En este capítulo, se analizarán las manifestaciones concretas del bien posible que Weil extrae en su análisis de la historia y la experiencia humana, y que utilizará para realizar su propuesta de reforma social y política. Como ya se ha adelantado, estas concreciones limitadas del bien, se han manifestado en tanto posibilidades de participación humana en una realidad impersonal y en una verdad imparcial a partir del enraizamiento en el mundo. Solo a partir del arraigo y del consiguiente acceso a ciertos medios o bienes espirituales que funcionan como andamiajes de la atención, la humanidad ha podido ascender desde lo personal, quedando a la espera del encuentro con el Bien impersonal. No obstante, ese Bien se mantendrá trascendente, no pudiendo ser nunca completamente representado en el mundo. El ser humano puede reflejar ciertos destellos de luz luego que ha recorrido el largo camino de la descreación personal, pero siempre de manera relativa y limitada. Por eso, veremos que Weil es sumamente cautelosa a la hora de afirmar el alcance y efectividad de sus propuestas, queriendo evitar la idea de que las mismas podrían acabar definitivamente con una necesidad que considera inherente a la realidad del mundo.

1. El arraigo y la cultura en el trabajo

Hemos visto que, para nuestra pensadora, la opresión social no podría eliminarse de ninguna manera mediante el ascenso al poder político de una elite burocrática. La medida para reducir la opresión es transformar el mismo modo de producción tecno-burocrático, principalmente a través de una alternativa que permita la existencia de trabajadores libres. En este sentido, Weil cree que lo más importante es favorecer el arraigo mediante la revitalización de una cultura obrera que los trabajadores sientan propia y en la que puedan dar realización a sus necesidades anímicas y corporales. Como ella misma dice, solo de esta manera podría dejarse de lado

[…] una cultura que se ha desarrollado en un medio muy restringido, separado del mundo, en una atmosfera confinada, una cultura considerablemente orientada hacia la técnica e influida por ella, muy teñida de pragmatismo, extremadamente fragmentada por la especialización, completamente desprovista a la vez de contacto con este universo y de abertura hacia otro mundo. (Weil, 2000b, pp. 52-53)

La propuesta weiliana en relación al trabajo surge de una exigencia ética y de un ideal en el que se pondera el trabajo cualificado y descentralizado en oposición a la burocracia, la tecnocracia y el maquinismo contemporáneo. Busca, a su vez, el ensanchamiento de una vida social que permita presentar un límite al poder del Estado.

Como afirma Bea, Weil presenta un proyecto alternativo a la situación real, apoyado sobre dos elementos fundamentales: la descentralización y una nueva orientación de la técnica. Pero teniendo en cuenta que esto consiste en un ideal para orientar la acción y que su completa realización sería imposible (1992, p. 101). En las propias palabras de Weil:

Solo podemos dirigirnos hacia un ideal. El ideal es tan irrealizable como el sueño, pero, a diferencia del sueño, tiene relación con la realidad; permite, a modo de límite, ordenar situaciones reales o realizables de menor a mayor valor. No puede concebirse la libertad perfecta como algo que solo consista en la desaparición de esa necesidad cuya presión soportamos sin descanso; mientras el hombre viva, mientras constituya un ínfimo fragmento de este universo cruel, la presión de la necesidad no se alejará ni un instante. Un estado de cosas en que el hombre tuviera tantos placeres y tan pocas fatigas como se le antoje no puede tener cabida, excepto como ficción, en el mundo en el que vivimos. (2014, p. 59)

Es decir, nuestra pensadora evita creer que su propuesta podría acabar definitivamente con el sufrimiento en el mundo. La necesidad, como se ha dicho a lo largo este trabajo, no puede ser suprimida, por lo tanto, la libertad no es la eliminación de la misma y de sus consiguientes cuotas de padecimiento, sino la realización de un ideal vinculado con las posibilidades de la realidad. En este caso, con la oportunidad de responder a la necesidad de una manera consciente, permitiendo así el despliegue y crecimiento del espíritu humano en la realización de las impostergables tareas diarias.

En el texto “Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne?” (1933), Weil señala los efectos regresivos y atomizadores que produce la organización del trabajo en la fábrica. Y comenta cómo las modificaciones técnicas, que han contribuido a la escisión entre los que coordinan y los que ejecutan el trabajo manual, ha debilitado la capacidad de lucha de la clase obrera. Por esto mismo, como ya vimos en el capítulo anterior, la reunión del trabajo manual con el trabajo intelectual es una prioridad básica para nuestra autora. Sólo de esta manera podría accederse a una satisfacción plenamente consciente de la necesidad y por lo tanto, al sentido auténtico de la libertad. En el pensamiento weiliano se presenta una íntima vinculación entre entendimiento, necesidad y libertad: el ser humano debe ser consciente de su trabajo, sólo de esta manera hace visible la necesidad y, al poder pensarla, alcanza la máxima libertad a la que puede aspirar. No existe la posibilidad de liberarse de la necesidad, pero sí de entenderla confiriéndole un sentido. Por esto mismo, como parte de su propuesta, Weil aconseja un modo de producción que amplíe todo lo posible el trabajo lúcido:

[…] sin que ningún ser humano entendiera nada de lo que hiciera, la noción de necesidad estaría entonces ausente de todas la mentes […] Por contraste, el único modo de producción plenamente libre sería aquel en el que el pensamiento metódico actuase a lo largo de todo el trabajo […] el trabajador debe verse obligado a tener siempre en mente la concepción directiva del trabajo que ejecuta, al objeto de poder aplicarla con inteligencia […]. (2014, p. 71)

Esta idea, como podemos apreciar, es diametralmente opuesta a la concepción que sueña la superación del trabajo mediante el progreso técnico de la producción. Los cambios técnicos, en vistas no solo de las necesidades de la fabricación sino también de las necesidades de los que fabrican, requieren un mayor diálogo entre los sindicatos y los centros tecnológicos. Hace falta escuchar y visibilizar las necesidades de los obreros.

En general, una reforma de importancia social infinitamente más grande que todas las medidas clasificadas bajo el rótulo de socialismo sería una transformación de las concepción misma de las investigaciones técnicas […] ¿De qué sirve a los obreros obtener a fuerza de luchas un aumento del salario y mayor suavidad en la disciplina, si mientras tanto los ingenieros de ciertos centros de estudio inventan, sin ninguna mala intención, maquinas que agotan su cuerpo y su alma o agravan sus dificultades económicas? ¿De qué les serviría la nacionalización parcial o total de la economía si el espíritu de esos centros de investigación no cambia? Y hasta ahora, por lo que se sabe, no ha cambiado cuando hubo nacionalización. (2000b, p. 61)

No habrá ninguna posibilidad de revertir la situación de opresión, según Weil, si las medidas tendientes a la socialización no van acompañadas de una verdadera transformación técnica que posibilite un trabajo más humano. En este sentido, el desarrollo de la maquinaria industrial debería contemplar las repercusiones de la técnica sobre el bienestar moral de los que trabajan. Para ello, nuestra autora realiza una serie de sugerencias (2000b, p. 62). Primero, la consideración de la seguridad y el bienestar físico de los que utilizan diariamente la maquinaria. En segundo lugar, la creación de un aparato de producción flexible que permita una respuesta rápida a las variaciones de la demanda. De esta manera, se disminuiría el riesgo de desocupación asociado a la inmovilización del capital y la rigidez de la producción y se evitaría la monotonía de someterse a perpetuidad a un solo trabajo determinado. Por último, la operación de la maquinaria debe requerir un trabajo calificado, de manera que se asegure la conformación de una clase obrera profesional. Esto quiere decir, que la maquinaria debe dejar lugar al conocimiento y a la pericia de las personas que la utilizan. No puede suponer un trabajo mecánico, capaz de ser realizado sin ninguna capacidad o destreza especial. La maquinaria requiere una estructura flexible, que permita una interacción dinámica con el ser humano. Es decir, que no demande una disciplina rígida, mecánica y repetitiva, sino que dé lugar a su control y regulación por parte de profesionales calificados: “Si la mayor parte de los obreros fueran profesionales altamente calificados, obligados a dar pruebas suficientes de ingeniosidad e iniciativa, responsables de su producción y de su maquinaria, la disciplina actual del trabajo no tendría ya ninguna razón de ser” (2000b, p. 63).

