplementaria para amar. (2004, p. 34)

La aceptación de la desdicha y el sufrimiento no significa un conformismo, sino por lo contrario, una razón para amar y ahí es donde se produce la mediación hacia el Bien. La aceptación del mundo y su necesidad se traduce en el amor hacia lo creado. La necesidad del mundo se expresa, en nuestra autora, también y sobre todo como la necesidad del otro. En Weil no hay un amor al mal y si hay amor a la necesidad es por ser ésta un medio para el único fin que es el Bien. Debe comprenderse la noción weiliana de necesidad en su completa dimensión, como mal relativo y no como mal absoluto y definitivo. Si en un plano, la necesidad puede entenderse como mal en el mundo, en otro superpuesto, debe entenderse como un medio desde el cual elevarse hacia el Bien. De lo contrario, al interpretar la necesidad como un mal definitivo, inevitablemente se juzgará el pensamiento weiliano como un dualismo de tipo gnóstico.

El amor a la realidad y a la necesidad del mundo, no es un amor al mal y no conlleva un deseo y una búsqueda intencional del mal. Por eso, nuestra autora puede afirmar: “Hay que eliminar la desgracia de la vida social todo cuanto sea posible, porque la desgracia no sirve para nada más que para la gracia, y esta sociedad no es una sociedad de elegidos” (1994, p. 111). El mal como necesidad no es un mal absoluto y definitivo. Retomando las palabras de Weil “la necesidad encierra causalidad y finalidad”, Bea (1992, p. 238) explica cómo, para nuestra autora, todo lo real tiene una función mediadora y un valor simbólico. La necesidad no es solo causalidad mecánica, tiene una función mediadora y en este sentido es relativa y no absoluta. Siguiendo esta línea de pensamiento, en el presente escrito se opta por una lectura del mal weiliano como la planteada por Alain Birou: “[…] que a sus ojos, el mundo material no es un mal en sí y que el mal en sí no es ni absoluto ni irremediable” (1983, p. 5).

Montserrat Negre Rigol, refiriéndose a la idea de necesidad en Weil, dice: “La necesidad que domina el mundo no puede categorizarse directamente como mal, pero sí como algo indiferente al bien, y, en este sentido, si lleva implícito el mal” (1986, p. 76). Aquí, deja en claro que la necesidad del mundo no es el mal en sí, pero que lleva el mal de manera implícita. Ese mal implícito de la necesidad, relativo y no absoluto, puede ser un medio de aproximación al Bien o, por el contrario, convertirse definitivamente en mal. Desde este punto de vista, la negación humana de la necesidad implica una rendición ante el mal, ya que al no enfrentar el desafío que la misma impone, el ser humano se convierte en siervo absoluto, completamente sometido a su causalidad mecánica. Es por eso que esta no aceptación de la necesidad debe considerarse la dimensión propiamente humana del mal. El mal, aquí, sigue estando anudado a la necesidad, pero ya no de una manera simple y directa. Lo que caracteriza a este aspecto del mal, es la reafirmación de la necesidad por su no aceptación.

La finalidad en la necesidad, y el consiguiente amor a la misma, ya se halla prefigurada en nuestra autora a través de la noción estoica del amor fati. Más bien, puede afirmarse, junto a Sylvie Corutine-Denamy, que la posición de Weil en relación a la necesidad expresa una forma de estoicismo cristiano (2003, p. 321). Refiriéndose a la concepción estoica de un entrelazamiento inevitable entre bien y mal retomada por la reflexión weiliana, Luigi Bordin dice: “A esta convicción va ligada su admiración […] así mismo por los estoicos, que mantenían la única posición posible y sabia frente a la necesidad: la aceptación” (2007, p. 145).

Según Pierre Hadot, el asentimiento o el amor a la necesidad en la tradición estoica, se justifica como única libertad humana posible (2006, p. 30). Se ama la necesidad porque se cree que el asentimiento a la misma es la única libertad humana. El mundo se encuentra regido por la necesidad, todo sucede de forma determinada. Lo único que el ser humano puede hacer, como una isla de libertad en medio de un mar de determinación, es elegir la manera en que considera los acontecimientos que, de cualquier forma, se producirán y se le impondrán de manera inevitable. No se es libre en la capacidad de modificar a voluntad los acontecimientos, pero sí en la actitud que se adopta en relación a los mismos. Se puede aceptar o no aceptar lo que sucederá de manera inevitable, ahí reside la libertad posible. En el amor a la necesidad hay, en realidad, un amor a la libertad. Obrar de manera contraria, negando la realidad del mundo y su necesidad, implica atentar contra la única libertad.

Esta concepción estoica de un asentimiento del mundo y su necesidad natural, se verá de alguna manera reafirmada a partir del interés creciente de nuestra autora en las tradiciones místicas occidentales y orientales. Como ella misma dice en una carta de 1942:

Creo que hay un pensamiento idéntico que aparece expresado de una manera muy precisa y con modalidades prácticamente semejantes en diferentes exposiciones […] los estoicos griegos; en las Upanishads y en la Bhagavad Gita; en los escritos de los taoístas chinos y en ciertas corrientes budistas; en lo que queda de las escrituras sagradas de Egipto; en los dogmas de la fe cristiana y los escritos de los grandes místicos cristianos, sobre todo de San Juan de la Cruz. (Pétrement, 1997, pp. 669-670)

A diferencia de lo que puede pensarse a primera vista, esta posición no implica un conformismo o una rendición ante el mal. En realidad aspira a concentrarse solo en lo que depende de uno mismo para así poder realizar de manera más plena la libertad y el bien.

