1. Idolatría del progreso: historia, ciencia y técnica

Como ya se ha señalado, en el pensamiento de Simone Weil el progreso es una ilusión: el ser humano no ha salido de la condición servil en que se encontraba en el pasado, cuando estaba expuesto directamente a las fuerzas materiales de la naturaleza. La única diferencia es que, ahora, la fuerza y la determinación de la necesidad natural se han transferido a la sociedad (2014, p. 54). No es una diferencia menor, ya que, al contrario de lo que podría parecer, la necesidad, como menciona Birou, al ser ahora encubierta y presentada como bien por la sociedad, ejerce su fuerza con mayor perfección (1996, p. 168).

Weil no niega la posible existencia de un progreso técnico y material pero, a su vez, señala que el precio del mismo es demasiado alto y debe pagarse con mayor servilismo y alienación. Con el avance de la técnica adviene, a su vez, un creciente alejamiento de la realidad. Todo toma apariencia milagrosa, las cosas que se crean, a la vez que se alejan de las necesidades básicas de alimentación y sustento, también se distancian de las manos que intervienen en su proceso de producción. Ya nadie ve ni comprende el producto final de su trabajo. La separación, cada vez mayor, entre la acción y el pensamiento, contribuye a la cosificación del mundo y del mismo ser humano. Ahora, éste se vuelve un juguete en manos de las fuerzas de la naturaleza que, paradójicamente, había creído dominar (2014, pp. 55-57). La separación entre el ser humano y la obra de sus propias manos, lo vuelve una mercancía más, una cosa o una pieza que se compra y se vende para ser integrada, junto a otras, en los engranajes del sistema de producción. En la descripción weiliana de este proceso de creciente alienación, podemos apreciar importantes puntos de coincidencia con Marx. Las cosas se fetichizan como mercancías, no tienen un valor real vinculado al trabajo de elaboración, se independizan de las condiciones de producción tomando valor propio. Ya no son medios al servicio del ser humano, que facilitan una mejor adaptación a la realidad; se vuelven fines en sí mismas, produciendo, por lo contrario, un distanciamiento de lo real.

Todo este proceso se relaciona, a su vez, con una creciente idolatría de lo mundano, que se evidencia en la creencia incuestionada en el progreso. En Weil no hay ningún sentido irreversible de la historia. Nuestra pensadora no cree que haya una tendencia inexorable hacia el progreso o hacia el bien absoluto en el tiempo histórico, como tampoco hacia el mal o la decadencia. En la historia hay una oscilación perpetua entre bien y mal.

El problema de las doctrinas utópicas que plantean la realización histórica del Bien, consiste en que parten de una negación del mundo y de sus condiciones de posibilidad. Weil, no cree en la evolución o el progreso inevitable hacia el Bien, pero sí en que la percepción y la aspiración hacia el mismo es una posibilidad real de todo momento histórico. En este sentido, tampoco piensa que haya un progreso moral a través de la historia. Más bien, habría civilizaciones y culturas con un grado mayor o menor de consciencia moral y espiritual. Esto se ve reflejado, por ejemplo, en el habitual contraste weiliano entre el ethos griego y el romano, el primero caracterizado por su apertura espiritual y el segundo, por una férrea voluntad de poder que asfixia toda libertad del alma. Afirma:

Nada permite creer que la moral haya cambiado nunca. Todo lleva a pensar que los hombres de tiempos más lejanos concibieron el bien, cuando lo concibieron, de una manera tan pura y tan perfecta como nosotros, aunque practicaran el mal y lo celebraran cuando triunfaba, exactamente cómo hacemos nosotros. En cualquier caso, la concepción más antigua de la virtud […] es pura y completa hasta el punto de no dejar lugar al progreso. (2007a, pp. 271-272)

La posibilidad del bien, o del mal, se juega siempre en el tiempo presente. En este sentido, la barbarie es una amenaza potencial en cualquier momento histórico y paradójicamente, cuanto menor es la consciencia de la misma, mayores son las oportunidades que tiene para hacerse efectiva.

Actualmente, muchas personas creen que, por efecto de un poder técnico demasiado grande, o de una especie de decadencia moral, o por cualquier otra cosa, entramos en un periodo de mayor barbarie que los siglos atravesados por la humanidad en el curso de su historia. No es así […] Ninguno de los siglos pasados conocidos históricamente es pobre en acontecimientos atroces […] La creencia contraria, es decir, la creencia en una disminución progresiva de la barbarie en la humanidad llamada civilizada, no es, en mi opinión, menos errónea. Y la ilusión en tema semejante es peligrosa, pues no se intenta conjurar lo que se cree que está en vías de extinción […] cuando un grupo humano se cree portador de la civilización, esa misma creencia le hará sucumbir a la primera ocasión que se pueda presentar para hacer que actúe como un bárbaro. A este respecto, nada es más peligroso que la fe en una raza, en una nación, en una clase social, en un partido. Hoy ya no podemos tener la misma confianza ingenua en el progreso que tuvieron nuestros padres y nuestros abuelos […] Querría proponer que consideráramos la barbarie como una característica permanente y universal de la naturaleza humana, que se desarrolla más o menos según las circunstancias le son más o menos favorables. (2007b, p. 262)

Aquí podemos apreciar lo que ya se ha afirmado en relación a la idolatría: la fuerza –o la barbarie– , al ser negada o encubierta, en este caso bajo las ideas de civilización y progreso, se ve realizada de una manera más completa, porque ya nadie está preparado para enfrentarla. La fuerza, como parte conformante de la necesidad que rige el mundo, es también un elemento de la misma naturaleza humana. El problema de las idolatrías es que niegan esta realidad fundamental y al hacerlo, también pervierten la visión de la historia.

La idolatría de la historia, que consiste en la exaltación y la admiración de todo lo que ha logrado imponerse a través de la fuerza, es un objetivo importante de la crítica weiliana. Esta idolatría considera como un bien lo que ha quedado registrado como historia, pero que, en la mirada weiliana, no es otra cosa que el relato de los vencedores. Implica, a su vez, una “falsa concepción de la grandeza” que, al enaltecer el crimen, se convierte en uno de los principales obstáculos para el logro de una civilización verdadera (2000b, p. 183). Por otro lado, es una forma de idolatría que opera ignorando todo aquello que, a causa de su debilidad, ha sido derrotado. Los historiadores no suelen tener en cuenta a los vencidos, a los pueblos que, por rehusar el camino de la fuerza, han quedado anónimos y sin voz. Dice: “La desgracia de los débiles no es ni siquiera objeto de atención, cuando no de repulsión […] los vencidos escapan a la atención” (2000b, pp. 184-185). Y precisamente, esto es lo que necesita ser rescatado con más urgencia en la memoria de Occidente. Porque, para Weil, las verdaderas civilizaciones, que siempre hicieron de la debilidad una virtud, fueron derrotadas –como por ejemplo Troya, la Galia o la civilización occitana– recibiendo la denominación de “barbarie”. Mientras que, por el contrario, la verdadera barbarie se categorizó como “civilización”.

La pérdida de la consciencia moral y espiritual que caracteriza a esta “civilización” de la fuerza, se agrava con el culto de la técnica y la creciente división social del trabajo que escinde la labor manual de la intelectual. Los técnicos y especialistas, que no son capitalistas –propietarios de los medios de producción–, ni tampoco obreros provistos exclusivamente de su fuerza de trabajo, comienzan a ser investidos de un mayor poder, convirtiéndose en una nueva casta de la sociedad. Ya sea en la forma de burocracia sindical, burocracia industrial o burocracia de Estado, es una elite que ostenta el privilegio de conocer y obrar los designios de la Razón (2007c, pp. 71-73). Adviene así, también una idolatría de la burocracia y particularmente, de la tecnocracia.