Por otro lado, estos cambios en la técnica deben ser acompañados también por una necesaria descentralización de la organización económica. El tamaño desmedido de las empresas y su concepción organizativa centralizada, es la principal causa de la división entre los que realizan las tareas de dirección y coordinación y los que ejecutan el trabajo manual. Las grandes unidades de producción, dejan necesariamente fuera de la comprensión y el control de la actividad productiva a la mayor parte de la clase obrera. Por esto mismo, nuestra autora propone la descentralización de la producción y la consiguiente reducción del ámbito espacial de la misma. A su vez, la conformación de pequeñas colectividades de trabajo caracterizadas por una coordinación sencilla y por un control continúo ejercido por cada miembro del grupo.

La técnica debería ser capaz de recurrir todo el tiempo a la reflexión metódica […] la coordinación debería establecerse de una manera lo bastante sencilla para que cada cual tuviera todo el tiempo un conocimiento preciso […] las colectividades nunca serían lo bastante extensas para quedar fuera del alcance de una mente humana; la comunidad de intereses sería lo bastante evidente para suprimir las rivalidades; y como cada individuo estaría en condiciones de controlar el conjunto de la vida colectiva, ésta siempre se ajustaría a la voluntad general […] la función de coordinación ya no implicaría ningún poder, puesto que un control continuo ejercido por cada cual imposibilitaría cualquier decisión arbitraria. (2014, p. 76)

Como se mencionó anteriormente, todo esto tiene que ver con la importancia del arraigo en el pensamiento weiliano: un modo de producción de carácter local, centrado en pequeñas unidades, que permita un mayor contacto con la realidad y con las necesidades que se quiere satisfacer. Y que implique la existencia de una clase obrera altamente calificada, capaz de responder de una manera completa y auténtica a los desafíos que la misma necesidad presenta.

La educación y la cultura obrera, al posibilitar los medios que permiten responder a la necesidad natural, son cuestiones muy vinculadas a la problemática del arraigo y por lo tanto conservan un interés constante en la reflexión weiliana. En este sentido, nuestra autora pone el acento en la importancia de asumir la herencia cultural humana pero desde un enraizamiento en la realidad particular de la vida obrera. Más que exigir una significativa reducción horaria tendiente a liberar a las personas de su trabajo, Weil propone la idea de dividir las horas laborales en dos partes, una dedicada a la tarea propiamente productiva y otra destinada a cursos de formación y adquisición de conocimientos vinculados con la actividad que se realiza. De esta manera, se desarrolla una participación en la cultura pero que asegura el principal valor de la clase obrera y también, su principal herramienta de emancipación: la unificación del trabajo manual y el trabajo intelectual que permite una comprensión y un dominio de las tareas que se realizan.

Es, pues, urgente examinar un plan para arraigar de nuevo a los obreros […] el trabajo ocuparía la mitad de la jornada, el resto debería consagrarse a la camaradería, al florecimiento de un patriotismo de empresa, a conferencias técnicas para que cada obrero conozca la función exacta de las piezas que produce y las dificultades resueltas por el trabajo de los otros, a conferencias geográficas para enseñarles donde van los productos que ayudan a fabricar, cuales son los seres humanos que los utilizan, en qué especie de medio, de vida cotidiana, de atmósfera, esos objetos tienen su lugar y cuál es ese lugar. A eso se agregaría una cultura general. Una universidad obrera existiría a lado de cada taller de montaje. (2000b, pp. 73-74)

Así, la adquisición cultural se efectúa sin olvidar los requerimientos de la condición obrera y no reproduce el sesgo de la concepción burguesa de la cultura como algo puramente intelectual, abstracto y escindido de la vida diaria que refuerza, a su vez, la división de trabajo manual/intelectual. El trasfondo de esta propuesta weiliana, no es otro que la certidumbre de que lo prioritario es el conocimiento, o mejor dicho, el reconocimiento del mundo, de su realidad y de su verdad. Y que, para luchar contra la evasión y la lejanía imaginativa, debe hacerse todo lo posible para crear condiciones que permitan un trabajo atento y reflexivo.

Nuestra autora anhela que el trabajo estructure un modo de vida integral, un posicionamiento en el mundo que, mediante la inserción activa en la realidad, permita a su vez dar sentido trascendente a la existencia. Por eso propone modificaciones como las siguientes:

Es necesario cambiar el régimen de la atención en las horas de trabajo, la naturaleza de los estímulos que impulsan a vencer la pereza y el agotamiento –estímulos que hoy se reducen al miedo y al dinero–, la naturaleza de la obediencia, la cantidad demasiado débil de iniciativa, de habilidad y de reflexión demandadas a los obreros, la imposibilidad en que se encuentran de participar por su pensamiento y sentimientos en el conjunto del trabajo de la empresa, la ignorancia a veces completa del valor, la utilidad social, el destino de las cosas que fabrican, la separación completa de la vida de trabajo y la vida familiar. (2000b, p. 63)

Aquí Weil pondera que el trabajo sea el centro de la vida y no solo una actividad separada que se realiza exclusivamente con fines de subsistencia. Por eso propone medidas tendientes a la unificación de la propia existencia de la clase obrera a partir del trabajo. En este sentido, su ideal es que no haya una vida de trabajo y una vida familiar, o una vida de labor manual separada de una vida de realización intelectual y espiritual. De alguna manera anhela la vuelta hacia un modo de vida pre-moderno, en el cual todas las demás dimensiones de la existencia, como la familiar o la espiritual, se integraban a partir de la actividad económica. Pero su propuesta de volver a arraigar en un territorio, en una tradición y en una cultura, no se establece de manera ingenua; como ella misma dice: “el amor al pasado no tiene nada que ver con una orientación política reaccionaria” (2000b, p. 57). Es decir, su amor al pasado no implica necesariamente una intención de regreso literal a ese pasado y una postura reaccionaria en relación a las posibilidades de cambio que han emergido en la modernidad. Por el contrario, como ya hemos podido apreciar, la idea del arraigo, lejos de suponer el sometimiento a una totalidad social o moral, se edifica a partir de la prioridad moderna de considerar a los individuos como fines en sí mismos. Por eso nuestra autora puede afirmar: “[…] queremos dar forma […] a la concepción de una sociedad donde la vida colectiva estuviera sometida a los hombres considerados como individuos en vez de ser ellos los sometidos” (2014, p. 76).

2. La civilización occitana

Al igual que las propuestas en relación al trabajo, el arraigo y la cultura vistos en el apartado anterior, el interés de nuestra autora por la civilización occitana debe interpretarse dentro del contexto de una búsqueda de referencias morales y sociales que permitieran colaborar con un proceso necesario de regeneración ética y cultural de Europa y de Occidente. La inspiración weiliana tenía como principal incentivo la posibilidad de proponer una idea de civilización y de gobierno que recuperara el amor por los valores trascendentes. Pero también y principalmente, que distanciara a Europa del camino de la fuerza que, hacia principios de los años cuarenta, mantenía al mundo entero sumido en la confrontación bélica más violenta de la historia.

Por otro lado, la admiración weiliana por el catarismo, el movimiento cultural y religioso desarrollado entre el siglo XI y XII en Occitania, puede explicarse en base a la idea que nuestra autora tenía del mismo como inspirado verdaderamente en los evangelios cristianos y alejado de la supuesta violencia de la tradición judía. Según Weil, las culturas de la cuenca mediterránea, antes de la dominación romana, conformaban una sola civilización con otras culturas de oriente medio y en base a esta familiaridad cultural habrían logrado asimilar integralmente el platonismo griego, siendo éste, a su vez, la base del verdadero cristianismo. Todo ese cosmos cultural habría sido luego aplastado por la dominación ejercida por Roma y también por la iglesia católica, que pudo introducir fácilmente la tradición judía –en base a la supuesta familiaridad de esta última con el culto romano de la fuerza– en el cristianismo secuestrado por el Imperio. De esta manera, nuestra autora veía en el catarismo la completa manifestación de un cristianismo original primitivo heredero, según su tesis, de la filosofía platónica. Como ya hemos visto, en el pensamiento weiliano, Israel y Roma se ubican del lado de la fuerza y la tradición griega/platónica y el cristianismo primitivo, del lado de la gracia. Por su parte, la Iglesia Católica es una realidad compleja, que comparte las atrocidades propias de lo romano y judío, como su pasado inquisitorial, pero también participa del amor y el bien platónico y cristiano-primitivo, por ejemplo en su tradición mística y en otras experiencias como la de Francisco de Asís.