Para terminar de comprender la necesidad weiliana, es importante detenerse en ciertos elementos que Weil retoma de la tradición cristiana y que, según su criterio, son perfectamente compatibles con otros elementos igualmente imprescindibles del pensamiento griego. Al comentar la crítica de Levinas a nuestra autora, pudimos observar que la noción de necesidad se vincula íntimamente con la idea de una aceptación del sufrimiento de los inocentes. Según Weil, la posibilidad del sufrimiento de los inocentes, sería una certidumbre característica del cristianismo –expresada en la figura del perfecto inocente que, sin embargo, es crucificado– que permite romper el entrelazamiento, por un lado, entre el mal y el sufrimiento y por otro, entre el bien y el bienestar. La necesidad natural, como sufrimiento y determinación, actúa sobre todos por igual. Que esto sea así, se vincula con la posibilidad de transformar el mal padecido. Afirma:

[…] una verdad esencial que está en el centro del cristianismo y que los griegos conocían perfectamente bien: a saber, la posibilidad del sufrimiento de los inocentes. Para los hebreos (al menos antes del exilio y salvo excepciones) pecado y sufrimiento, virtud y prosperidad, son inseparables […] Un acto de caridad pura es imposible con esta concepción. (2000a, p. 59)

La gratuidad, el acto de bien puro –o la caridad pura, como Weil menciona en el texto citado– solo es posible desde la necesidad. Nuestra autora rompe así con la idea de un dios o de una fuerza sobrenatural que interviene en la historia otorgando premios y castigos. La necesidad es la condición de la libertad, de la gratuidad, del don puro, de la elección por un bien sin la espera de una recompensa.

En relación con lo anterior, es importante considerar la noción de descreación. Cómo afirma Miklos Vetö, es central en el pensamiento weiliano y refleja la compenetración de la autora en un cristianismo de carácter místico y kenótico (2010, p. 137)^[2]. El origen del mundo y su necesidad es comprendido por Weil como un acto de abdicación divina. Dios decide vaciarse a sí mismo para que pueda existir algo distinto a él mismo. La creación es una renuncia y retirada de Dios. En esta concepción, la existencia del mundo natural donde opera la necesidad, donde no impera el bien absoluto, es un designio divino. Por eso, nuestra pensadora puede afirmar: “A ese mal, del que se siente horror, se le ama al propio tiempo como emanación de la voluntad de Dios” (1994, p. 114). El mal, como ausencia de bien absoluto, es consecuencia de la retirada voluntaria de Dios. En Attente de Dieu (1949), obra en la cual se ensamblan textos escritos por Weil durante el año 1942, se plantea de forma precisa esta idea de un acto de amor, mediante el cual la divinidad permite la existencia de algo que no es ella misma. Aquí, nuestra pensadora explica también el sentido profundo de este acto de negación divino: mediante su propia abdicación o descreación, Dios espera que el ser humano corresponda su amor mediante la propia negación voluntaria o descreación. Esto permite comprender mejor la relación entre la necesidad y el Bien. Si el mundo y su necesidad es voluntad de Dios, su existencia se justifica como medio de respuesta al amor divino. La necesidad es el medio por el cual el ser humano puede negarse a sí mismo y de esta manera, entrar en comunión con lo divino.

2. Necesidad y libertad

La libertad, para Weil, nunca puede entenderse como ausencia de necesidad, más bien se encuentra íntimamente unida a esta última. A su vez, la necesidad no es mecánica, cerrada y definitiva. En Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social Weil dice:

El cuerpo humano no puede, en ningún caso, dejar de depender del poderoso universo en el cual está atrapado; si el hombre dejase de estar sujeto a las cosas y a los demás hombres por las necesidades y los peligros, lo estaría aún más por las emociones que lo embargarían continuamente y de las que ninguna actividad regular lo protegería ya. Si deberíamos entender la libertad como mera ausencia de toda necesidad, estaríamos ante una palabra desprovista de toda significación completa. (2014, p. 51)

Claramente, la libertad nunca puede comprenderse como ausencia de necesidad. La libertad, por el contrario, se relaciona con la actitud consciente asumida en relación a la necesidad:

Podemos entender por libertad otra cosa que no sea la posibilidad de obtener sin esfuerzo lo que nos gusta. Existen una concepción bien distinta de la libertad, una concepción heroica que es la de la sabiduría común. La auténtica libertad no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción, sino por una relación entre el pensamiento y la acción; sería completamente libre el hombre cuyas acciones procedieran en su totalidad de un juicio previo acerca del fin que se propone y de la sucesión de los medios capaces de conducir a dicho fin. Poco importa que las acciones en sí mismas resulten fáciles o dolorosas. Y poco importa que se vean coronadas por el éxito…todo juicio se refiere a una situación objetiva y por ende a una serie de necesidades. El hombre vivo no puede en ningún caso dejar de sufrir el asedio de una necesidad absolutamente inflexible; pero como piensa, puede elegir entre ceder ciegamente al aguijón con que ella lo espolea desde afuera o adaptarse a la representación interior que de ella se forja; y en esto consiste la oposición entre servidumbre y libertad. (2014, p. 51)

No puede dejar de apreciarse aquí cierto correlato de la idea kantiana de libertad como juicio que señala la autonomía moral del ser humano. Autores como Stephen Plant (2007) o Stephen J. Costello (2005), han resaltado el peso considerable de la influencia del pensador de Königsberg en nuestra autora; remarcando, a su vez, el fundamental rol mediador de Alain en el traspaso de este conocimiento. Para Kant, la voluntad que quiere por deber deja de estar sujeta al determinismo de las inclinaciones, es decir, de la naturaleza. En este sentido, la libertad, que es la liberación del determinismo natural, se halla supeditada a la vida del deber. Esta aparente paradoja puede observarse también en Weil al pensar la relación entre el bien y la obligación y la necesidad en el mundo. El ser humano ejerce la libertad cuando elige aquello que, por simple inclinación natural, no suele ser aceptado: la realidad de la necesidad del mundo como esfuerzo, sufrimiento y dolor.