En los textos agrupados en Sur la Science (1966), Simone Weil observa cómo los científicos y técnicos han reemplazado a los sacerdotes en su papel de rectores del pensamiento y guardianes de la verdad. Y critica, una vez más, la creciente separación entre pensamiento y acción. También realiza una denuncia del culto idolátrico de la ciencia considerada como un fin, aislada de toda dimensión filosófica y ética y sustraída de su papel principal de medio al servicio de la búsqueda del Bien. Teniendo siempre como modelo a la ciencia de la civilización griega, cuestiona las técnicas y aplicaciones científicas desarrolladas sin vinculación con un logos u orden de sentido superior. La noción de totalidad, que regía el pensamiento griego y que posibilitaba una relación completa entre las diferentes órdenes del conocimiento, se encuentra alejada de la práctica de la ciencia actual. También es evidente la pérdida de la noción de valor, que, como ya se ha mencionado, se manifiesta en innumerables ámbitos de la sociedad tecnocrática actual, como la producción industrial regida por la lógica fetichista de la mercancía y el trabajo no cualificado de los obreros. La ciencia, según Weil, se ha ido convirtiendo en un instrumento de control y dominación de la naturaleza, alejándose cada vez más del ideal contemplativo del conocimiento griego. Habiendo surgido como una forma de ampliar y perfeccionar la experiencia de la realidad y como parte de un ansia de verdad, ha perdido en gran medida su sentido original, abstrayéndose progresivamente. El saber científico, en un principio ligado a la experiencia ordinaria de la realidad, se ha convertido en un nuevo saber oculto, propio de iniciados y con una finalidad cuasi-mágica de poder y dominio sobre la naturaleza. Los científicos y técnicos, nuevos sacerdotes, median y administran el acceso a la verdad y por lo tanto, sus palabras adquieren el carácter de dogmas de fe a la espera de un acatamiento ciego.

Como comenta Jean Daniélou (1964, p. 22), lo que Weil cuestiona fundamentalmente de la civilización moderna y técnica, es la destrucción de la dimensión simbólica y sacral del cosmos. Esta dimensión, que reconciliaba ciencia y religión, era contemplada por nuestra autora como un elemento fundamental de la cultura de la Antigua Grecia. Ahora, por el contrario, se ha reemplazado la religión por la ciencia, conformándose así una forma particular de la idolatría. Weil dice:

Ahora bien, esta ciencia tan científica como la nuestra o aún más, no era absolutamente materialista. Además no era un estudio profano. Los griegos la consideraban un estudio religioso […] Sea lo que fuere, en el dominio público la ciencia griega solo resucitó al comienzo del siglo XVI, en Italia y en Francia. Muy pronto tomó impulso prodigioso e invadió toda Europa […] Pero, como en ciertos cuentos, esta ciencia despertada después de dos mil años de letargo ya no era la misma. Se la había cambiado. Era otra absolutamente incompatible con todo espíritu religioso. (2000b, pp. 203-204)

Ha triunfado una concepción del cosmos empobrecida, en la que la fuerza se presenta como el único principio soberano. Pero esta cosmología idolátrica que, según Weil, inicia con Descartes, conduce a una gran paradoja, ya que la justicia de la que habla el humanismo moderno, entra en contradicción con la doctrina de un mecanicismo cerrado en donde solo impera la fuerza. Por lo tanto, para salvar esta dificultad, debe postularse la creencia en que la fuerza, en el ámbito humano, puede producir justicia. Y en esta absurda superstición, que postula una continuidad entre la fuerza y la justicia, tienen origen las principales doctrinas sociales y económicas del siglo XIX y XX.

El utilitarismo ha sido el fruto de una de estas tentativas. Es la suposición de un maravilloso mecanismo por el cual la fuerza, al entra en la esfera de las relaciones humanas, se transforma automáticamente en productora de justica. El liberalismo económico de los burgueses del siglo XIX reposa enteramente en la creencia en tal mecanismo […] el marxismo no es más que la creencia en un mecanismo de este género. En él, a la fuerza se la llama historia, tiene como forma la lucha de clases y la justicia se abandona a un porvenir […]. (2000b, pp. 200-201)

Y aquí necesitamos volver a una de las hipótesis principales de este escrito, que consiste en que, para Weil, la necesidad puede ser transmutada en bien, porque el ser humano, como parte del universo mismo, cuenta con una mínima libertad que, al escapar de la fuerza, permite la justicia.

La fuerza no es una máquina que pueda crear automáticamente la justicia. Es un mecanismo ciego […] Si la fuerza es absolutamente soberana, la justicia es absolutamente irreal. Pero no lo es. Lo sabemos experimentalmente. Es real en el corazón de los hombres. La estructura de un corazón humano es una realidad entre las realidades de este universo […] Si la justicia es imborrable en el corazón del hombre, tiene realidad en este mundo. Es la ciencia entonces la que se equivoca. (2000b, p. 201)

Nuestra autora sostiene que la ciencia se equivoca, porque la necesidad, por sí sola, no conduce al Bien. Por eso, en los capítulos anteriores se ha afirmado que en Weil existe una dimensión humana del mal: hay un mal humano porque, como podemos apreciar en el último fragmente citado, el corazón escapa al determinismo de la necesidad. Y, en este sentido, el ser humano es responsable. Es decir, tiene la responsabilidad de trasmutar, en la medida de lo posible, la fuerza en bien. Por eso, la idolatría weiliana, como mal propiamente humano –qué, al rechazar toda mediación hacia el Bien, reafirma la fuerza– es un argumento importante para contrarrestar las lecturas que pretenden adjudicar un dualismo gnóstico y maniqueo al pensamiento weiliano. El mundo material y su necesidad no es el mal en sí, que se contrapone a un Bien sobrenatural, en el que el ser humano no tiene participación alguna. El mal de la idolatría, al cancelar las mediaciones, desecha la posibilidad de transformar la necesidad en algo mejor. Rechazando las vías mediante las cuales puede recrearse y fraguarse la necesidad, el ser humano niega su única libertad posible, y con esto, la oportunidad de una participación creativa en el bien del mundo.

En esta crítica a la concepción científica dominante en la modernidad, podemos vislumbrar que el pensamiento weiliano no es un maniqueísmo que opone un Bien extra-mundano o trascendente a un mundo esencialmente malo. Más bien, debe entenderse que, en el mundo y en la misma historia, se presenta una lucha entre lo que busca ser un reflejo, siempre imperfecto, del Bien, y lo que se presenta como un rechazo de ese bien trascendente, pero que, aun así, tampoco es un mal puro o absoluto, ya que no puede extirpar totalmente la idea de justicia en la consideración de sus fines^[1]. En este punto, es conveniente recordar, una vez más, la sabia aclaración de González Pont cuando afirma que, el bien y el mal del mundo, en Weil, son realidades limitadas, relativas y temporales. Y que, precisamente, lo que nuestra autora combate como idolatría, es la creciente absolutización de ese bien y mal relativos (2006, p. 90). En este caso particular, de la idolatría de la ciencia y la técnica, vemos precisamente esa doble absolutización del bien y el mal mundanos: una concepción del universo y del mundo como un mal en sí, regido exclusivamente por la fuerza ciega, y una idea de la ciencia como nueva religión y bien absoluto, que dispone del poder para dominar y controlar la naturaleza mundana, convirtiendo ese mal en bienestar y justicia.

2. Alemania nazi, Roma e Israel: desarraigo, idolatría y colonialismo

Como parte de la crítica a la idolatría y a la superstición de que la fuerza puede producir el bien abordada en el apartado anterior, Weil analiza el nacionalsocialismo alemán. Intenta rastrear los gérmenes de su mal en otras experiencias históricas que habrían adelantado y en algunos casos, posibilitado, la máxima expresión de la opresión y el desarraigo moderno que significó, según nuestra autora, este régimen socio-político. Por esto mismo, la exposición en esta sección no tendrá un sentido cronológico lineal, sino que se desarrollará de manera circular, comenzando con el nazismo para, desde allí, dirigirse hacia sus supuestos antecedentes históricos y luego, hacia el final, volver nuevamente sobre el mismo.

Weil considera al nazismo como un fenómeno característico de una sociedad que ha sacrificado su propia humanidad y con esto, toda dignidad, moralidad, virtud y bien público, a la adoración del Estado como ídolo. Es un ejemplo de Estado totalitario que ha aunado en sí mismo, además de las funciones políticas, las funciones religiosas y sagradas que en otras sociedades quedan al margen del poder político, convirtiéndose así en el único fin al que deben dirigirse todos los esfuerzos. Por eso dice: “La idea de Estado centralizado, de Estado como fuente única de autoridad y objeto exclusivo de devoción […] ha encontrado hoy su forma suprema en Alemania” (2007a, p. 228).