En 1943, Weil participa en una edición especial de la prestigiosa publicación Les Cahiers de Sud, titulada Le Génie d’Oc et le monde méditerraneén y dedicada exclusivamente a la civilización occitana y al mundo cultural mediterráneo. Aquí publica dos artículos, “L’Agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique” y “En quoi consiste l’inspiration occitanienne?”. Según nuestra autora, la inspiración griega, verdadera fuente de la espiritualidad europea, tuvo como principal heredera a la civilización occitana. En este sentido, el auténtico renacimiento se habría desarrollado entre los siglos X y XII en el Mediodía francés y no en los siglos XV- XVI, menos aún en la Ilustración. En relación a esto, nuestra autora sostiene:

Les églises, les sculptures, les mélodies grégoriennes de cette époque, les quelques fresques qui nous restent du Xe et du XIe siècle, sont seules à être presque équivalentes à l’art grec en majesté et en pureté. Ce fut la véritable Renaissance. L’esprit grec renaquit sous la forme chrétienne qui est sa vérité. Quelques siècles plus tard eut lieu l’autre Renaissance, la fausse, celle que nous nommons aujourd’hui de ce nom […] Mais très vite elle produisit l’humanisme, qui consiste à prendre les ponts que la Grèce nous a légués comme habitations permanentes. (1960b, p. 62)^[1]

Aquí podemos apreciar claramente como en la tesis weiliana, la civilización occitana retoma el espíritu griego a través del cristianismo. ¿Pero en qué consiste esa inspiración o vocación que el mundo occitano supo recibir desde la Antigua Grecia? Principalmente en la idea de la existencia de un Bien trascendente, de la distancia entre el ser humano y lo divino y por tanto, como podemos observar en la cita, en la importancia de los puentes o las mediaciones. Consiguientemente, esta inspiración se contrapone a la primacía de las relaciones de fuerza. Una vocación de la mediación sabe que su peor traición es tomar lo que es medio –lo mundano y la necesidad natural– como un fin en sí mismo. Por eso en este párrafo, Weil afirma que el Renacimiento del siglo XV fue falso, porque convirtió lo que eran medios o puentes en “hogares permanentes”. La atrofia espiritual de Europa comienza a desarrollarse aquí, con la pérdida de la facultad de mediación.

Entonces, debe concluirse que la inspiración occitana implica un conocimiento y un discernimiento de la fuerza; un conocimiento que puede considerarse una aceptación, pero no una aceptación en un sentido conformista, sino, por el contrario, en sentido epistemológico de reconocimiento, que supone la posibilidad de contraponerse, de enfrentar y superar eso que se está reconociendo. Porque conocer y discernir la fuerza, aceptar su existencia y reconocer su soberanía mundana, es el primer paso para rechazarla. En sus ensayos sobre la civilización occitana, nuestra autora realiza una verdadera arqueología ética, intentando rescatar del pasado y para la posteridad, los valores ético-espirituales fundamentales de este mundo cultural, expresados en términos como parage, joie (alegría o júbilo) y merci. El primero de ellos –parage–, sin traducción al francés, refiere a una obediencia libremente consentida. Expresa la idea de una equidad fundamental entre seres humanos capaces de conformar una sociedad a partir del respeto mutuo y el libre consentimiento de la autoridad. Es lo opuesto, en términos políticos, a la dominación ejercida mediante la fuerza, que establece el sometimiento a una autoridad arbitraria. Este valor era la piedra basal que permitía la existencia de comunidades libres y descentralizadas en el mundo occitano. La autoridad legítima y la obediencia en función de un sentimiento genuino de deber, al igual que los demás valores antes mencionados, era parte de una totalidad conformada por un ideal caballeresco. El amor cortés –amour courtois– occitano es equivalente al amor platónico griego, ambos se basan en cierto ascetismo, en la negación de la posesión y en una idea de libre consentimiento. El término merci, utilizado por los trovadores occitanos, es también equivalente a la idea cristiana de gracia, designa una donación gratuita, un amor de carácter sobrenatural, no el amor humano posesivo. De esta manera, estos vocablos dejan entrever la idea de un amor como mediación, un amor divino o sobrenatural que transita, de manera ascendente y descendente, a través del puente de los seres amados. Así, una característica fundamental de esta civilización es haber logrado un equilibrio, una armonía entre la libertad y la obediencia. La obediencia consentida es la base misma del ideal caballeresco occitano y expresa un consciente rechazo de las relaciones de fuerza.

La espiritualidad cátara, caracterizada en los escritos de nuestra autora por su pacifismo, libertad y tolerancia, es contemplada por Weil como un desarrollo o manifestación del mundo cultural occitano. Pero aquí se presenta un problema que es particularmente importante. Algunos autores, como Charles Moeller (1955), han argumentado que la predilección weiliana por el movimiento religioso cátaro no hace más que reafirmar la tesis sobre su posicionamiento gnóstico-maniqueo. Es decir, la afinidad de nuestra autora con una doctrina gnóstica-maniquea como la cátara se debería a que su propio pensamiento tenía esas características. Pero en “Simone Weil y el Catarismo” (1983) Alain Birou rechaza esta conclusión basándose en tres ideas principales: 1) el desconocimiento por parte de Weil del catarismo real, 2) la identificación abusiva del catarismo con la civilización occitana, y 3) la verdadera naturaleza de la simpatía weiliana por el catarismo.

Con respecto al primer punto, Birou sostiene que el platonismo cristiano que Weil desarrolla en sus escritos sobre el catarismo no tiene nada que ver con la auténtica doctrina cátara. Aquí, el principal error habría sido creer que los cátaros eran los representes más puros del cristianismo evangélico. La base del catarismo estaba lejos de ser cristiana, sólo se imitaban o copiaban superficialmente ciertos ritos litúrgicos. Otra cuestión es el intento, por parte de nuestra autora, de identificación de la civilización occitana con el catarismo. El mundo occitano, era una unidad cultural y lingüística cuya conformación había tenido origen precisamente –y en contra de la supuesta diferencia de lo occitano con Roma que Weil remarca– en la integración de la región del Mediodía francés como provincia romana, de donde derivaría el nombre de “Provenza”. Las supervivencias del legado legal romano, junto a un sistema feudal mitigado apoyado en el papel de “grandes hombres” o “notables” –el “ideal caballeresco” al que alude Weil– y otros factores económicos y religiosos, daban a esta región una configuración cultural más rica y compleja que a la parte norte, dominada por belicosos señores feudales. Todo esto dio a los pueblos occitanos un alto nivel cultural y civilizatorio mucho antes de que se asentara definitivamente el catarismo en la región hacia mediados del siglo XII. Por otra parte, el catarismo ocupó un espacio reducido y no completamente superpuesto al área cultural occitana. Por esto, según Birou, debe concluirse que el catarismo se injertó sobre una cultura ya existente y que por su propio desarrollo ya se encontraba en vías de laicización, lo que explica muchas de las características liberales o abiertas que Weil atribuye confusamente al catarismo. Lo que adjudicaba al catarismo era, en realidad, algo propio de la civilización occitana. Por último, en relación a la naturaleza de la simpatía weiliana por el movimiento cátaro, Birou sostiene que nuestra pensadora proyecta ingenuamente su ideal de cristianismo platónico o platonismo cristiano sobre el medioevo occitano. Y que también comete el error de admirar como cátaro algo que es muy distinto: la civilización cristiana de la época románica, con su cultura y arte de vivir. En suma, Weil atribuye equivocadamente al catarismo el ideal cristiano románico. Esta flaqueza histórica que remarca el pensador francés, ya la hemos podido apreciar en otros análisis weilianos –principalmente los concernientes al pueblo judío y al Imperio Romano– y podría pensarse que es inversamente proporcional a la fortaleza de su sagacidad filosófica. Las sorprendentes intuiciones de nuestra autora a veces operan relegando en parte cierta rigurosidad en el trabajo histórico. Por otro lado, debe destacarse que los materiales a los que Weil tuvo acceso sobre la civilización occitana y el catarismo eran insuficientes. En años posteriores a su muerte, fueron apareciendo diferentes fuentes que enriquecieron el conocimiento que se tenía de esos fenómenos histórico-culturales y que desmintieron algunas creencias sobre los mismos que se daban por supuestas en el momento en que escribió sus ensayos.