Para Roberto Esposito, la relación entre necesidad y libertad en el pensamiento de nuestra autora, en realidad se encontraría más marcada por la influencia de Baruch Spinoza que por el voluntarismo moral kantiano. Dice:

Pero el punto en el que la relación con Spinoza se hace aún más estrecho es el referente a la cuestión de la necesidad y al nexo sinonímico con la conecta (o mejor dicho, que la identifica) a la esfera de la libertad […] también para S. Weil entre necesidad y libertad se instaura una relación que no es de simple oposición. (2006, p. 122)

Según el autor italiano, la determinación de la necesidad se asociaría, tanto en Spinoza como en Weil, al ejercicio de la voluntad: la necesidad se experimenta o como obstáculo o como ocasión para la satisfacción de la propia voluntad. Pero la aceptación de la necesidad –que es lo que realmente libera– en realidad implica un rechazo de la voluntad, tanto en el pensamiento spinoziano como en el weiliano. Es una suerte de actividad pasiva que supone la descreación como aniquilación del yo y en este sentido, es absolutamente impersonal. Veremos esto cuando analicemos la noción weiliana de atención como una reflexión con ausencia de toda finalidad que, aceptando el vacío de la necesidad, prepara el pensamiento para una redención y un Bien que debe esperarse sin que para esto cuenten las propias fuerzas.

La libertad puede entenderse y limitarse al reconocimiento de la necesidad. Por eso, Amela Rueda, explicando la noción weiliana de libertad, comenta: “la libertad del hombre no es otra que la de aceptar la necesidad en toda su crudeza” (2001, p. 24). De esta manera, rehusarse a asentir la necesidad implica negar la única posibilidad de ejercer la verdadera libertad. Esta lectura, de la libertad como aceptación de la necesidad en Weil, también es afirmada por Birulés, cuando dice: “Esto indica que para ella la libertad no se puede entender más que como reconocimiento de la necesidad o, por decirlo con mayor contundencia, que no hay libertad sin límite” (2013, p. 21). La libertad humana de dar un sí incondicional a las limitaciones y a las determinaciones que se padecen en el mundo, es definida por Weil mediante la noción de obediencia. Ésta refiere a la elección ­­–libre– de amar la necesidad. No debe comprenderse como sometimiento sino, por el contrario, como libertad de conocer y aceptar las relaciones de las cosas. Como dice Thaïs Cloquell al referirse a la obediencia weiliana: “obediencia implica la posibilidad de consentimiento. Consentir no es en ningún caso servilismo, es un acto de libertad […] implica discernimiento, una actitud crítica” (2006, p. 109).

En realidad, la servidumbre, como estado opuesto a la libertad, para nuestra autora se da cuando el ser humano, al no pensar la necesidad, se deja espolear ciegamente por la misma. El siervo no es el que no logra eludir el sufrimiento, ya que nadie es capaz de hacerlo. El siervo es el que, de manera aun peor, al no poder consentir el sufrimiento, se expone a la acción ciega del mismo. El padecimiento ciego es el más grave porque convierte la necesidad, en principio relativa, en algo absoluto y definitivo, algo que no puede ser recreado. Quien no puede aceptar y pensar la necesidad se encuentra condenado al estado de cosa arrojada a merced de la cadena de determinaciones del mundo natural, es decir, se halla condenado a no poder ejercer su libertad. Como afirma Xavier Ballester, en Weil, la relación entre pensamiento y acción define la verdadera libertad (2006, p. 119). Más adelante, al abordar el análisis weiliano de las causas actuales de la opresión social, veremos con mayor detalle que la separación entre acción y pensamiento caracteriza fundamentalmente el estado de la servidumbre en la sociedad contemporánea.

3. El correlato ético de la necesidad

La transformación de la mirada sobre la necesidad del mundo conlleva, principalmente, un cambio personal, un cambio sobre el propio yo que implica, a su vez, la asunción de una intensión moral: concentrarse y responsabilizarse absolutamente por lo que depende de uno mismo.