Con respecto al predominio de la fuerza, el culto al Estado y la utilización de cualquier medio, por más bajo que sea, para lograr el predominio, nuestra autora traza una analogía entre el nazismo y la Roma Antigua. La principal similitud entre los romanos y la Alemania nazi es haber logrado desarrollar la fuerte convicción de ser un grupo humano superior, cuyo destino es mandar y dominar sobre otros pueblos y naciones. Esta superstición sobre un destino de hegemonía y dominio habilitó tanto a Roma como a la Alemania de Hitler a poder justificar la utilización de cualquier medio, como la perfidia y la traición, con el fin de cumplir el deber ineludible de la dominación universal. Esta similitud llevó al desarrollo, en ambos proyectos políticos, de una metodología política también similar, basada en el empleo frío, metódico y calculado de una crueldad despiadada pero sistematizada. En relación a esto Weil dice:

Una nación no puede sacar la fuerza de actuar así si no es con la convicción de haber sido elegida desde toda la eternidad para ser dueña soberana de los demás […] Al ser un pueblo el amo por naturaleza, todos aquellos que no quieren obedecerle son esclavos rebeldes y deben ser considerados y tratados como tales. (2007a, p. 247)

Aquí podemos apreciar, nuevamente, el mecanismo idolátrico del encubrimiento de la fuerza como deber sagrado. El mal, ejercido mecánicamente, no es contemplado como un deseo o un capricho, es decir, como un acto intencional, sino, por el contrario, como un deber. El mal queda invisibilizando bajo un procedimiento impersonal basado en la obediencia ciega. El camino para el despliegue del mal como fuerza es así completamente allanado. Todo esto ocasiona, a su vez, que la vida espiritual quede reducida a ser una expresión de la voluntad de poder. Ya no hay ninguna posibilidad de aspirar al genuino bien. La búsqueda del bien trascendente ha sido reemplazada por el culto a un poder mundano que se pretende bien absoluto, pero que, en el fondo, no supone más que el ejercicio sistemático de la fuerza.

En The origins of totalitarianism (1951), Hannah Arendt describe lo que denomina mal radical o mal absoluto como un fenómeno sin precedentes, relacionado con ciertos elementos que alcanzan su punto más alto en el nazismo, como son, entre otros, el desarraigo social y el deterioro de la vida política. En este diagnóstico coincide en no poca medida con Weil, para la cual el régimen nazi representa el momento de máximo desarrollo de todos los males de la modernidad occidental y principalmente, de la violencia y el desarraigo de la sociedad tecno-burocrática. La característica principal de esta nueva forma de mal, según Arendt, es su intento de erradicar la misma condición humana. Es un mal que se encuentra estrechamente vinculado con la dominación total pretendida por el nazismo, en la que se habría buscado una destrucción del carácter individual y particular de las personas y con ello una extinción de su humanidad, volviéndolas simples cosas incapaces de todo pensamiento y reflexión, y completamente desarraigadas del mundo. Retomando aquí el pensamiento de Weil, podemos ver que la dominación total de la que habla Arendt, no es otra cosa que un proyecto socio-político que busca producir, de manera sistemática, la desgracia o desdicha –le malheur– de la que habla nuestra autora.

En Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil (1963), Arendt continúa su análisis de esta nueva forma del mal, pero ya no centrándose en su radicalidad sino, por el contrario, en su superficialidad y en su banalidad. La banalidad de este mal tiene que ver con su desconexión con respecto a las tradicionales malas intenciones o motivaciones humanas. Es un mal mecánico y automático, porque se produce por la anulación de todo libre discernimiento. Su aspecto trivial está dado por la ausencia de maldad propiamente humana y por su vinculación con un contexto de completa normalización, caracterizado por la búsqueda de objetivos mundanos y ordinarios, como pueden ser el reconocimiento social a través del desempeño de una función de utilidad y la integración en una sociedad ordenada. Este mal, que ocasionó miles de muertes de manera administrativa utilizando métodos y técnicas de gestión modernos, está inevitablemente anudado, según la pensadora alemana, al desarrollo técnico y burocrático contemporáneo. Weil, por su parte, si bien no ve aquí un fenómeno nuevo –rastreando sus huellas en otros momentos históricos–, coincide en que alcanza su plenitud en la Alemania nazi. En el pensamiento weiliano, este mal está vinculado a la idolatría y, como ya se ha explicado, supone una absolutización del mal relativo de la necesidad y de su fuerza. Se produce por la anulación y pérdida de la facultad de atención y pensamiento –que es la única libertad humana posible– y el sometimiento al encadenamiento mecánico de causas y efectos propio de la necesidad. En el mundo occidental del siglo XX, este fenómeno se desarrolla de la mano de la opresión burocrática y el desarraigo. La escisión entre el trabajo manual y el intelectual y la destrucción de las instituciones socioculturales que median la relación con el Bien, conlleva una tendencia a la idolatría y a la servidumbre.

Con la anulación del pensamiento, se pierde, a su vez, la capacidad de contemplar un bien trascendente y con esta pérdida de referencia, la posibilidad de discernimiento del bien y el mal. A partir de aquí, solo queda la posibilidad de un sometimiento completo a la fuerza y una obediencia ciega al mecanismo social.

Pero debe aclararse que, si bien tanto en Arendt como en Weil este mal cancela o anula la libertad propiamente humana –la libertad de pensamiento y reflexión– dejando paso a un mal que es en cierta medida inhumano, no por eso debe pensarse que el ser humano no tiene responsabilidad en su desarrollo. En nuestra autora, como pudimos ver en el apartado anterior, existe la responsabilidad de trasmutar, en la medida de lo posible, la fuerza en bien. Por eso, la idolatría weiliana, como mal, al rechazar todas las mediaciones hacia el Bien, reafirma y absolutiza la fuerza en el mundo. En Arendt, por su parte, si bien este mal no puede ser explicado por las disposiciones tradicionales de la maldad humana –debiendo rastrearse, como vimos, en motivaciones más triviales y superficiales, despojadas de malignidad o perversidad–, esto no significa que el desarrollo del mismo no suponga una participación humana constante y plena. Este mal absoluto, precisamente puede operar gracias a la colaboración activa de personas “normales” que aceptan voluntariamente, antes que nada, la aniquilación de cualquier rastro de humanidad en sí mismas y con ello, la anulación de su propio juicio y reflexión. Volveremos más adelante sobre estos puntos. Ahora es importante, para nuestro tema y para entender la noción weiliana de idolatría y su relación con la idea de necesidad, considerar algunas condiciones que favorecieron el surgimiento del régimen nazi. Weil, habiendo podido presenciar de manera directa la realidad alemana en los años de ascenso del nacionalsocialismo, nos ofrece una imagen precisa de esas condiciones. Refiriéndose a la grave situación de crisis económica que se vivía en Alemania, comenta:

Sobre todo la crisis, ha cerrado toda perspectiva de futuro para cada hombre considerado aisladamente […]. Pero lo trágico de la situación reside menos en esta miseria que en el hecho de que ningún hombre, por enérgico que sea, puede abrigar la esperanza de escapar por sí mismo de la situación. (2007d, p. 409)

Ya hemos visto que el origen de la idolatría puede contemplarse como una rendición ante la necesidad. Cuando la necesidad y su fuerza obran de manera constante sobre el ser humano, tiende a producir una cosificación, que es acompañada de un sentimiento particular de desgracia o desdicha. La experiencia de la desgracia, es justamente, la autopercepción o el sentimiento de ser una cosa, una materia inerte, un cuerpo impotente arrojado sobre el espacio y totalmente expuesto a los embates de la fuerza. Es una enfermedad del alma y una de sus principales características es el sentimiento de renuncia, es decir, de impotencia y de imposibilidad para hacerse cargo del propio destino. Esa pérdida de valor y dignidad de la vida, conjuntamente con el sentimiento de impotencia y fragilidad absoluta ante la determinación de las circunstancias, en muchas ocasiones –como parece sugerir nuestra autora en su descripción de la situación alemana en el periodo de entreguerras– puede fortalecer la experiencia de una total dependencia y anudamiento con respecto a la sociedad. Así, comenta:

Los revolucionarios enseñan desde hace tiempo que el individuo depende estrechamente, y en todas las relaciones de la sociedad […]. En Alemania esa dependencia es un hecho con el que cada uno choca casi sin cesar de forma más o menos fuerte, pero siempre dolorosa. (2007d, p. 408)

De esta manera, ante el acecho constante de la necesidad y la creciente sensación de una imposibilidad para buscar la salvación por uno mismo, se acrecienta la idea de una dependencia total con respecto a la sociedad y la creencia en que ésta es el único bien en el que merece depositarse la obediencia y la lealtad.