Birou concluye que debe tenerse mucha precaución al suponer una resonancia cátara en los escritos weilianos. Según él, el “dualismo de principios” propio del catarismo es muy distinto del dualismo weiliano. El maniqueísmo cátaro contrapondría absolutamente un Principio del Bien propio del mundo espiritual a un Principio del Mal creador del mundo material. Por el contrario, en Weil existe un Bien supremo, identificado con Dios, que es por igual trascendente al bien y al mal relativos del orden mundano. A los ojos de Weil el mundo material no es un mal en sí –hay tanto bien como mal– y no es absoluto ni tampoco irremediable. Además, Birou señala que si bien el pensamiento weiliano utiliza a veces cierto lenguaje dualista, nunca hace de ello una explicación fundamental o un principio de vida.

A este análisis, debe agregarse lo que ya se ha venido diciendo sobre la mediación de lo natural como posible canal a través del cual ingresan reflejos de bien en el mundo. Y principalmente, la idea weiliana de idolatría como una crítica a las doctrinas maniqueas que, afirmando el mal absoluto del mundo y la primacía exclusiva de la fuerza, cancelan todo posibilidad mediadora, al pretender exorcizar el mal con el mal –la fuerza con la fuerza– para implantar un bien mundano absoluto. Como hemos visto, en el mundo, según el pensamiento weiliano, no puede haber un mal o un bien absolutos. Solo hay un bien absoluto trascendente y el bien y el mal relativos se miden por la lejanía o aproximación en relación al mismo.

3. Grecia

Como ya hemos tenido oportunidad de apreciar, la Antigua Grecia ocupa un lugar especial entre los momentos históricos que han suscitado la admiración y la inspiración de Simone Weil. Uno de los aspectos de la civilización griega que más fascinaron a nuestra autora, fue la autoconciencia que esta cultura habría tenido del fenómeno de la necesidad y de la fuerza. En este sentido, Grecia es el arquetipo de una idea recurrente del pensamiento weiliano: el discernimiento de la fuerza. Como pudimos ver en el apartado anterior, ese discernimiento habría sido así mismo una parte fundamental del espíritu que la civilización occitana supo retomar del mundo griego. Es precisamente en base a esta sabiduría compartida que nuestra autora puede destacar a Grecia y al medioevo occitano como ejemplos paradigmáticos de culturas históricas que han sabido contraponerse a la tentación idolátrica. El conocimiento y la claridad sobre la necesidad y la fuerza, es lo que permite precisamente no confundir los simples medios mundanos, pertenecientes al reino de la necesidad natural, con los fines en sí mismos. Por eso es que, como ya también se ha señalado, esta sabiduría en relación a la fuerza conlleva una verdadera vocación de la mediación, manifestada en su máxima perfección, según Weil, en el pensamiento de Platón.

En este apartado, se analizarán textos reunidos en dos libros distintos. Por un lado, La Source Grecque (1953), una colección conformada por traducciones y estudios de nuestra autora concernientes al pensamiento griego y cuyo título refiere a la cultura griega como la principal fuente de inspiración de la filosofía weiliana. Y por el otro, Intuitions pré-chrétiennes (1951), texto que reúne diferentes trabajos que nuestra autora inició durante su etapa final en Marsella –entre los años 1941 y 1942– y que finalizó en Casablanca, justo antes de partir hacia Estados Unidos. El título de este libro fue dado por quien recibió el manuscrito original que contenía los ensayos, el dominico Joseph Marie Perrin, con el claro objetivo de remarcar la tesis weiliana de una continuidad histórica entre el genio griego y el espíritu religioso del cristianismo.

En “La Ilíada o el Poema de la Fuerza”, Weil sostiene que el tema central de La Ilíada es la cuestión de la fuerza. Y es por ello que tiene tanta relevancia, ya que, como ella misma dice:

Los que soñaron que la fuerza, gracias al progreso, pertenecía ya al pasado, pudieron ver en este poema un documento; los que saben discernir la fuerza, hoy como antes, en el centro de toda historia humana, encuentran en él el más bello, el más puro de los espejos. (1961, p. 13)

Saber discernir la fuerza, como se mencionaba un poco más arriba, es una de las obsesiones fundamentales de la reflexión weiliana. El mérito que tendría el poema sería mostrar y hacer consciente el fenómeno de la fuerza sin la intervención de ninguna ficción reconfortante. Weil explica y analiza cómo se va manifestando en esta obra homérica la realidad de la desgracia/desdicha –le malheur– que opera una muerte que no es física –sino más bien espiritual– y que implica la pérdida de toda vida interior, convirtiendo a los seres humanos, ya sean débiles o fuertes, en cosas. Otro punto central del poema es el desarrollo de una noción fundamental de la sabiduría griega, la némesis, que expresa la idea de una justica ciega, un equilibrio cósmico que limita y castiga los abusos de la fuerza. Según Weil, busca significar la verdad de que la necesidad y la fuerza no pueden ser monopolizadas por nadie y que cualquiera que pretenda regir su vida por la violencia será, tarde o temprano, alcanzado también por la acción ciega de esa violencia que creía ingenuamente controlar. Esta noción de límite, de mesura y de equilibrio, es parte de un aprendizaje de la virtud que el Occidente actual ha perdido y que es imperioso recuperar.

La violencia se muestra en el poema como algo exterior, como una fuerza que impera sobre todos los personajes del relato y de la que nadie puede escapar. Esto lleva, a su vez, a la idea de la existencia de una dura necesidad que rige todos los destinos por igual:

[…] poseído por la guerra, como el esclavo, aunque de distinta manera, se ha convertido en una cosa, y las palabras no tienen poder sobre él como no lo tienen sobre la materia. Ambos, al contacto de la fuerza, sufren su infalible efecto, que es transformar a quienes toca en mudos o sordos. Tal es la naturaleza de la fuerza. El poder que posee de transformar los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos; petrifica diferentemente, pero por igual, a las almas de los que la sufren y de los que la manejan. (1961a, p. 33)

Tanto los fuertes y vencedores, como los débiles y vencidos, sufren, a su manera, el yugo de la fuerza. Todos se ven despojados de las facultades humanas y rebajados al nivel de la materia inerte, quedando solo las posibilidades de la pasividad o del impulso como fuerza ciega, pero no ya de la reflexión y de la decisión. Como los elementos naturales, los seres humanos se ven regidos por la violencia de fuerzas exteriores que los dominan. En realidad el único ganador es la guerra y el único héroe, la fuerza.

Por arriba de todo, el tono del poema según Weil es de amargura, lamento y denuncia de las miserias a las que conduce la fuerza. En contraposición a la guerra, se presentan breves evocaciones de los tiempos de paz, mostrando todo lo que se pierde y destruye con ella. La Ilíada presenta una visión extraordinariamente fría, objetiva y a su vez equitativa, que no distorsiona ni disfraza la verdadera brutalidad de la guerra y tampoco privilegia a ninguna de las partes en pugna. En este sentido, sería una obra excepcional y en las propias palabras de nuestra autora, algo milagroso. El poema expresa un lamento centrado en el hecho de la subordinación del alma humana a la fuerza. Y, en contraposición, manifiesta un amor doloroso por todo lo que logra escapar al imperio de la fuerza y que se ve constantemente amenazado por ella. Expone la miseria humana y la humillación del alma bajo la necesidad.

Todo esto es importante, para nuestra autora, porque “no es posible amar y ser justo si no se conoce el imperio de la fuerza y no se sabe respetarlo” (1961a, p. 41). Este es el discernimiento de la necesidad y de la fuerza que, como se mencionaba antes, Occidente debe reaprender imperiosamente. El valor fundamental del genio griego radica, según Weil, en la fuerza espiritual que les permitió, como en el caso de esta epopeya particular, expresar de una manera justa la desgracia, sin mentirse a sí mismos. Pero de este espíritu ya no quedan reflejos. Y aquí nuestra pensadora carga una vez más con la responsabilidad de esta pérdida para Occidente a las tradiciones romana y hebrea. Ambas se convencieron de hallarse substraídas de la miseria humana y de la necesidad, una por creerse una nación elegida por el destino para dominar el universo entero, la otra por creer en el especial favor de su Dios en la medida que lo obedecían. Y al desconocer o querer ignorar la necesidad y la fuerza, cayeron inevitablemente en la idolatría, plantando a su vez el germen de la misma en el mundo occidental.