En nuestra autora, la obligación, así como la obediencia, se vincula siempre a la necesidad. Hay obligación porque hay necesidad. Como señala Bea (1992, p. 266), la noción de obligación es equiparada a la noción de deber y conectada a la necesidad, a la vez que la noción de derecho es considerada subordinada y relativa. Por eso, Weil dice:

La noción de obligación está por encima de la de derecho […] Un derecho no es eficaz por sí mismo, sino sólo por la obligación a la que corresponde; el cumplimiento efectivo de un derecho proviene, no de quien lo posee, sino de los demás hombres, que se reconocen obligados en algo hacia el portador del derecho. (2000, p. 9)

Esta relación entre derecho y obligación, se apoya en el inevitable anudamiento entre libertad y necesidad. No hay libertad sin necesidad. La búsqueda del bien surge de la aceptación de la necesidad y del sufrimiento. Solo en la necesidad se sabe dar, solo desde el vacío de la necesidad puede aspirarse al Bien. El asentimiento voluntario de la necesidad se traduce en obligación hacia los otros. Los seres humanos, al aceptar la necesidad, se reconocen mutuamente obligados. Como afirma Tommaso Greco: “Por decirlo sintéticamente: en Simone Weil la justicia es la caridad […] exige escuchar la necesidad del otro” (2010, p. 220). Pero, si alguien no puede aceptar la necesidad para sí mismo tampoco puede hacerlo con respecto a los demás. Por eso, Alfredo Gómez Muller, refiriéndose a la obligación ética en Weil, dice:

De la fragilidad universal de lo humano se deriva la universalidad de la exigencia ética […] la lucha política por la justicia no se nutre del mito de un final feliz de la historia, sino de la consideración de la condición humana, vulnerable y finita. (1997, p. 49)

La exigencia ética y su fundamentación se derivan de la aceptación de la universalidad de la necesidad.

Uno de los correlatos básicos de la noción weiliana de necesidad, es que el ser humano, al no ser libre –en el sentido de una libertad sin determinación–, no puede instituirse tampoco como ley y criterio de verdad y justicia para sí y para el mundo. Weil cuestiona la autoridad de cualquier persona, grupo, sistema o doctrina para erigirse como superior moral. El asentimiento de la necesidad implica, a su vez, el consiguiente reconocimiento de la limitación, debilidad y falibilidad del ser humano.

Weil establece el amor al prójimo como amor a lo existente. La aceptación de la desdicha y el sufrimiento no significa un conformismo, sino por lo contrario, una razón para amar. La aceptación del mundo y su necesidad se traduce en el amor hacia lo creado. La necesidad del mundo se expresa, sobre todo, a través de la necesidad del otro. Por consiguiente, solo amando la necesidad se puede amar a los demás. Aris Accornero comenta que Weil, al analizar la sociedad, no utiliza categorías propias de la sociología o de la política, sino provenientes de la filosofía moral y esto la conectaría con las grandes corrientes del moralismo moderno (1985, p. 20). Así lo considera también Francisco Fernández Buey (2003, p. 50), al afirmar que la mirada weiliana de los problemas sociales y políticos es predominantemente ética. El interés de la joven francesa fue primero desde las preocupaciones sociales y políticas hacia las ético-religiosas y ético-estéticas para volver a mirar luego, sobre el final de su vida, las cuestiones sociales y políticas desde un punto de vista fundamentalmente ético.

Puede concluirse que el reconocimiento de la necesidad guarda, en la concepción weiliana, la única posibilidad de realizar la libertad humana. Al aceptar la necesidad, la persona puede darse gratuitamente a los demás. De esta manera, el supuesto quietismo o aceptación de los acontecimientos, en realidad se relaciona con la posibilidad de responder de una manera realista a los mismos, de responder de acuerdo a la medida de las posibilidades humanas. Asentir la necesidad abre paso a la verdadera libertad.

4. Algunas implicancias sociales y políticas de la idea weiliana de necesidad

Roberto Esposito ha sabido retomar y profundizar algunas ideas claves del pensamiento weiliano, realizando interesantes aportes a la cuestión del entrelazamiento entre la necesidad y la obligación (2003a, 2003b, 2006). Como comenta Patricio Peñalver Gómez,

Roberto Esposito ha permitido una recuperación del pensamiento weiliano para los fundamentos de una teoría de la comunidad. Las categorías de un pensamiento de lo impolítico que tan novedosamente permite captar las aporías de la filosofía política clásica, deben mucho en su génesis y constitución a una potente relectura de Weil. (2006, p. 179)

El concepto político occidental de comunidad, según el pensador italiano, representado de manera paradigmática en Hobbes, se habría elaborado a partir de la idea de una propiedad común de alguna sustancia o cosa. Pero, en realidad, lo común es lo caracterizado por lo impropio o por lo otro. Lo común –communis– es lo que no es propio y el vocablo munus refiere a un don, a una deuda, a un deber. Se ha tratado de equiparar communitas con res pública pero, en realidad, son cuestiones totalmente opuestas. El sentido de communitas no refiere a lo público como distinto de lo privado. En la communitas no hay una res, una sustancia, una cosa, no hay nada positivo que se pondría en común. Lo que hay es una carencia o falta. La comunidad se daría desde una apertura posibilitada por la impropiedad. En este sentido, lo impersonal, lo externo, lo que falta, es lo que unifica como comunidad. La communitas es el conjunto de personas unidas no por una propiedad sino por un deber o una deuda, un munus (2003a). Con esta idea, Esposito refuerza la percepción weiliana de un nexo íntimo entre la necesidad –como carencia, falta, limitación, determinación– y el deber/obligación. Lo que se comparte en la comunidad es la necesidad, la carencia y esto es lo que inaugura el deber como don. Hay obligación común porque hay necesidad común.