El peso de la necesidad –que en aquellos años se traducía en hambre, desocupación, pérdida de dignidad, humillación y desintegración de las relaciones humanas ante la presión económica– produjo, en gran parte de la población, una rendición ante la fuerza. Es decir, la renuncia a toda posibilidad y la puesta al servicio de la necesidad. Como ya hemos visto, éste es el comienzo de la idolatría social.

Weil plantea que el nazismo, en términos económicos, es una forma de capitalismo nacional o capitalismo de Estado y que ejerce su propaganda apoyándose en el convencimiento, por parte de la población, de que es mejor someterse a la fuerza ejercida por la propia nación que a la ejercida por el capitalismo de los países extranjeros, considerados responsables de la frágil situación alemana. Dice: “[…] la propaganda nacionalista se apoya sobre todo en el sentimiento que los alemanes experimentan, con razón o sin ella, de ser aplastados menos por su propio capitalismo que por el de los países victoriosos” (2007d, p. 412). Aquí podemos apreciar perfectamente esa rendición ante la fuerza, en ese caso, ante una fuerza –o mal– que se cree menor. Por eso comenta, en relación a la atracción ejercida por el Partido Nacionalsocialista:

Y lo que atrae a ese confuso futuro a intelectuales, pequeño-burgueses, empleados, parados, es que sienten, en el partido que se lo promete, una fuerza. Esa fuerza estalla por todas partes, en los desfiles de uniformes, en los atentados, en los aviones empleados para la propaganda; y todos esos seres débiles van hacia esa fuerza como las moscas hacia la llama. No saben que, si parece tan poderosa, es porque es la fuerza no de los que preparan el futuro, sino de los que reinan en el presente. La perspectiva de una futuro indeterminado, el sentimiento de una fuerza desconocida, eso es todo lo que hace falta para conducir, en bandas disciplinadas, a esos desesperados con sed de transformación social […]. (2007e, p. 434)

Comienza así una creciente obstaculización de todos los medios por los cuales poder dirigirse legítimamente hacia el verdadero Bien, al tiempo que la sociedad como un todo va adquiriendo un carácter sagrado. La vida espiritual se empobrece quedando reducida al culto del poder mundano. La desgracia y su correlativa sensación de incertidumbre y angustia, fortalece la experiencia del mundo como algo ajeno y hostil, favoreciendo, a su vez, el desarrollo de una teología política de salvación. De esta manera, la posibilidad de dirigirse hacia un bien trascedente queda obstruida y es reemplazada por una falsa vía de redención, que disfraza con atributos sobrenaturales lo que no es más que pura necesidad natural.

Esta experiencia de la desgracia y la sensación de extrañamiento y ajenitud en relación al mundo, por la que atravesaba gran parte del pueblo alemán en aquella época de entreguerras, será pensada por nuestra autora, algunos años más tarde, mediante la idea de desarraigo. La bestia social sin alma, el Estado totalitario, solo puede imponerse cuando la población ya se encuentra separada de la vinculación real con su medio social y natural. Por eso afirma:

Los alemanes, en el momento que Hitler se apoderó de ellos, eran, como lo repetían sin cesar, una nación de proletarios, es decir, de desarraigados; la humillación de 1918, la inflación, la industrialización a ultranza y sobre todo la gravedad de la crisis de desocupación habían llevado la enfermedad moral a un grado de agudeza que entraña la irresponsabilidad. (2000b, p. 54)

La idolatría social se produce como una rendición ante la necesidad y su fuerza, cuando todos los medios por los cuales podía hacérsele frente se han debilitado: “El desarraigo engendra la idolatría” (2000b, p. 70). El gran animal toma posesión de una colectividad cuando el espíritu de ésta ya se halla mortalmente enfermo. Cuando su ethos, en el sentido de morada o guarida espiritual, se encuentra en ruinas. Ese es el tiempo de la desgracia colectiva, cuando la enfermedad ha avanzado tanto que ya no permite dar respuesta a la necesidad. Paradójicamente, cuando la necesidad avanza y ya no hay manera de hacerle frente, desaparece del campo de visión, deja de verse como mal. La necesidad se desconoce cuándo la fuerza se ha convertido en el único amo de la voluntad. En este momento, hay una total ceguera en relación a la necesidad. Las utopías políticas que prometen la salvación y el bien absoluto con la fuerza como principal estandarte, probablemente rechazadas por irreales y peligrosas en otras circunstancias, aumentan ahora sus posibilidades de aceptación. La condición del proletariado es, según nuestra autora, en donde el desarraigo se manifiesta de manera más aguda. El desarraigo moral de los trabajadores asalariados los hace sentirse como exiliados o extranjeros, principalmente en las fábricas en las que pasan la mayor parte de su tiempo, pero también en sus viviendas y en los demás espacios en los que transcurre su existencia. Por eso mismo, Weil se refiere a los alemanes de ese contexto histórico de ascenso del régimen nazi al poder como una nación de proletarios.

A su vez, nuestra autora dirá también que los que han sufrido el desarraigo tienden a traspasar ese mal padecido a otros a los que a su vez desarraigan. Eso explicaría el accionar del nazismo con otros pueblos y con otros grupos étnicos que habitaban en ese momento Europa. En relación con esto, afirma: “[…] en Alemania el desarraigo asumió una forma agresiva […] el país que ante la primera ola de terror alemán mejor se ha mantenido es aquel donde la tradición es más viva y está mejor preservada […]” (2000b, p. 73). Entonces, la idolatría del Estado se relaciona íntimamente con el desarraigo. Y a su vez, en las pretensiones de crecimiento del Estado, más allá de sus fronteras, como imperialismo y colonialismo, también el desarraigo sigue jugando un papel fundamental. Tanto en la política interior como en la exterior, la destrucción de la vida moral arraigada localmente es la principal herramienta de acrecentamiento del poder del Estado. La idolatría estatal avanza destruyendo primero todos los lazos genuinos de lealtad, gratitud y afecto. Así, el Estado, presentado ahora como único bien, puede convertirse en objeto exclusivo de devoción y fidelidad.

Como suele sugerir nuestra autora, la cuestión fundamental pasa no por creer que se puede escoger entre la obediencia y la libertad, sino en saber que la única opción verdadera se juega entre lo que realmente merece una obediencia y una fidelidad ilimitada e incondicional y lo que no. La devoción a lo que no merece devoción, o la merece en un grado limitado, amplifica el mal y, dejando abandonados y derruidos todos los medios que permiten aproximarse al bien verdadero, genera servidumbre. En relación a esto Weil dice: “Mil signos muestran que los hombres de nuestra época estaban, desde hace largo tiempo, hambrientos de obediencia. Pero esto fue aprovechado para darles esclavitud” (2000b, p. 28). Por lo contrario, como ya hemos visto antes, la obediencia a lo que realmente merece obediencia, permite realizar más plenamente la libertad humana posible.

En el escrito titulado “A propos de la question coloniale dans ses rapports avec le destin du peuple français” (1960), nuestra pensadora reflexiona sobre las similitudes entre, por un lado, los procedimientos en la política exterior y en la guerra del régimen nazi y, por el otro, los métodos utilizados por el colonialismo europeo, especialmente el francés, en el trato con los pueblos sometidos a su administración. Y, a su vez, relaciona nuevamente éstos métodos y procedimientos nazis con el modelo romano. Dice:

La première idée, c’est que l’hitlérisme consiste dans l’application par l’Allemagne au continent européen, et plus généralement aux pays de race blanche, des méthodes de la conquête et de la domination coloniales […] Si on examine en détail les procédés des conquêtes coloniales, l’analogie avec les procédés hitlériens est évidente […] Il ne doit pas faire oublier l’analogie essentielle des procédés, d’ailleurs venus les uns et les autres du modèle romain^[2]. (1960a, p. 337)

Esta unidad de procedimientos tiene lugar principalmente a partir del desarraigo. La privación del pasado y de su tradición a las poblaciones sometidas es un mismo mal, hecho primero por los países colonialistas europeos y ahora sufrido por ellos en carne propia a partir de la expansión alemana del Tercer Reich. Por medio del accionar del desarraigo, Weil explica que el colonialismo ha reducido a los pueblos al estado de materia humana y así es también como los nazis consideran a las poblaciones de los países europeos ocupados. Esto, como ya hemos visto antes, es la desgracia –le malheur– ¿Pero por qué la utilización de esta categoría de “desgracia”? Justamente porque el desarraigo ocasiona una pérdida del orden espiritual que, según nuestra autora, es una necesidad básica del ser humano. Las tradiciones de los pueblos, como verdaderos tesoros espirituales, son los medios que permiten un contacto con el bien trascendente. La desgracia, es precisamente una pérdida de la gracia, la pérdida de toda posibilidad de comunicación con el Bien. Por eso mismo el desarraigo, que conlleva la desgracia al convertir a los seres humanos en meras cosas, es un mal que genera más mal. Porque no puede esperarse que la sola materia, excluida de todo bien espiritual, no reproduzca el orden de la necesidad y la fuerza.