A pesar de la corta embriaguez producida en el Renacimiento por el descubrimiento de las letras griegas, el genio de Grecia no ha resucitado en el curso de veinte siglos […] nada de lo que han producido los pueblos de Europa vale lo que el primer poema conocido que haya aparecido en uno de ellos. Reconquistarán quizá el genio épico cuando sepan que no hay que creer nada al abrigo de la suerte, no admirar jamás la fuerza, no odiar a los enemigos ni despreciar a los desgraciados. Es dudoso que esto ocurra pronto. (1961a, p. 44)

Esto último es, precisamente, lo que nuestra autora desea valorizar y proponer como referencia para el proceso de regeneración ética y cultural de Europa y de Occidente. Massimo La Torre sostiene que, para Weil, la Iliada era un texto formativo o pedagógico en la Grecia clásica. Según este autor, la reflexión weiliana sobre el texto es particularmente sensible a una determinada consideración de la cultura helénica que, a su vez, se lee como contrapuesta a la cultura hebraica. Esta consideración se basa en que “[…] no es el poema de una nación, de un pueblo, de un nosotros (…); es el poema de la compasión, de la empatía con el vencido, de la universalidad y, por lo tanto, de la moralidad. Aquí radica la significación profunda que le atribuye Simone Weil” (2010, p. 66). Habría una intención de pedagogía moral en la obra. Como pudimos ver anteriormente, el genio griego que nuestra autora desea rescatar, consiste en una sabia consideración de la universalidad de la desgracia, de la fuerza y de la necesidad. Y esto se contrapone, a su vez, a la actitud hebraica y romana de una ignorancia respecto a la necesidad y a la fuerza, y la consiguiente imaginación sobre un destino particular de grandeza y poder entre los pueblos.

Además, La Torre menciona otro factor destacado por Weil en su lectura de la Ilíada y que es de fundamental importancia en relación con la temática del presente libro: “la intuición de la devoción como única salida” (2010, p. 68). En este poema homérico, Weil intuye también un entendimiento sobre cómo se desarrolla el fenómeno de la devoción, primero hacia un amo particular^[2] y luego hacia el poder político, en forma de idolatría. Para cualquier ser humano, la insostenibilidad del hecho violento lleva a que, tarde o temprano, se deba conferir al que ejerce violencia una cualidad que no tiene. Ya que no puede aceptarse que el otro haga de uno mismo una cosa o un objeto, finalmente se le confiere a ese otro un valor inmerecido. Es decir, la violencia del otro, al no poder soportarse, termina por imaginarse como un amor que merece correspondencia. Este es el comienzo de la devoción, un mecanismo psicológico defensivo –quizás similar al conocido síndrome de Estocolmo– que, como ya hemos visto, nuestra autora analiza muy bien en relación al surgimiento de la Alemania Nazi. Con respecto a esta cuestión puntual, la intención pedagógica que Weil admira en el poema es, una vez más, el discernimiento de la fuerza. Sólo conociendo y aceptando la fuerza, se puede sufrirla sin conferirle ninguna legitimidad. La consideración fría de la violencia, permite no concederle ningún atributo que no tenga. Este es el único camino para evitar la devoción inmerecida hacia los amos y la consiguiente idolatría social y política.

También en “Zeus y Prometeo”, Weil centra su análisis en el aprendizaje de la necesidad que las obras y tragedias griegas buscarían conscientemente expresar. Pero aclara que los griegos nunca concedieron un valor al sufrimiento en sí mismo, sino, más bien, como una condición indispensable de la sabiduría. Dice:

El comprender se presenta como el fin supremo […] el sufrimiento era considerado como una condición indispensable para tal conocimiento, y precioso a ese título, pero sólo a ese título. Los griegos nunca atribuyeron valor al sufrimiento en sí, como hacen ciertos enfermos en nuestra época […] El hombre debe padecer lo que no quiere, debe encontrarse sometido a la necesidad. Las desgracias dejan heridas que sangran gota a gota hasta en el sueño; y así poco a poco adiestran al hombre por violencia y lo disponen a pesar suyo a la sabiduría, la cual se define por la moderación. El hombre debe aprender a pensarse a sí mismo como un ser limitado y dependiente; sólo el sufrimiento puede enseñárselo […] los que saben son los que han padecido la desgracia y no los que se atormentan a gusto por pura perversidad o por romanticismo. (1961b, pp. 46-47)

Nada mejor que los testimonios de puño y letra de nuestra autora, como este, para desmentir la idea de que existe cierta morbosidad o amor al mal en su pensamiento. Aquí podemos apreciar claramente que Weil admira y rescata de la sabiduría griega la actitud de discernimiento y aceptación de la necesidad, pero no como fin sino como medio privilegiado para la superación de ese mal que, de todas maneras, se sabe inevitable. Como ya se ha señalada en los capítulos anteriores, la aceptación de la necesidad permite el establecimiento de lazos o puentes para una posible comunicación con el Bien. El padecimiento puede abrir una vía hacia una memoria dolorosa, una reminiscencia que permite “[…] mantener el pensamiento vuelto con amor hacia el verdadero Dios […]” (1961b, p. 47). Por eso es que esta sabiduría de la necesidad es el mejor antídoto contra la idolatría. El que desconoce o ignora la necesidad se extravía inevitablemente del verdadero fin que es el Bien –o, como también lo suele llamar nuestra autora, el Dios verdadero– otorgando carácter divino a lo que es meramente mundano.

Tanto con la figura de Prometeo, como con la de Orestes –vinculando a ambos a su vez con la de Cristo– Weil sostiene que su función es la revelación de la sabiduría divina y de la belleza del mundo a través del padecimiento. “La misma unión misteriosa entre el extremo dolor físico acompañado de una extrema angustia espiritual con la completa revelación de la belleza del mundo” (1961b, p. 48). Debe remarcarse esta afirmación: revelación de la belleza del mundo. Esto quiere decir que, en realidad, el mundo nunca fue algo malo, simplemente no se ha logrado ver el bien y la belleza que hay en él. Esta mirada supone un inmenso contraste con los argumentos que postulan al pensamiento weiliano como una variante de maniqueísmo gnóstico. Como se ha expresado a lo largo de este libro, a los ojos de Weil el mundo material no es un mal en sí y el mal que existe no es absoluto ni tampoco irremediable.

En “Antígona”, nuestra autora analiza este drama de Sófocles volviendo una vez más sobre el aprendizaje de la moderación. El rey de Tebas termina siendo víctima de la misma fuerza que creía dominar al no ser capaz de ceder su actitud altiva y así pierde en un instante a sus seres más amados: su hijo y su esposa. La ilusión del poder le niega la posibilidad de comprender que la fuerza y la violencia no pueden ser dirigidas a voluntad. El amor, como fin, es sacrificado por la idolatría del poder. Este último no ha logrado ser contemplado con moderación, en su carácter de simple medio.

Como se mencionaba al comienzo de este apartado, en la mirada de nuestra autora la sabiduría griega es conservada y revalorizada en Platón, siendo éste el heredero de toda una tradición espiritual que no continuaría luego con Aristóteles. En su estudio “Dios en Platón”, Weil comienza sosteniendo, una vez más, que los principales temas de esa tradición son la miseria humana y la distancia y trascendencia de Dios. En este sentido, la esencia del genio griego ha consistido en “[…] una búsqueda de puentes para lanzar entre la miseria humana y la perfección divina” (1961c, p. 70). Tanto el arte, como la filosofía y toda la ciencia griega, no habrían sido más que puentes levantados a partir de la noción fundamental de mediación. Expresan una vocación mística especialmente encarnada, según la tesis weiliana, en la figura de Platón. Éste, más que un filósofo –no habría descubierto una doctrina filosófica sino seguido una tradición– es un místico. Cuestión que podría descubrirse también en la concepción platónica del bien y del mal que, al significar, respectivamente, aproximación –por similitud o imitación de lo que es justo– o lejanía de Dios, dejan entrever una concepción más experiencial que abstracta de la divinidad. Es decir, sería la noción propia de alguien que ha experimentado realmente esa aproximación y esa lejanía. Weil rastrea en diferentes diálogos platónicos las evidencias, generalmente implícitas, de este misticismo que expresa la experiencia de unión del alma humana a lo divino. En relación con esto, nuestra autora destaca una idea que se reiteraría en diversos diálogos como La República, Gorgias o el Fedón y que vincula el conocimiento de la verdad con la muerte y la desnudez de las apariencias. Es la idea de una ruptura radical de todas las ataduras que generalmente constituyen la razón principal de vivir –como pueden ser las posesiones materiales, el status o la simple opinión de los otros– como condición de comunión con la verdad. El símbolo de la salvación espiritual como muerte y desnudez sería característico de todas las tradiciones místicas.