Esta concepción es opuesta a la idea de una libertad como soberanía que el ser humano posee. Hobbes, al considerar a la libertad como cosa o hecho y suponerla en el ser humano, parte de un punto de vista que, negando la comunidad, establece el contrato social como propiedad común de una libertad cosificada. El contrato social es la puesta en común de las libertades individuales y el Estado, el garante de esa propiedad. Lo que instituye esta concepción, siguiendo a Esposito, es el sacrificio del lazo comunitario al ídolo del Leviatán. Hobbes, al suponer al individuo aislado, libre, fuera de la naturaleza, le niega su carácter social, estableciendo que lo natural para un individuo libre es matar a otros individuos, ya que no los necesita y suponen un estorbo para el despliegue de su libertad. Siguiendo con esta lógica, establece que la única manera de solucionar el problema de la violencia mutua es estableciendo un pacto o contrato social. En éste, cada individuo sacrifica su supuesta libertad individual poniéndola en manos del Estado, que de ahora en más será el encargado de monopolizar la libertad y la violencia. El pacto social es lo que neutraliza el don, cancelando así el lazo comunitario. El problema es que Hobbes supone una libertad como ausencia de necesidad. Al hacer esto, considera que la libertad solo puede implicar la violencia recíproca, ya que no puede vislumbrar que, en realidad, el individuo naturalmente no asesina a otros sino que más bien se asocia y se abre a los demás ante el vacío y la carencia que impone la necesidad. La comunidad en realidad se construye como exilio a partir de lo impropio y lo impersonal, de la limitación y la carencia compartida, no por una libertad y una soberanía individual que se traspasa a un Estado soberano con libertad ilimitada. Ésta configuración política, se establece a partir de una idea de soberanía y libertad que niega la necesidad. La liberación de la deuda hacia los otros se va conformando paralelamente a la idea de una libertad absoluta –libertad sin necesidad– como realidad o cosa que se posee. A esta concepción se dirige la gran crítica que Weil realiza a la política: la libertad como ausencia de necesidad y por lo tanto, de límite, es una peligrosa ilusión. Por eso nuestra autora cuestiona la idea de soberanía. Ésta –al hallarse asentada en una creencia más profunda en la fuerza que, paradójicamente, rechaza o niega la necesidad– no solo atenta contra la vida de los pueblos, sino que es el principal obstáculo para cualquier tentativa de armonía entre las naciones:

El poder del Estado no se detiene en ninguna dirección por ningún límite legítimo. El límite no existe fuera del él, pues cada nación es soberana. Haga lo que haga, no existe ninguna autoridad superior con derecho a juzgar sus acciones […] su poder sólo está limitado, de hecho, por la fuerza de otras naciones soberanas, es decir, por la guerra o por la amenaza explícita o implícita de guerra. Ése es un límite de hecho y no de derecho, un límite sufrido y no aceptado […] la noción jurídica de nación soberana es incompatible con la idea de orden internacional. (2007a, pp. 267-268)

A través de un análisis de la obra L’enracinement y llegando a conclusiones cercanas a Esposito, Patrice Rolland afirma que, en muchas ocasiones, Weil considera al Estado como responsable de la cancelación de los lazos comunitarios reales y su reemplazo por una imposición de lo social (1983). La pretensión del Estado de presentarse como bien absoluto anula toda posibilidad de mediación que se dirija, desde la necesidad, hacia el Bien impersonal. El enraizamiento en una colectividad, en una tradición y en una tierra es, para Weil, un hecho fundamental y necesario como medio para aspirar desde allí al Bien. Por eso es que la necesidad, que establece la dependencia del mundo y de esta manera, también la mutua dependencia y deber de los seres humanos entre sí, nunca es un mal definitivo. Cuando el Estado se presenta como bien absoluto realizado en el mundo, reclama el sacrificio de todos los medios que, desde la necesidad, aspiran genuinamente al Bien. Como nuestra misma autora afirma: “El Estado es una cosa fría que no puede ser amada; pero mata y destruye todo lo que podría serlo, así obliga a amarlo a falta de otra cosa” (2000b, p. 104).

Pero, en realidad, tampoco puede decirse que Weil se oponga al Estado y al patriotismo en sí mismos. En la concepción política weiliana, hay un Estado y un sentimiento patriótico que son considerados sanos y necesarios:

En cuanto a la patria, las nociones de arraigo, medio vital, son suficientes […] hay cierta parte del alma de cada uno y ciertas formas de pensar y actuar que circulan de unos a otros, que sólo pueden existir en el medio nacional y que desaparecen cuando el país es destruido. (2000b, p. 138)

Por otro lado, en una nación, el Estado es necesario, ya que, además de velar por la seguridad del territorio nacional, “[…] tiene el deber de hacer de la patria, en el grado más elevado posible, una realidad” (2000b, p. 142).

Nuestra autora se preocupa en diferenciar y contraponer claramente, un Estado y un patriotismo legítimos y por lo tanto, merecedores de obediencia y lealtad, a un Estado y un patriotismo como parte de una enfermedad espiritual y que deben ser rechazados con todas las fuerzas:

Siendo la obediencia del pueblo a los poderes públicos una necesidad de la patria, es por eso una obligación sagrada que confiere carácter sagrado a los mismos poderes públicos que son su objeto. No es una idolatría. Es lo opuesto. El Estado es sagrado no como un ídolo, sino como los objetos de culto, las piedras del altar, el agua del bautismo y toda otra cosa semejante. Todo el mundo sabe que son solo materia. Pero esas porciones de materia se consideran sagradas porque sirven a un objeto sagrado. Es la especie de majestad que corresponde al Estado. (2000b, p. 155)