Es de fundamental importancia, en relación a la tesis principal de este libro, considerar que la realidad mundana o natural –en este caso, como acervo de tradiciones, costumbres y rituales de los diferentes pueblos– no es un mal, sino un bien que permite una orientación hacia la gracia trascendente y por tanto, también hacia un bien mayor. La necesidad natural, como necesidad humana esencial de ciertos medios espirituales que permitan un contacto con lo sobrenatural, tiene, a su vez, un carácter relativo y mediador. Es decir, la necesidad no es el mal en sí, ya que, al ser apropiadamente correspondida, posibilita un bien mayor. La idolatría en realidad es la consecuencia de una negación de la necesidad natural, que aquí se presenta como necesidad de arraigo y de conservación de un pasado. La idolatría, al negar la necesidad de arraigo, implica la actualización de un mal en principio solo implícito y relativo. Por eso, debemos descartar cualquier lectura que implique un dualismo como contraposición entre un mal terrestre y un bien sobrenatural absolutos en el pensamiento weiliano. Claro que hay un dualismo entre bien y mal en Weil –como en cualquier persona que considere que existe algo bueno y algo malo, algo correcto y algo incorrecto–, pero, en el mundo, las realidades de bien y mal se encuentra mezcladas y son siempre limitadas y relativas.

Weil intenta distinguir los pueblos que hacen la guerra por amor a cierta independencia y libertad, de aquellos que la hacen por amor a la dominación. Dentro de este último grupo ubica a la Alemania nazi y al que, como ya vimos, consideraba su homólogo antiguo, el Imperio Romano. Roma representa, para nuestra autora, un caso paradigmático de idolatría de la fuerza como poder político. Es un ejemplo histórico privilegiado para contemplar como la ausencia de un horizonte de bien trascendente y el culto exclusivo a una colectividad política y al poder que representa, puede justificar toda forma de mal. Dice: “El Imperio Romano era un régimen totalitario y groseramente materialista, fundado en la adoración exclusiva del Estado” (2000a, p. 73). En este caso, al igual que en la Alemania de Hitler, el culto a la fuerza exige que el mal se ejerza como deber sagrado.

En Roma, ya puede apreciarse el papel de la propaganda en la legitimación de la voluntad de poder, permitiendo, aún más que la conservación de una conciencia imperturbable, el sentimiento de realización, orgullo y autosatisfacción en la ejecución del mal. La religión y la literatura se hallaban en extrema vinculación con la grandeza de Roma. Un aspecto importante de los métodos políticos romanos, era su capacidad para requerir una capacidad de servidumbre, trabajo y sacrificio excepcional sin valerse del uso de la fuerza. Esto podía lograrse, no en tanto obediencia al soberano o a la autoridad que ocupaba el poder, sino como parte de un culto al Estado:

Era el Estado y no el soberano la fuente del poder. Quien llegaba a la cabeza del Estado obtenía la misma obediencia […] Roma ejercía un atractivo invencible […] el Estado era el objeto único de las aspiraciones espirituales, el objeto único de adoración […] las estatuas, los templos, las ceremonias, extendían esta religión a todo el territorio, y todos los hombres notables eran especialmente sus medios de propaganda […] Los romanos no tuvieron nunca otra religión, por lo menos a partir de sus grandes victorias, que la de su propia nación en tanto que dueña de un imperio. Sus dioses no eran útiles más que para mantener y aumentar su grandeza; ninguna religión fue nunca más extraña a toda noción de bien. (2007a, p. 260)

Como puede verse aquí, en Roma, salvo puntuales excepciones, la filosofía, la religión y la actividad jurídica formaban un sistema supeditado a legitimar la soberanía del Estado y del imperio romano.

Anteriormente, vimos que en nuestra autora existen dos ideas contrapuestas sobre el Estado y el patriotismo, que se relacionan a su vez con dos ideas distintas de lo social/colectivo. Una idea del Estado y del patriotismo como un bien necesario y otra idea de los mismos como mal que debe ser rechazado. Roma representa cabalmente, según Weil, las ideas de patriotismo y de soberanía política que son un mal y que por lo tanto, deben ser repudiadas. Refiriéndose a la concepción política romana, dice:

Deshonraron la patria concibiendo el patriotismo como la voluntad de reducir a la esclavitud a los que no fuesen sus compatriotas […] Entre otras cosas han deshonrado la soberanía. La noción antigua de soberanía legitima, tanto como se la puede adivinar, debía ser extremadamente bella […] Lo que existía en Roma era la relación entre amo y esclavo. (2000b, p. 223-225)

A la concepción de la soberanía romana, regida por la relación amo-esclavo, la noción de premio-castigo y principalmente por la fuerza, Weil contrapone una concepción de la soberanía basada, no en el poder arbitrario, sino en la obediencia y el respeto a la autoridad legítima. En el culto idolátrico al emperador, según nuestra autora, lo que realmente se divinizaba era la institución básica de la sociedad romana: la esclavitud. Por el contrario, como veremos con mayor detenimiento en el próximo capítulo, en el pensamiento weiliano el poder solo puede ser legítimo si se encuentra fundamento en la justicia; que no es otra cosa que la caridad, es decir, el cuidado por las necesidades de los demás.

Hemos visto que el arraigo es una necesidad humana de primer orden. Y ya que el ser humano debe estar inserto en un medio vital y una realidad socio-cultural particular, una autoridad política legítima debe cuidar que esta necesidad pueda ser satisfecha. De aquí se deduce fácilmente que, un régimen político como el romano, apoyado fundamentalmente sobre una institución de desarraigo como la esclavitud, se contrapone absolutamente a la concepción weiliana de la soberanía legítima.

A su vez, esto se vincula, como también veremos más adelante, a la idea de la política como medio y no como un fin en nuestra autora. Justamente, el problema de las idolatrías políticas, como la del Imperio Romano, es que convierten a la política en un fin en sí misma. Y, de esta manera, anulan su función legítima de medio al servicio de un bien posible, consistente en asistir a que los seres humanos puedan responder adecuadamente a la necesidad. Cabe recalcar, esto no supone que la política, como prometen falsamente los sistemas políticos idolátricos, deba acabar con la necesidad del mundo. Más bien implica que la política debe arbitrar los medios para que las personas de una sociedad puedan responder, mediante su propio trabajo, a la necesidad.

Con respecto a las manifestaciones que Weil analiza cómo paradigmáticas de la idolatría socio-política, además de la Alemania nazi y el Imperio Romano, debe considerarse a Israel, como pueblo y cultura histórica. Aquí, la mirada de nuestra autora es completamente desfavorable, llegando a ser considerada incluso cruel por las críticas, entre muchas otras, de Levinas (1952) y Paul Giniewski. Éste último sostiene: “Creemos que la “santidad” de Simone Weil –o de cualquiera– es incompatible con lo que ella escribió sobre el Antiguo Testamento, el judaísmo y la religión de los judíos” (2006, p. 64). Una afirmación similar es proferida por Emil Cioran:

[…] le digo que yo también la admiro pero que no era una santa, que había en ella demasiado de esa pasión e intolerancia que detestaba en el Antiguo Testamento, del que precedía y al que se parecía, pese al desprecio que sentía por él. Es un Ezequiel o Isaías femenino […]. (2000, p. 215)

Existe un amplio consenso en que las afirmaciones de nuestra autora sobre el pueblo hebreo se encuentran sesgadas por una pasión desmedida y por un conocimiento histórico y religioso en gran parte escaso y contradictorio. Sin embargo, esto no imposibilita que puedan retomarse algunas de sus aseveraciones sobre este tema, con el objetivo de entender mejor ciertos elementos básicos y constantes presentes en su noción de idolatría. Por ejemplo, siguiendo la caracterización que realiza del pueblo judío, pueden mencionarse al menos dos elementos fundamentales, también señalados en su descripción de la Antigua Roma y de la Alemania nazi. Primero, el hecho de ser un pueblo desarraigado que devuelve el mal padecido desarraigando a su vez a otros pueblos. Y segundo, pero vinculado con el primero, la autopercepción –que se podría visualizar, aunque Weil no utilice el término, como un complejo narcisista que oculta un sentimiento de inferioridad– de ser un “pueblo elegido”.