Otro punto que Weil considera importante, como parte de la sabiduría mística reflejada en la obra de Platón, es la concerniente a la denuncia de la violencia ejercida por lo social/colectivo sobre el alma individual. Hay dos morales, una social y otra sobrenatural –no humana– y sólo esta última es propia de la justicia y de la verdad. Y aquí habría otra evidencia de que la sabiduría de Platón es mística y no filosófica, ya que no establece una búsqueda de Dios por medio de la razón sino una orientación del alma hacia la gracia divina. Es decir, la salvación proviene de la gracia y no del ser humano. Y esto es especialmente importante para nuestra consideración, ya que puede advertirse que, al rescatar y revalorizar en Platón esta negación de la salvación por vía de la racionalidad humana, nuestra autora está cerrando, a su vez, toda vía hacia el gnosticismo. Es decir, Weil no elige el camino gnóstico de una salvación mediante una apropiación humana –a través del conocimiento– de lo sobrenatural. Por el contrario, propone una alternativa específicamente mística, en la cual la preparación humana para el encuentro del Bien es fundamental pero no suficiente, ya que la salvación sólo viene desde lo divino y no al revés. Aquí queda clara, una vez más, la diferencia entre el platonismo weiliano y el gnosticismo.

En Platón y consiguientemente en Weil, la sabiduría del gran animal o bestia social –el conjunto de opiniones y deseos sociales– puede ser un obstáculo entre el ser humano y lo divino. La esencia de lo necesario, generalmente asociado a esas opiniones y deseos humanos, difiere de la esencia del bien. Esto quiere decir que el bien según criterios humanos no suele coincidir con el bien trascendente y por eso es que este último muchas veces exige ir en contra de los deseos y las opiniones. Lo divino –y no lo humano– es la medida de todas las cosas. Pero, en realidad, el bien sobrenatural es aquello hacia lo que aspira, aunque muchas veces sin saberlo, todo ser humano. El problema es que esa búsqueda puede verse entorpecida por la confusión de lo necesario o natural con lo sobrenatural. Es decir, por la idolatría al gran animal.

Lo que une al ser humano con lo divino no es el conocimiento sino el amor. Por eso puede decirse con seguridad que nuestra autora no privilegia ninguna gnosis. Más que de una razón, de lo que habla Weil es de una orientación del alma. El ser humano no ilumina sino que se dispone de la mejor manera para ser iluminado por lo divino. Después de esto, es capaz de conocer.

Luego sólo en tanto el alma se orienta hacia lo que hay que amar, es decir en tanto ama a Dios, es apta para saber y conocer […] Así la fuente de amor sobrenatural está por encima de la inteligencia y es su condición […]. (1961c, p. 86)

La verdadera sabiduría es de carácter sobrenatural. Por eso Weil también sostiene:

Los que consideran la sabiduría como una adquisición posible a la naturaleza humana piensan que, cuando alguien se ha vuelto sabio, un trabajo humano ha puesto en él algo que no estaba antes. Platón piensa que el que llega a la verdadera sabiduría no tiene en si más de lo que tenía antes, pues la sabiduría no está en él, sino que le viene continuamente de otra parte […]. (1961c, p. 87)

Entonces, la sabiduría en Platón y en Weil no es una doctrina intelectualista sino que requiere principalmente, por parte del ser humano, un desapego. El alma, para orientarse hacia lo sobrenatural, debe desapegarse de las cuestiones temporales. Sólo luego de eso puede ser iluminada por la verdad. Y aquí se manifiesta el tema weiliano de la descreación como condición de apertura al amor divino. En este sentido, la necesidad y su padecimiento, como ya hemos visto, más que un mal en sí, es un medio de acceso al bien sobrenatural. Esta es la doctrina mística que nuestra autora señala en Platón y que admira también en San Juan de la Cruz. Y estaría perfectamente representada en el mito de la caverna de La República, al mostrar la oposición entre la existencia de servidumbre y pasividad en un mundo de sombras que se cree verdadero y otro de libertad y contemplación de la verdad, pero al que sólo puede llegarse a través de cierto grado de sufrimiento y dolor. Como afirma nuestra autora:

La imagen de Platón indica que la conversión es una operación violenta y dolorosa, un arrancamiento, y que porta una cantidad irreductible de violencia y de dolor que no se puede suprimir. Si no se quiere pagar todo el precio no se llega al fin […]. (1961c, p. 93)

Es claro que aquí es fundamental una parte de voluntad humana más que de inteligencia. Salir de la caverna requiere esfuerzo. Todo eso es lo que el ser humano puede hacer, luego resta un estado de espera de la luz, es decir, de acción no actuante o de acción-no-activa. Pero también es importante señalar que, luego de eso, no se abandona el mundo sino que, por el contrario, se establece un contacto más legítimo con el mismo. En el capítulo IV, ya hemos visto con Roberto Esposito que la descreación weiliana implica una participación creativa del ser humano en el mundo. En palabras de Weil: “[…] a fin de difundir por el mundo, por esta vida terrestre, el reflejo de la luz sobrenatural. A fin de hacer de esta vida terrestre y de este mundo una realidad, pues hasta entonces no son más que sueños. Le corresponde, así, acabar la creación” (1961c, p. 96). De esta manera, sólo a condición de asumir completamente la inmanencia –la necesidad– puede esperarse la trascendencia; para luego del contacto con esa luz, volver a recrear la inmanencia transfigurando lo anteriormente padecido. Según sostiene Emmanuel Gabellieri, este último momento de la relación del ser humano con lo sobrenatural desarrollado por nuestra autora, adelanta lo que será la problemática misma de L’Enracinement, la idea de que todas las manifestaciones concretas de una cultura auténtica son metaxú, es decir, intermediarios entre lo natural y lo divino (2005, p. 171).

Según Weil, en Platón, el paso hacia la contemplación de la luz sólo puede realizarse a través de intermediarios, siendo el camino intelectual uno de ellos. Pero debe aclararse una vez más, aquí la razón o el intelecto es un medio, nunca un fin en sí mismo. Los intermediarios son la relación entre el devenir temporal y la plenitud del ser. El pensamiento presenta contradicciones que no son otra cosa que correlación de contrarios, es decir: relación. Cuando surge la contradicción, la inteligencia debe ser capaz de concebir una correlación que transforme esa contradicción en una relación de esos contrarios. De esta manera, el alma es impulsada hacia arriba. La matemática –aritmética, geometría, astronomía– es la ciencia por excelencia de las relaciones de este tipo y en este sentido, no tiene valor en sí misma, sino como un intermediario entre el alma y la plenitud del Ser o Dios. Su eficacia consiste en permitir la contemplación de la luz.

Si bien las ciencias matemáticas participan del Ser, el método dialéctico es lo único que se dirige hacia el bien mismo. En relación a las ciencias, este método funciona como una metaciencia, ya que consiste en dar cuenta de esas ciencias en sí mismas. Intenta captar cada cosa en sí misma sin utilizar hipótesis –axiomas y postulados–, es decir, dirigiéndose directamente hacia el principio de cada una de ellas. Para Weil Platón no es claro con respecto al método, pues sólo lo insinúa sin explicarlo directamente. Así y todo, puede considerarse una forma de intuición o contemplación mística que busca captar directamente la esencia de las cosas.

Otra cuestión fundamental en Platón, y que se relaciona con la búsqueda del Bien trascedente a través de las ciencias matemáticas, es lo que Weil refiere como una noción de orden del mundo o belleza del mundo, expresada de la manera más completa en el Timeo. La correlación de contrarios requiere una medida de igualdad geométrica, de equilibrio y de armonía, que permite unir o asociar lo aparentemente opuesto. Esto significa una templanza y fundamentalmente un orden. Hay un orden eterno del cual procede el mundo y cuyo principio fundamental consiste en una mezcla de lo ilimitado y del límite. Según esto, toda la belleza que hay en el mundo proviene de esta mezcla, a través del principio ordenador, de lo ilimitado con lo que encierra un límite.