Por todo esto, es necesario distinguir muy claramente entre dos visiones contrapuestas de lo social/colectivo en Weil^[3]. Por un lado, su visión negativa o crítica de lo social como Gran Animal. La utilización de este término, tomado de Platón, refiere a lo social/colectivo como una bestia que se presenta a la adoración ciega de las multitudes, exigiendo el sacrificio de toda responsabilidad por parte de los sujetos individuales. Es una visión completamente trágica y remarca lo social como una realidad impuesta y convertida en un fin en sí misma. Por otro lado, desarrolla una visión opuesta, como arraigo/enraizamiento en el mundo. Dice:

Una nación no tiene alma […] es un gran animal. Y sin embargo una ciudad…pero aquí no se trata de lo social; se trata de un medio humano del que no se tiene una consciencia mayor que la que se tiene del aire que se respira. Un contacto con la naturaleza, el pasado, la tradición. Echar raíces es distinto de lo social […] Una nación no puede ser objeto de caridad. Pero un país puede serlo, como medio portador de tradiciones eternas. (2000b, p. 114)

El concepto de enraizamiento o arraigo, trabajado en la obra L’enracinement, alude directamente a la relación entre el bien y la necesidad. Partiendo de la metáfora de la planta que se arraiga, que necesariamente debe estar apegada al suelo para poder crecer verticalmente y orientarse hacia la luz, Weil habla del amor al mundo y su necesidad natural, que en parte es el arraigo a una comunidad y a una tradición. El arraigo es la participación natural en una colectividad. Supone una vinculación social como parte de un medio natural:

El ser humano tiene una raíz por su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad […] participación natural, es decir, participación producida naturalmente por el lugar[…] tiene necesidad de recibir la casi totalidad de su vida moral, intelectual, espiritual, por medio de los ambientes de los que forma parte naturalmente […] el arraigo en el medio natural. (2000b, p. 51)

La necesidad natural y su determinación sobre el ser humano, no se limita a lo estrictamente material, también incluye el ámbito espiritual. El arraigo, como necesidad espiritual, la pertenencia a una comunidad y a su herencia cultural, es importante porque permite, a través del amor y la participación en una tradición y un acervo común, la creación de medios hacia el Bien. En Weil la integración en una sociedad es algo necesario y natural, por lo tanto ella no considera posible ni deseable una salida de la misma. En relación a esto, María Eugenia Valentié afirma:

Por eso un orden social por malo que sea es preferible al desorden. Para su vida moral y espiritual el hombre necesita participar en una sociedad con sus tradiciones y su cultura. La sociedad es un alimento del hombre, un alimento del que no puede prescindir; por eso “es tan sagrada como un campo de trigo, no más”. El peligro consiste en que ese alimento se transforme en veneno, que la sociedad no satisfaga las necesidades del hombre sino sus caprichos o sus deseos. (1953, p. 613)

Al desconocer la importancia del arraigo, del enraizamiento en un medio social y natural, se comete un acto de violencia. En este sentido, el desarraigo es una forma particular de negación de la necesidad natural. Los desarraigados, a su vez, suelen reproducir y descargar el peso de esa violencia sufrida sobre otros, a los que a su vez desarraigan (Weil, 2000b, p. 54).

Las dos visiones de lo social o colectivo en Weil no solo se contraponen teóricamente, sino que también lo hacen en la misma realidad. El gran animal, el Estado totalitario, necesita desarraigar para crecer, se impone necesariamente mediante la destrucción sistemática de todo vida colectiva espontánea. A su vez, las colectividades más arraigadas, serán las mejor preparadas para inhibir el surgimiento del Estado totalitario.

La contraposición mencionada entre una idea weiliana de lo social/colectivo como bien –crecimiento espontáneo de la asociación humana en respuesta a la necesidad inherente a la naturaleza– y otra como mal –imposición de lo social precisamente a partir de una negación de la necesidad natural– se extiende hacia una diferenciación entre poder legítimo y poder impuesto o arbitrario. En este sentido, Weil enfrenta el imperio de la ley al imperio de la fuerza y el poder en manos humanas. Como veíamos en el apartado anterior, la raíz del deber y la exigencia ética siempre es la necesidad natural. La justicia se fundamente en las necesidades humanas naturales –ya sean anímicas o corporales– y por eso mismo las leyes y las instituciones socio-políticas tiene la obligación de velar por las mismas. En relación a esto, nuestra autora sostiene:

La sociedad hace las veces de pantalla entre la naturaleza y el hombre. Hallarse frente a la naturaleza, y no frente a los hombres […] Diferencia entre el esclavo y el ciudadano (Montesquieu, Rousseau…): el esclavo está sometido a su amo y el ciudadano a las leyes. Puede, por otra parte, que el amo sea moderado, y las leyes muy duras: pero eso no cambia nada. Todo estriba en la distancia entre el capricho y la norma. (1994, p. 110)

Mientras que la ciudadanía se caracteriza por la obediencia a una instancia impersonal legítima, la esencia de la esclavitud es el sometimiento a la caprichosa y arbitraria voluntad personal de un amo. Podemos apreciar aquí la idea weiliana de que la ley, como mandato no arbitrario, responde a la necesidad natural. Y, por otro lado, podemos contemplar la idea opuesta de lo social como imposición o arbitrariedad que niega la necesidad. Weil también dice:

[…] el derecho como algo emanado de los individuos y que aportaba un límite a la soberanía del Estado en sus relaciones con ellos […] En el interior los Estados democráticos solo ven limitada su autoridad por los derechos de los individuos; pero si los ambiciosos quieren y saben escoger un momento favorable, el mismo mecanismo de la democracia puede ser utilizado para suprimir una parte o la totalidad de esos derechos, no existe más medio legitimo para reestablecerlos que la rebelión. (2000b, p. 116)