Es decir, según la mirada weiliana, tanto en Israel como en Roma y en la Alemania nacionalsocialista, opera subrepticiamente un sentimiento de humillación –por eso son descriptos como pueblos desarraigados o proletarios– que busca una compensación o simplemente una negación, a través de la identificación con el mal padecido. En relación a esto, Valentié señala:

[…] cuando la coacción que se sufre es tan atroz, la humillación tan intensa, se busca para soportarla una compensación que consiste en engañarse creyendo que todo eso es bueno. En ese caso el hombre hace más de lo que se le pide para lograr una ilusión de libertad. Adorando esa voluntad e identificándola con el bien, encuentra un alivio en la degradación […]. (1953, p. 613)

El pueblo hebreo, en su creencia de “pueblo elegido”, habría realizado completamente la idolatría social. En vez de adorar a Dios, sacralizó y adoró a una colectividad/sociedad mundana: “los hebreos hicieron un ídolo, no de metal o de madera, sino de una raza, de una nación, algo igualmente terrestre. Su religión es en esencia inseparable de esta idolatría, a causa de la noción de pueblo elegido” (2000a, p. 14). En este fragmento, se aprecia perfectamente la idea weiliana de la suplantación del Bien sobrenatural por un bien terrenal o mundano que se presenta bajo una apariencia de sacralidad.

Weil plantea la idea –y aquí podemos percatarnos de lo escandalosa que resultan su tesis sobre el judaísmo– que la violencia del nazismo es, en parte, una progresión y una respuesta al desarraigo ejercido primero, a nivel mundial, por el pueblo judío. Afirma: “Los judíos, ese puñado de desarraigados, provocaron el desarraigo de todo el globo terráqueo […] los antisemitas propagan, naturalmente, la influencia judía” (1994, p. 116). Como ya dijo antes, no se pretende considerar la veracidad histórica de lo que aquí se afirma sino, más bien, sustraer algunas claves para profundizar nuestro entendimiento de la noción de idolatría. Lo que debemos rescatar es que, según Weil, los procesos de idolatría social y política siempre comienzan a partir del padecimiento de un mal inicial que, como desgracia o desdicha, termina por quebrar el espíritu de una comunidad, haciendo que ésta se rinda a la lógica de la necesidad y de la fuerza.

Pero, como ella misma dice: “Igual que el hombre no está hecho para ser el juguete de una naturaleza ciega, tampoco lo está para ser el juguete de las ciegas colectividades que forma con sus semejantes” (2014, p. 74). Por eso mismo nuestra autora apela constantemente al sostenimiento de la atención y de la consciencia respecto de la necesidad. Solo así, el ser humano puede hacer uso de su libertad –que es solo una libertad de comprender– para descubrir un sentido o una finalidad en la necesidad. Ésta es la única vía posible para no ceder a la idolatría: aceptar el sufrimiento y el dolor que se recibe comprendiendo que existe un sentido trascendente en el mismo. De otra manera, siempre se querrá descargar la fuerza recibida –como sufrimiento y dolor– sobre otras personas y comunidades. La idolatría entonces, inicia cuando, abandonando el pensamiento y la atención sobre la necesidad y sacrificando la libertad posible, se pasa al servicio de la fuerza ciega.

Es significativo y en cierta medida también paradójico, que la persona que quizás más cerca estuvo y más íntimamente experimentó la idea weiliana de un amor a la necesidad, haya sido, al igual que nuestra autora, también una joven mujer judía. Etty Hillesum^[3], de manera paralela a Weil, desarrolló y experimentó la idea de una aceptación de la necesidad capaz de trasmutar el dolor y el sufrimiento en sentido. Dejó escrito en su diario:

He buscado mirar cara a cara el dolor de la humanidad, con honestidad y coraje, lo he enfrentado, lo he hecho parte de mí. Muchas preguntas han encontrado respuesta. El absurdo ha cedido su espacio a un poco de orden y coherencia, ahora puedo seguir adelante de nuevo […] lo único que se puede hacer es ofrecerse humildemente como un campo de batalla. (Hillesum, 2013, p. 113)

Anteriormente, al analizar la idea de idolatría, se planteó que la misma no es más que una rendición ante la fuerza. Por eso es llamativo que Hillesum utilice precisamente la expresión “campo de batalla” para mencionar esta disposición a enfrentar cara a cara el sufrimiento. Esta aceptación del desafío que la necesidad plantea, es todo lo contrario a una transigencia o una resignación con respecto al mal y por eso es lo opuesto a la idolatría.

Reconocer la necesidad, como ya pudimos ver en el capítulo anterior, es aceptar un desafío, es la posibilidad de pensarla y, ejerciendo la libertad, transformarla a partir de su encuentro con el Bien. Por el contrario, la idolatría es una rendición ante la necesidad, la renuncia a toda posibilidad y por lo tanto, la puesta del ser humano al servicio de la fuerza. La idolatría significa la abdicación de la posibilidad de buscar medios que permitan dirigirse desde la necesidad hacia el Bien.

El primer elemento común que Weil menciona, en sus diferentes ejemplos históricos, del fenómeno idolátrico, es el hecho de haber sufrido la violencia del desarraigo. Y, como consecuencia de esto mismo, un segundo elemento consiste en una autopercepción particular –una forma de narcisismo– que permite traspasar, sin culpa, esa violencia padecida. En el judaísmo, por ejemplo, se habría desarrollado la idea de “pueblo elegido”, mientras que, en el régimen nazi, la de “raza elegida”. Refiriéndose a Adolf Hitler dice: “Por eso tomó su modelo de las gentes que lo obsesionaban continuamente por la repulsión que le inspiraban. Simplemente eligió como máquina la noción de raza elegida” (2000b, p. 201).

Ya hemos visto que Weil realiza una gran crítica a la idolatría de la historia y del progreso. Su rechazo a la cultura judía se inserta también dentro de este cuestionamiento. Nuestra pensadora se opone drásticamente a la idea de un Dios que interviene en la historia y objeta, aún más, la posibilidad de que pueda existir un pueblo elegido cuya misión específica sea la realización de la voluntad divina. En el fondo, la controversia se dirige hacia la confusión idolátrica entre la necesidad y el Bien. Israel identifica la idea de Dios y por tanto de Bien, con el poder mundano colectivo. Según Weil, la idea moderna de progreso, que no es más que una legitimación de la fuerza y del poder mundano, es decir, de lo que ha logrado imponerse –lo real es racional–, encuentra su origen en la noción judío-cristiana de la historia como continuidad dirigida. Progreso necesario y desarraigo se vinculan íntimamente en el pensamiento weiliano y el judaísmo es inculpado de haber realizado en la práctica esta combinación.

Por todo esto, también existe la idea weiliana de un germen de burdo materialismo y nihilismo en la herencia cultural judía ya que, en realidad, la idolatría reemplaza el Bien –o el Dios verdadero– por un ídolo mundano y regido exclusivamente por la fuerza. La noción judía de “pueblo elegido” construye un ídolo de una colectividad histórica, otorgándole una licencia para realizar el supuesto “Bien” en el mundo. Por eso, la noción de progreso, de origen judío-cristiano, que afirma la posibilidad de realizar el Bien de manera histórica, estaría también en la base del materialismo ateo.

El materialismo ateo es necesariamente revolucionario, ya que para orientarse hacia un bien absoluto aquí abajo hay que emplazarlo en el futuro. Para que el avance sea completo, hay necesidad, pues, de un mediador entre la perfección venidera y el presente. Ese mediador es el jefe: Lenin, etc. Éste es infalible y perfectamente puro. Cuando el mal pasa por él, se vuelve bien […] El gran error de los marxistas y de todo el siglo XIX fue creer que andando, andando, iban a subir por los aires. La idea atea por excelencia es la idea de progreso […]. (Weil, 1994, p. 118)

Aquí nuestra autora señala que, a través de la idolatría, todo mal se legitima como bien. El progreso es inseparable de la idea de un agente –ya sea un jefe carismático, una colectividad, un partido político o un sistema socio-económico– que lleve adelante la perfección futura. Idolatría y progreso son fenómenos concomitantes: la primera siempre supone la idea de un Bien que puede representarse completamente en la historia. La noción de perfeccionamiento necesario, es la idea hebraica por excelencia y es totalmente funcional al desarraigo que provoca. Por eso Weil vincula la idea de progreso también al desarrollo del capitalismo y ve en el judaísmo y en su influencia a través del cristianismo en occidente, el principal agente del desarraigo. Afirma: “[…] la mentira del progreso. Y la Europa desarraigada desarraigó al resto del mundo mediante la conquista colonial. El capitalismo y el totalitarismo forman parte de este proceso de avance en el desarraigo; los antisemitas propagan, naturalmente, la influencia judía” (1994, p. 116). Y aquí volvemos a la imagen weiliana en que los hebreos son visualizados como un pueblo desarraigado que reprodujo ese mal padecido, extendiéndolo sobre otros pueblos. Y éstos, a su vez, devolvieron el mal nuevamente al pueblo judío. La idolatría socio-política y el mal como desarraigo traspasado hacia otros pueblos, siempre se unifican bajo el común denominador de una falsa imagen de grandeza como “pueblo elegido” y “destino manifiesto”.