Además de la vía intelectual, hay otro camino para el encuentro con el Bien trascendente, la vía del amor, desarrollada principalmente en el Fedro y el Banquete. Este “camino de salvación” como indica nuestra autora, no implica nada similar al estudio, la filosofía o la ciencia. Es una salvación únicamente a través del sentimiento de amor. Todo ser humano está llamado a unirse con el Bien sobrenatural o divino porque éste es el origen de su alma. Pero hay un olvido del origen y aquí es cuando la “locura del amor”, en términos platónicos, puede ser una ayuda para la memoria de la realidad sobrenatural. Es un amor que se produce en principio como amor carnal y que opera a través de la belleza, pero que en realidad es un medio de aproximación de la gracia. Esta se encarna en un ser con naturaleza física, expresándose en la belleza que actúa en beneficio del ascenso hacia el bien trascendente. Primero como un choque que provoca un recuerdo del otro mundo divino o sobrenatural y luego como fuente natural de una energía vital que puede ser utilizada directamente en el progreso espiritual. La belleza puede ser fuente de una energía benéfica al nivel espiritual porque su misma contemplación implica desprendimiento. Es decir, implica en sí mismo un rechazo, ya que lo bello se contempla sin querer ser tocado por miedo a dañarlo. El amor y la belleza siempre van de la mano, cuando hay amor hay belleza sensible. El alma encuentra la memoria de lo divino a través de la imagen del ser amado. Y cuando hay una correspondencia del amor, se establece una unión fundada en una participación común de las cosas divinas. Claro que aquí se requiere un gran esfuerzo de atención, pero esto es solo una condición. La fundamental no depende ya exclusivamente de la voluntad. Esto, como sostiene Weil, “[…] es lo que prueba que es verdaderamente una mística: el que haya el segundo elemento” (1961c, p. 113). Ese segundo elemento es el propiamente sobrenatural. Con el tiempo, uno aprende a darse cuenta que la belleza no es propia de una forma física particular, sino algo de lo que participan las apariencias pero que también trasciende a las mismas. Desde aquí el alma ya puede elevarse para considerar lo bello más allá de lo físico, en las acciones virtuosas, en las ciencias y en las doctrinas filosóficas. Luego de esto, solo queda la contemplación de lo divino en sí mismo. A la vez, se llega a comprender que la belleza sobrenatural no son los atractivos carnales sino la armonía misma que reside en todas las cosas.

Como ya hemos visto, según Weil, “el pensamiento de la mediación desempeña un papel esencial en Platón” (1961c, p. 116). Nuestra autora recupera del platonismo diferentes formas de mediación-relación, como la vía intelectual o de la ciencia que descubre la belleza o el orden del mundo en el Timeo, la mediación del amor en Fedro y el Banquete o la del sufrimiento, en Fedón, Gorgias o La República. Todas ellas, a su vez, como bien lo comenta Gabellieri (2005, p. 167), son diferentes modalidades del amor mismo. Weil afirma de forma contundente que “[…] no hay otro órgano para entrar en contacto con el Bien que el amor […] ninguna otra facultad que no sea el amor puede reconocer a Dios” (1961c, p. 117). De manera que el amor mediador actúa como sustrato de todas las posibles relaciones entre el alma humana y el Bien sobrenatural o Dios weiliano.

En “El amor divino en la creación”, nuestra autora sostiene que la idea de orden del mundo como objeto de contemplación y modelo de imitación –que, como ya hemos visto, Platón elabora en el Timeo–, puede echar algo de luz sobre el destino sobrenatural de la ciencia que, hoy en día, parece haberse olvidado. En sus propias palabras:

La ciencia tiene por objeto, en todas sus ramas, desde las matemáticas hasta la sociología, el orden del mundo, al cual contempla forzosamente bajo el aspecto de la necesidad, pues deben quedar excluidas cualesquiera otras consideraciones de conveniencia o finalidad que no sean la misma noción de orden universal. Cuanto más rigurosa, precisa, apodíctica y estrictamente científica es la ciencia, más evidente resulta el carácter esencialmente providencial del orden del mundo […] lo que resulta auténticamente providencial es que sea la Providencia misma, ese mismo orden del mundo, lo que constituya el entramado, la urdimbre de todos los acontecimientos, y constituya, en una de sus facetas, el mecanismo implacable y ciego de la necesidad. De una vez por todas, en efecto, la necesidad queda vencida por la sabia persuasión del Amor. Esa sabia persuasión es la providencia. Esa sumisión sin violencia de la necesidad a la sabiduría amante es la belleza. (2004, p. 36)

Puede verse aquí que nuestra autora vuelve, una vez más, sobre la urgencia de rescatar, desde la sabiduría griega, las ideas concernientes a un discernimiento de la fuerza y a un reconocimiento de la necesidad. La ciencia contemporánea debe recuperar el espíritu de la ciencia griega, que tenía como principal objetivo la contemplación y la imitación del orden del mundo. Porque solo aprendiendo y aceptando el orden del mundo, regido “en una de sus facetas”, por el mecanismo ciego de la necesidad, el ser humano puede ser partícipe de ese orden providencial, recreando esa necesidad a la luz del amor. Esto quiere decir, como ya lo hemos podido analizar anteriormente, que la necesidad natural, a los ojos de Weil, no es un mal en sí. Tiene un sentido o una finalidad. Y, aún más que eso, es el fruto de la misma descreación divina que espera la respuesta –mediante el consentimiento de la necesidad– de la descreación humana. Este es precisamente el modelo de la sabiduría griega: discernimiento riguroso de la necesidad; aceptación del orden del mundo; imitación del mismo en la vida humana.

La idea de un reconocimiento del mal como requisito para su transformación, también se desarrollaría en El Banquete en la figura del Amor –el dios griego que lleva ese nombre– como médico del alma. Sólo conociendo y aceptando la enfermedad se puede consentir la acción benéfica de un curador. Recién cuando se reconoce que la fuerza propia no es más que debilidad, se puede consentir la entrada de ese segundo elemento –el sobrenatural– del que hablaba Weil. Por eso, nuestra autora también dice:

Ahí está el centro mismo del pensamiento griego, su núcleo perfectamente puro y luminoso. El reconocimiento de la fuerza […] como algo soberano en la naturaleza entera […] y al mismo tiempo, como algo despreciable, constituye la grandeza misma de Grecia […] ese doble conocimiento es tal vez la fuente más pura del amor a Dios. Pues saber, no de manera abstracta, sino con el alma entera, que todo lo que hay en la naturaleza, incluida la naturaleza psicológica, está sometida a una fuerza tan brutal, tan implacablemente dirigida hacia abajo como la gravedad, tener ese conocimiento deja pegada el alma, por decirlo de algún modo, a la plegaria […] sólo una idea de la fuerza como esa permite extender la misma compasión sobre todos los seres que han caído por entero bajo su imperio […] Sólo existe una facultad del alma a la que no le afecta la fuerza […] Esa facultad es la de dar su consentimiento al bien, la facultad del amor sobrenatural. (2004, p. 48)

Es decir que, únicamente reconociendo a la fuerza como algo soberano en la naturaleza pero también algo despreciable, puede abrirse la puerta, mediante la compasión, al amor sobrenatural. El reconocimiento de la soberanía de la fuerza en el mundo, deja paso a la comprensión del sufrimiento de los otros y a la compasión. Y, a su vez, también a la plegaria, al posibilitar una actitud de humildad, un sentimiento de miseria humana, una experiencia de la debilidad propia que permite quedar a la espera de algo que está más allá de las propias fuerzas. De esta manera, como dice Weil, se da consentimiento a la entrada del bien sobrenatural. Nuestra autora, para explicar esto, utiliza una frase extraída del Timeo: “la necesidad queda vencida por una sabia persuasión” (2004, p. 50). El Amor –Dios griego– ejerce su acción benéfica sólo en la medida en que es consentido y así, la necesidad puede ser finalmente vencida.

El Amor en El Banquete, lleva a Weil, a su vez, a pensar en la figura del justo perfecto de La República. El justo perfecto es la misma Justicia y normalmente se encuentra encadenado, azotado y crucificado. Habría un parecido innegable entre este justo perfecto de La República y Prometeo, Dionisio o Cristo. A través del consentimiento por amor al orden del mundo, el ser humano puede imitar el modelo perfecto de la justicia, quedando exento del contacto con la fuerza. Esto quiere decir que dar un “sí” incondicional al orden del mundo –incluyendo en este orden a la necesidad implacable y ciega– es lo único que permite, paradójicamente, liberarse del contacto con la fuerza. Y aquí Weil vuelve, una vez más, sobre la noción estoica de amor fati: consentimiento del orden del mundo.