No es difícil apreciar en estos fragmentos la impronta del ideario republicano clásico: imperio de la ley sobre la arbitrariedad; limitación y control del poder del Estado; derecho de rebelión ante los abusos del poder. Pétrement refiere al traspaso temprano, por parte de Alain, de ciertas ideas y actitudes republicanas a nuestra pensadora, como el imperativo moral y cívico de mantener una constante y atenta vigilancia del poder (1997, pp. 53-79). Con respecto a la visión política alainiana que Weil hereda, Bea dice: “De ello podemos extraer dos consecuencias, por una parte, que la democracia supone el control de los poderes, y por otra, que la democracia reposa en la virtud de los ciudadanos” (1992, p. 37). Este ímpetu republicano será conservado y cultivado por Weil hasta el final de su vida. Una clara muestra de esto puede encontrarse en algunos de sus últimos ensayos. Por ejemplo, en “Legitimité du Gouvernement Provisoire” (1957), insiste en la necesidad de crear instituciones sociales intermedias que colaboren en la vigilancia y el control del poder. Y en “Note sur la Suppression Générale des Partis Politiques” (1957), apoyándose en gran parte sobre el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau, despliega un argumento en la cual intenta demostrar hasta qué punto la moderna política de partidos ha corrompido el verdadero espíritu republicano.

En este sentido, de una tendencia republicana en el pensamiento weiliano, la idea de libertad en Weil contrasta en no poco medida con la concepción de la libertad en la tradición liberal. Según Philip Pettit (1997), lo que caracteriza propiamente la idea de libertad republicana es el imperio de la obligación como condición de posibilidad de la libertad. Esto la diferenciaría claramente de la noción de libertad como ausencia de restricción de la tradición liberal. El republicanismo plantea que no puede haber una libertad absoluta como ausencia de determinación o restricción. Los derechos y libertades individuales no existen con anterioridad a los deberes y obligaciones sociales de los ciudadanos. Este es, claramente, un punto de contacto entre Weil y la tradición republicana: la libertad como cumplimiento del deber. La idea republicana de libertad parte de una antropología sensible a la debilidad humana. Es decir, nace de una desconfianza en la fortaleza del ser humano para mantenerse firme por sí mismo y por esto mismo, señala la importancia de la responsabilidad y los deberes mutuos. Consecuentemente, también reclama como necesario un orden jurídico de obligaciones que vigilando, controlando y limitando a las personas que ocupan posiciones de poder, pueda asegurar la libertad. Esa aceptación de la debilidad humana y el consiguiente acento en la responsabilidad y los deberes sociales, como ya hemos visto, es también compartida por nuestra autora: partiendo de la idea de necesidad, Weil afirma que hay que reconocer obligaciones humanas antes que derechos. En esto se diferencia del liberalismo político, que prioriza la garantía de ciertos derechos básicos de los individuos. Y, particularmente, de la propuesta política hobbesiana que, como afirma entre otros Pablo Badillo O´farrel, puede considerarse dentro de la tradición liberal (1988, pp. 88-91). Ya hemos visto con Esposito (2003a), que la idea weiliana de una libertad anudada a la necesidad se opone tajantemente al pensamiento de Hobbes que, por el contrario, da por supuesto un derecho de libertad absoluta del individuo, aunque luego traspasado por razones de conveniencia al Estado.

Dentro de los aportes del pensamiento weiliano al campo social y político, no pueden dejarse de lado sus significativos –y en cierta medida visionarios– análisis en torno al trabajo y a las condiciones de producción. Aquí también, la necesidad se vuelve un elemento esencial alrededor del cual la pensadora construye sus principales consideraciones. La concepción acerca del trabajo y la relevancia que este tiene para nuestra autora, tema desarrollado principalmente en La Condition Ouvrière (1951), también debe comprenderse en la clave del amor hacia lo creado, en el reconocimiento de la necesidad y en la posibilidad de transfigurar el mal. El trabajo tiene un carácter sublime porque expresa el anudamiento del ser humano a la naturaleza. La valorización y la dignificación del ser humano dependen de que éste establezca raíces en el mundo participando voluntariamente en el trabajo y en la satisfacción de las necesidades. El trabajo es una forma de vínculo con el mundo natural y con los otros. Weil se opone tajantemente a las concepciones sociales que, explícita o implícitamente, consideran al trabajo como algo intrínsecamente negativo y que, por lo tanto, debe ser suprimido y que a su vez postulan, según ella utópicamente, una total liberación humana de las cadenas de la necesidad en la sociedad futura. No ve a la necesidad y por lo tanto al trabajo, como un mal absoluto que, al imposibilitar el bien y la libertad, debe ser suprimido, sino como un medio desde el cual aspirar genuinamente al bien. Por eso afirma:

La noción del trabajo considerado como un valor humano es sin duda la única conquista espiritual que haya hecho el pensamiento humano […] Bacon fue el primero en mostrar esta noción […] “el hombre vence la naturaleza obedeciéndola”. Esta fórmula tan sencilla debería constituir la biblia de nuestro tiempo, pues basta por sí sola para definir el auténtico trabajo, el que hace a los hombres libres, y ello en la medida misma que es un acto de sumisión consciente a la necesidad. (2014, p. 85)

Aquí podemos apreciar la importancia de no limitarse a una noción de la necesidad como mal absoluto y definitivo. El mal es relativo, porque puede ser transfigurado o recreado. En este sentido, Weil dice “La grandeza del hombre está siempre en el hecho de recrear su vida. Recrear lo que le ha sido dado. Fraguar aquello mismo que padece” (2001, p. 207). Pero queda claro que este fraguar es imposible si, desde un principio, se rechaza el mal que se padece. Obedecer la necesidad es aceptar su desafío, no asentir la necesidad es rechazarlo, es rendirse antes de luchar: el ser humano vence a la naturaleza obedeciéndola.