Como comenta Daniélou (1964, p. 18), el juicio weiliano señala a la herencia judío-cristiana –aunque no a la esencia propia del cristianismo–^[4] como la responsable de un divorcio entre lo profano y lo sagrado y la consiguiente pérdida de la dimensión espiritual en la civilización occidental. Claro que, en la concepción weiliana, la herencia judía se conjuga perfectamente con la cultura romana que luego, al apropiarse del cristianismo, potenciaría los rasgos judaicos del mismo. Por esto, en el pensamiento de Weil, la Iglesia Católica Apostólica Romana salva al judaísmo y asegura su herencia cultural en occidente. Siendo esto, al mismo tiempo, una tragedia para la esencia y la verdad del cristianismo, que según nuestra autora, es de raíz griega y no judía. Por eso afirma:

Pero cuando la religión cristiana fue oficialmente adoptada por el imperio romano […] se hizo de Dios un doble del emperador. La operación fue fácil debido a la corriente judaica de la cual el cristianismo, a causa de su origen histórico, no había podido purificarse. Jehová, en los textos anteriores al exilio, tiene con los hebreos la relación jurídica de un amo con sus esclavos […] Una concepción semejante estaba a la altura del corazón y de la inteligencia de los romanos. (2000b, p. 223)

De esta manera, Occidente se hace materialista, predominando una concepción cultural regida por la idea de poder y la relación amo-esclavo. Con respecto a la similitud entre el materialismo y la idolatría de las culturas judía y romana, Weil dice:

Los romanos podían tolerar fácilmente el culto de Mitra, orientalismo adulterado para snobs […] no podían sufrir, naturalmente, algo que pretendiera tener derecho sobre sus esclavos. De allí su hostilidad contra Jehová. Los judíos eran su propiedad y no podían tener ningún otro propietario divino. Se trataba sencillamente de una disputa entre esclavistas. (2000b, p. 226)

Entonces, la herencia cultural judío-cristiana por un lado y la romana por el otro, habrían favorecido el desarrollo del materialismo y la pérdida de la dimensión espiritual de occidente. Llegando esta tendencia a su máxima expresión de la mano del régimen nacionalsocialista alemán, que se manifiesta, a la mirada weiliana, como la conjunción de todos los males de la modernidad occidental. El nazismo representa el cenit de la violencia y el desarraigo de la sociedad tecno-burocrática.

3. Marxismo, comunismo y doctrina revolucionaria: burocracia, rechazo de la realidad y promesa de bien absoluto

Otro de los fenómenos socio-culturales en los cuales nuestra autora se detiene para observar y reflexionar sobre el mal de la idolatría y particularmente, sobre las formas características que la misma adquiere en la modernidad, como son el culto del progreso y de la burocracia, es la doctrina marxista y su aplicación histórica en el régimen comunista soviético.

Weil inicia su participación política vinculándose al sindicalismo independiente y a las corrientes de tendencia anarquista que se oponen a los partidos políticos y al notorio centralismo del comunismo soviético. Su interés principal se relaciona con la posibilidad de contrastar las teorías políticas que rigen la cultura de la izquierda francesa y europea, principalmente el marxismo, con la realidad social de los sectores trabajadores y desfavorecidos de su tiempo. Su acción, por lo tanto, no se centra en la lucha política sino en el conocimiento de la cultura obrera y principalmente en la puesta en valor del trabajo calificado que unifica labor manual e intelectual.

Contrariamente a la línea dominante de la izquierda, representada por el comunismo estalinista, nuestra autora no apoya la idea de una vanguardia intelectual que deba iluminar a las masas con su conocimiento. Más bien, cree en que hay una verdad importante, dentro de la misma cultura obrera, que merece ser revalorizada.

Weil piensa en la posibilidad de la auto-emancipación del proletariado pero solo a partir de la propia realidad de su trabajo y de la comunidad real que se genera a partir de éste. Descarta, consiguientemente, toda idea que presuponga o imagine una unidad y una acción conjunta a partir de un conocimiento abstracto suministrado desde fuera de esa realidad. Lo que debe cambiar primero no es, entonces, la organización política de los trabajadores, sino su propio trabajo. Para esto es importante asegurar la unidad y la independencia de los sindicatos, que son los espacios donde se reúnen los trabajadores en base a su propia labor productiva. Los sindicatos deben liberarse de la influencia de los partidos políticos y particularmente del Partido Comunista. Pero también y fundamentalmente de sus propias burocracias internas, que reproducen, a su vez, la escisión –considerada por Weil un mal fundamental– entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Además del desprecio por la política partidista y la marcada tendencia anti-burocrática, el sindicalismo en el que se perfila nuestra autora se caracteriza por la valorización de una cultura y una moral del trabajo.

El primer foco de la crítica política weiliana, alrededor de los inicios de los años treinta, será el Partido Comunista Ruso y sus ramificaciones dependientes de la Tercera Internacional Comunista en los principales países de Europa, sobre todo Francia y Alemania. Cuestionará tanto al Partido Comunista Francés (PCF) como al Partido Comunista Alemán (KPD), su dependencia y subordinación al poder y al aparato burocrático del Estado soviético. En numerosos artículos, en periódicos y publicaciones sindicales, la conocida en ese entonces como “Virgen Roja” –Vierge Rouge–, culpa a los partidos comunistas de traicionar y abandonar al pueblo trabajador, al mantener una pasividad que no podía tener otra motivo que un servilismo incuestionado a los intereses del aparato burocrático del Estado ruso.

En estos años, mantiene una acalorada discusión con León Trotski –con quien se entrevista personalmente– sobre algunos tópicos de la teoría marxista y principalmente, respecto a la interpretación de la revolución rusa y la evolución del Estado soviético. Según Weil, en Rusia no existe un Estado obrero, los trabajadores no tienen ningún control del gobierno, ya que éste se encuentra bajo el dominio de una casta burocrática. En relación con esto, nuestra autora piensa que existe también una limitación en la misma teoría marxista que impide observar la presencia de una clase diferente a la capitalista y al proletariado. Ya en el año 1933 y con solo veinticuatro años escribe:

[…] las dos categorías económicas establecidas por Marx, capitalista y proletariado, no bastan ya para comprender […] casta o clase, la burocracia es un factor nuevo en la lucha social. En la URSS ha transformado la dictadura del proletariado en una dictadura ejercida por ella misma y dirige desde entonces a los obreros revolucionarios del mundo entero. (2007c, p. 72)

Trotski, a diferencia de Weil, cree que el régimen estalinista es una etapa transitoria hacia el socialismo maduro y el verdadero Estado obrero. Nuestra autora, por el contrario, visualizaba al régimen soviético como el Estado de una clase burocrática específica, con intereses y objetivos propios muy distintos al proletariado y por lo tanto, no un “medio para” sino un fin en sí mismo. Dice:

Trotsky insiste en decir que se trata de una “dictadura del proletariado”, de un “Estado obrero” aunque con “deformaciones burocráticas” y que, respecto de la necesidad de extenderse o perecer por parte de tal régimen, Lenin y él no se han equivocado más que en los plazos […] denominar “Estado obrero” a un Estado cuando se explica por otra parte que cada obrero está situado en él, económica y políticamente, a la entera discreción de una casta burocrática, parece una broma de mal gusto […] hay que considerar al régimen estalinista: no como un Estado obrero que funciona mal, sino como un mecanismo social diferente, definido por los engranajes que lo componen y que funciona conforme a su naturaleza […] La opresión de los obreros no es, evidentemente, una etapa hacia el socialismo. (2007f, p. 83)

Puede observarse que, en la posición de Weil, se pone en juego su rechazo a la idea de progreso. La crítica a la creencia en un perfeccionamiento necesario en la historia, es una de las características del pensamiento de nuestra autora que más la alejan de la teoría marxista.