Pero la mirada weiliana no es tan ingenua como para pensar que el ser humano puede sustraerse completamente a la fuerza. En este sentido, afirma:

Al ser, como somos, seres carnales presas de la necesidad, podemos vernos apremiados mediante una obligación estricta a trasmitir la violencia de ese mecanismo de cuyo engranaje no somos sino una pieza, por ejemplo en calidad de jefes respecto a unos subordinados, o en calidad de soldados respecto de unos enemigos. Normalmente es muy difícil, muy doloroso y angustioso, determinar hasta donde llega esa obligación estricta […] no servirse de ninguna clase de apremio, ni para con los demás, ni para con uno mismo, que se salga del ámbito de la obligación estricta, y el no buscar con ello ningún género de poder o prestigio […]. (2004, p. 53)

Con esto, Weil quiere advertir que, por más que en ciertas circunstancias no se pueda evitar reproducir la violencia, esto no es justificación para no intentar, por todos los medios, que esa transmisión sea la mínima.

Nuestra autora vuelve, una y otra vez, sobre la idea platónica de las virtudes principales –justica, templanza, valor y sabiduría– como no naturales. Es decir, todas ellas serían inspiradas por el amor sobrenatural. Como veíamos unos párrafos más arriba, incluso la inteligencia, que es creadora en el arte y en la técnica, depende de la inspiración del amor sobrenatural:

No son ya la capacidad natural o las dotes congénitas, ni tampoco el esfuerzo, la voluntad y el trabajo los que le infunden a la inteligencia la energía necesaria para ser plenamente eficaz. Únicamente el deseo, el deseo de lo bello, lo consigue […] en cualquiera de sus grados, es lo mismo que la atención. (2004, p. 55)

Cuando comenzamos a abordar a Platón desde la mirada weiliana, pudimos apreciar la importancia de comprender la doctrina platónica no como una filosofía o una vía intelectualista sino como una mística. Y también vimos que esto es fundamental para poder captar la diferencia entre la postura weiliana y cualquier doctrina que proponga una gnosis como camino principal. Nuestra autora realiza un gran esfuerzo, a lo largo de todo su análisis de los diálogos platónicos, por aclarar esta diferencia:

Caeríamos en un fuerte contrasentido si creyéramos que la metáfora de la caverna hace referencia al conocimiento y que la vista representa a la inteligencia. El sol es el Bien. Por lo tanto, la vista representa a la facultad que está relacionada con el Bien. En el Banquete, Platón indicaba con meridiana claridad que esa facultad es el amor. Así pues, al mencionar los ojos o la vista Platón está mencionando al amor […] La irrealidad de las cosas que Platón describe con tanta intensidad en la metáfora de la caverna no tiene que ver con las cosas como tales; las cosas como tales poseen la plenitud de la realidad, puesto que existen. De lo que él hablaba era de las cosas como objeto de amor. Consideradas desde esta cualidad, resultan sombras en un escenario de títeres. (2004, p. 65)

Sobre esta distinción básica –la diferencia entre la realidad contemplada desde el amor y la realidad captada desde una observación racional exenta de luz sobrenatural– y a través de la idea platónica de gran animal, Weil desarrolla toda su reflexión sobre la idolatría. La moral humana, demasiado humana, es un tratado sobre el conjunto de gustos y aversiones de la sociedad o del gran animal. Los que enseñan esa moral, suelen calificar de “bueno” a aquello que es placentero a la colectividad –gran animal– y “malo” a aquello que le es molesto. Y llaman también justo y hermoso a todo lo que es necesario sin haber comprendido la diferencia entre la esencia de lo necesario y la de lo bueno. Este es el ámbito propio de la opinión –doxa–. Y aquí Weil cita a Platón en La República: “No existe otra moral que la que enseñan el gran animal y sus guardianes, a no ser que los dioses mismos desciendan para revelar a un alma el bien verdadero” (2004, p. 66). Esto es equivalente a la lectura que Weil hace de Antígona de Sófocles: el bien trascendente, las leyes no escritas de los dioses, se contraponen a las normas del poder social y político que establecen lo que es necesario. El aprendizaje sobre la necesidad y la fuerza y la consiguiente capacidad de distinguir lo necesario de lo bueno, es, como ya hemos visto, la enseñanza fundamental que debe escucharse de la sabiduría griega. El conocimiento de la miseria humana y de la consiguiente distancia y trascendencia de Dios, no solo permite sortear la idolatría sino también, como sucede específicamente en Platón, desarrollar una doctrina sobre la mediación, es decir, una meditación sobre la manera de generar puentes, –ya sea a través del arte, la ciencia, la relaciones amorosas o el padecimiento humano– que permitan una comunicación con el Bien. Por lo tanto, el genio griego no sólo enseña a discernir la fuerza y a distinguirla del Bien, sino que también muestra la manera de brindarse a lo que realmente merece obediencia y lealtad. Pero también debe aclararse, una vez más, que en la reflexión weiliana existe una neta distinción –y también una insistente advertencia de no confusión– entre el camino del conocimiento humano que suele desembocar en idolatría y la sabiduría sobrenatural que puede inspirar –como a Antígona– al ser humano particular. La idolatría, como ya hemos visto, no es otra cosa que la lealtad a un conocimiento demasiado humano, generalmente basado en lo que un colectivo específico considera necesario. Por eso puede decirse que, al rechazar la idolatría, nuestra autora está rechazando también la gnosis que conduce a ella. Es decir, rechaza la confusión humana entre lo necesario y lo divino. El conocimiento natural y humano –conocimiento de lo necesario– no conduce hacia lo divino. Lo que está arriba y es perfecto, el Bien sobrenatural, nunca puede ser iluminado por lo que está abajo y es imperfecto. Entonces, puede concluirse que la gnosis es propiamente idolatría: confusión de lo natural y necesario con lo sobrenatural y divino.

En este sentido es conveniente remarcar, nuevamente, la similitud entre el pensamiento de nuestra autora sobre la idolatría y las reflexiones de Eric Voegelin en relación a sus nociones de gnosis moderna y religión política. El politólogo alemán sostiene la existencia de una actitud gnóstica que busca reemplazar el Bien trascendente por un bien absoluto inmanente. Es decir, el anhelo de elevar simples medios humanos e inmanentes a la jerarquía de la perfección divina. Esta idea puede equipararse a la noción de idolatría en nuestra autora. Por eso, como ya se ha dicho en los capítulos anteriores, comprender la idea de idolatría en Weil supone una manera de negar la acusación de “gnosis” sobre el mismo pensamiento weiliano. Con ésta, Weil denuncia precisamente el mal inherente al mismo fenómeno socio-político y religioso que Voegelin categoriza como “gnosis moderna” o “religión política”.

A lo largo de este capítulo se han analizado las principales manifestaciones del bien posible que Weil extrae en su análisis de la historia y la experiencia humana, y que utiliza para realizar su propuesta de reforma social y política. Todas ellas se caracterizan por una experiencia común de inserción en el mundo, de enraizamiento o arraigo, que brinda el acceso a los intermediarios o metaxús necesarios para la recepción del bien sobrenatural. Solo a partir del arraigo y del consiguiente acceso a ciertos medios o bienes espirituales que funcionan como soportes de la atención, la humanidad puede evitar la idolatría y ascender desde lo personal hacia el encuentro del Bien impersonal. El enraizamiento se mide por la capacidad de respuesta a la necesidad natural. Por eso hemos visto que las medidas que nuestra autora aconseja siempre se encuentran vinculadas con una inserción más plena en el mundo, capaz de generar un vínculo consciente y directo que pueda responder plenamente a las exigencias de la realidad. Con respecto al trabajo, Weil añora la existencia de una cultura obrera dentro de la cual los trabajadores podían dar una realización más completa y auténtica a sus necesidades anímicas y corporales. Todo esto se ha perdido con la creciente centralización y burocratización moderna de los procesos productivos. De manera que su revitalización implica la reconversión hacia modos de producción locales de pequeña escala y la puesta en marcha de medidas capaces de favorecer la emergencia de una clase obrera altamente calificada y poseedora de una cultura propia. Del mundo occitano y de la civilización griega, nuestra autora rescata una vocación de la mediación, plenamente capaz de discernir la fuerza y lograr así una distinción consciente de los medios naturales y de los fines sobrenaturales. Esta facultad de mediación, desarrollada como una parte esencial de las culturas occitana y griega y clave para sortear la idolatría, se irá perdiendo a partir del Renacimiento en el siglo XV, llevando hacia la progresiva atrofia espiritual de Occidente.