5. Negación humana de la necesidad

Como menciona Amela Rueda, en Weil, “[…] lo que es ilusión, en realidad, es la inconsciencia que se posee de la necesidad” (2001, p. 26). En este sentido, lo que Weil denomina como ilusión o imaginación (1994), al ocultar la necesidad –al negar el conocimiento y aceptación de las relaciones de las cosas– termina reafirmándola. Este estado de inconsciencia es el que, negándose a pensar la necesidad del mundo, se deja “[…] ceder ciegamente al aguijón con que ella –la necesidad– lo espolea desde afuera” (2014, p.51). De esta manera, al ocultarse a sí mismo la realidad de la necesidad, el ser humano termina sometiéndose ciegamente a la misma y transmitiendo las relaciones de determinación del mundo. Como ya se dijo antes, cuando no se es consciente de la necesidad, únicamente se la padece. Y cuando se la padece, se la reafirma. En relación a esto Weil señala que “[…] sólo pueden escapar a esos errores los que recurren al pensamiento incomprensible de que hay una unidad entre la necesidad y el bien, en otras palabras, entre la realidad y el bien fuera de este mundo” (2014, p. 63). Entonces, si en una primera consideración, la necesidad debe contemplarse a partir de la imposibilidad de bien absoluto en el mundo y por lo tanto como mal, luego la misma debe entenderse en su íntima relación de mediación con el Bien. La aceptación de la necesidad es el reconocimiento de la misma no como mal absoluto, sino como medio posible de aproximación al Bien.

Como ya hemos visto, Weil llega a la conclusión que la libertad se vincula a la posibilidad de reconocer la necesidad. Si no se acepta la necesidad, se la reafirma al volverla una necesidad ciega en la que el ser humano se torna un objeto más, compelido por las relaciones de determinación del mundo. Por el contrario, si se acepta la necesidad, la misma se vuelve un mal relativo que puede ser medio de aproximación al Bien. Este es el único camino en que el ser humano puede ser libre, al hacer uso de su razón para pensar la necesidad y así no verse sometido a la coacción ciega de la misma.

La necesidad es el mal por la ausencia de un bien absoluto en el mundo. Por lo tanto, no aceptarla, en el fondo implica un perfeccionismo ingenuo y en cierta medida infantil, que se niega a reconocer la imposibilidad de un mundo a la medida de los anhelos humanos. Este problema se relaciona íntimamente con la crítica de Weil a ciertas doctrinas sociales y políticas que, según ella, postulan errónea y utópicamente, la posibilidad de realizar un bien mundano absoluto. Es decir, que afirman la posible erradicación de la necesidad del mundo.

Debemos tener en cuenta que, para nuestra autora, el bien y el mal absolutos no se dan en el mundo o en la naturaleza sino que siempre son trascendentes y funcionan como referencias morales. Juan Carlos Gonzalez Pont, lo explica muy sintéticamente cuando dice que las realidades del bien y el mal en el mundo, para Weil, “[…] son por definición limitadas, relativas y temporales”. Y agrega, refiriéndose al error, denunciado en la crítica weiliana a ciertas doctrinas políticas, de querer absolutizar ese bien y mal mundano relativo confundiéndolo o identificándolo con ciertas realidades históricas: “[…] el bien y el mal absolutos dejan por lo tanto de servir de meras referencias morales para pasar a confundirse con realidades históricas (limitadas y relativas, a las cuales se concede un valor absoluto)” (2006, p. 90). La idea weiliana de Bien puede entenderse mejor si se atiende al peso considerable del idealismo kantiano en la misma (Plant, 2007). Kant cree que algo puede ser digno de valor y quizás gozar de una realidad más auténtica sin que necesariamente deba asumirse su existencia. La noción kantiana de Dios como idea, es decir, como concepto de la razón no limitado a la experiencia, es un precedente importante de la concepción weiliana de un bien trascedente al mundo. Este bien trascendente funciona como una idea y por lo tanto, como referencia moral sin existencia necesaria en el mundo. Más adelante, veremos la gravitación aún más importante de Platón en la idea weiliana de Bien. En el capítulo IV, se analizará cómo la idea platónica de un bien que no puede ser representando en el orden del mundo, es un punto fundamental en el pensamiento de nuestra autora.

Para concluir, puede decirse que el mal de la necesidad es siempre la imposibilidad de un bien absoluto inmanente al mundo. El mal como necesidad existe por la imposibilidad de un bien mundano absoluto. Por lo tanto, no reconocer la necesidad, en el fondo implica no aceptar la imposibilidad de un mundo perfecto en el cual lo único que existiría sería el Bien. El problema es que, al no aceptar la necesidad del mundo, la misma se realiza de manera más completa, ya que deja de ser un mal relativo –que puede ser medio para el Bien– para tornarse un mal ciego e implacable que determina completamente al ser humano.