Por otro lado, podemos analizar aquí una crítica al despliegue de la idolatría burocrática, ya mencionada al comienzo del presente capítulo. La búsqueda del verdadero bien, que en este caso se relaciona con la posibilidad de mejorar las condiciones de la vida obrera, se ve reemplazado por lo que no es más que un medio técnico –la burocracia– que se vuelve fin. Así, al verse negada la posibilidad de responder a la necesidad natural a través del arraigo propiciado por el control del propio trabajo productivo, queda obstaculizada todo posibilidad de bien. La burocracia, tanto la del Estado, como la de la industria y los sindicatos, obstruye la posibilidad de responder adecuadamente a la necesidad natural por parte de los trabajadores y por lo tanto, es un agente del desarraigo. La imagen weiliana de los proletarios como desarraigados se relaciona, precisamente, con esta imposibilidad de asentarse adecuadamente en la naturaleza, satisfaciendo sus necesidades de una manera digna y fundamentalmente, pudiendo poner en juego la atención y el pensamiento. La burocracia refuerza la división entre trabajo manual e intelectual, entre acción y pensamiento, apropiándose monopólicamente del control racional del trabajo y de los objetivos y finalidades del mismo y produciendo de esta manera el desarraigo. Los proletarios se ven reducidos a simple fuerza de trabajo y volviéndose extraños a su propia labor productiva, ya no comprenden el producto final de su esfuerzo. El desarraigo trae aparejada la desgracia o desdicha, mediante un creciente proceso de alienación que cosifica al mismo ser humano, volviéndolo un juguete en manos de fuerzas que no puede comprender. El proletario es un desarraigado porque es una simple pieza en los engranajes del sistema productivo. En relación a esto nuestra pensadora afirma:

No olvidemos que queremos hacer del individuo y no de la colectividad, el valor supremo. Queremos hacer hombres completos suprimiendo la especialización que nos mutila a todos. Queremos dar al trabajo manual la dignidad a la que tiene derecho, dando al obrero la plena inteligencia de la técnica en lugar de un simple adiestramiento y dar a la inteligencia su objetivo propio, poniéndola en contacto con el mundo por medio del trabajo. Queremos sacar a la luz las verdaderas relaciones del hombre con la naturaleza, esas relaciones que disfraza, en toda sociedad basada en la explotación, la degradante división del trabajo en trabajo intelectual y trabajo manual […] en el curso del último siglo se ha comprendido que la propia sociedad es una fuerza de la naturaleza, tan ciega como las otras […] el mecanismo social, por su funcionamiento ciego está destruyendo, como sucede desde agosto de 1914, todas las condiciones de bienestar material y moral del individuo, todas las condiciones del desarrollo intelectual y de la cultura. (2007f, pp. 94-95)

Para nuestra autora, lo social/colectivo, como ya hemos tenido la oportunidad de analizar, también es una fuerza de la necesidad ciega de la naturaleza. Weil denuncia aquí la creciente idolatría que consiste en ceder a la fuerza del mecanismo social, en lugar de someterla al dominio del espíritu humano. El desafío de la necesidad natural solo puede aceptarse y responderse mediante el arraigo. Únicamente éste, establece una relación adecuada con la naturaleza, brindando los medios para que el ser humano pueda responder a la necesidad sin someterse a su determinismo ciego. El arraigo brinda un entramado de condiciones necesarias para el bienestar material y moral del individuo. Por el contrario, el mecanismo social no se diferencia –más bien es una extensión– de la misma necesidad y por lo tanto, no está al servicio del ser humano sino que tiende al sometimiento del mismo. Al destruir todos los medios mediante los cuales puede responderse a la necesidad, deja abandonados a los individuos a la intemperie, totalmente expuestos a la fuerza de la naturaleza.

La situación de pasividad del proletariado europeo, caracterizado por la falta de independencia ante la dominación ejercida por la burocracia, lleva a Weil a un creciente pesimismo en relación a la acción revolucionaria y a la posibilidad de un cambio significativo en esos términos:

Pero el ideal de una sociedad regida, en el terreno económico y político, por la cooperación de los trabajadores ya no parece impulsar a ningún movimiento de masas, sea espontáneo, sea organizado […] Ante ese estado de cosas, se está obligado, si se quiere mirar de frente a la realidad, a preguntar si el sucesor del régimen capitalista no será, en lugar de la libre asociación de productores, un nuevo sistema de opresión. (2007f, p. 86)

Weil comienza a interesarse cada vez más en la propia experiencia cotidiana de los asalariados y en poder contrastar esta realidad con los dogmas, según ella verdaderos artículos de fe, de la ideología revolucionaria. Todo esto, llevará a nuestra pensadora a asumir la condición proletaria, ingresando en el año 1934 como trabajadora manual en el sistema fabril. Las reflexiones sobre esta experiencia quedarán registradas en su Journal d’Usine y en los textos agrupados en el libro que sería publicado algunos años después de su muerte, La Condition Ouvríére (1951). Luego de su experiencia obrera, Weil refuerza algunas intuiciones anteriores y principalmente, su idea de la opresión como consecuencia de la escisión entre trabajo manual y trabajo intelectual.

Según Weil, el surgimiento del régimen soviético y el estalinismo, como un Estado ni obrero ni capitalista, desmiente las previsiones históricas de la doctrina marxista y su marco tradicional de lucha de clases. Y este error es inherente a la misma teoría, ya que ésta no contempla que la socialización de la propiedad no acaba necesariamente con la opresión.

En base a esta idea, nuestra autora establece la categoría de opresión ejercida en nombre de la función, que refiera a la dominación concerniente al fenómeno específico de la idolatría burocrática. La administración técnica o burocrática, propiamente intelectual, ya que implica la coordinación directiva y la racionalización y el monopolio de ciertos conocimientos teóricos, posibilita una opresión basada, no en la propiedad de los medios de producción, sino en la propiedad exclusiva de una función social determinada:

Se puede decir, abreviando, que la humanidad ha conocido hasta aquí dos formas principales de opresión: una, el esclavismo o servidumbre, ejercida en nombre de la fuerza armada, la otra en nombre de la riqueza, transformada así en capital; se trata de saber si en este momento no ha venido a sucederles una opresión de otra clase distinta, la opresión ejercida en nombre de la función. (2007f, p. 87)

Según Weil, esta nueva forma de opresión no es exclusiva del estalinismo, sino que también se encuentra en un movimiento tecnocrático ascendente en Estados Unidos y principalmente, en el fascismo del régimen nazi, que, como ya hemos dicho, es contemplado por nuestra autora como la máxima expresión de los males de la modernidad tecno-burocrática.

Todos estos nuevos fenómenos socio-políticos característicos del siglo XX y principalmente el comunismo y el fascismo, no pueden ser explicados con el marco tradicional de la lucha de clases. La explotación ejercida por una clase burocrática, a los ojos de Weil, es un fenómeno político que da un carácter distintivo a su época histórica. La base de esta nueva forma de opresión, como ya se ha adelantado, es una especialización creciente acompañada de nuevos adelantos técnicos que conduce a una separación, cada vez más acentuada, entre trabajo intelectual y trabajo manual.

El desaliento creciente de nuestra autora, en relación a la posibilidad de un cambio significativo por la vía revolucionaria, se debe a la doble constatación de comprender, por un lado, que la situación del proletariado es mucho más grave de lo que realmente se imagina y por el otro, de percatarse que los esquemas del pensamiento marxista y revolucionario y sus posibles recetas para acabar con la opresión, no contemplan en absoluto esta nueva realidad de la dictadura burocrática. La principal limitación para un cambio revolucionario y para la emancipación de los trabajadores por obra de los propios trabajadores, consiste en que “[…] la esperanza del movimiento revolucionario se basaba en los obreros cualificados, los únicos en unir, en el trabajo industrial, la reflexión y la ejecución […] en realidad formaban el núcleo más sólido de las organizaciones revolucionarias” (2007f, p. 96). El mecanismo tecnocrático ha imposibilitado a la clase obrera para una emancipación en términos verdaderamente revolucionarios, porque la liberación ya no pasa por acabar con el monopolio de la propiedad de la clase capitalista. Ya no se trata de un simple cambio en el régimen de la propiedad, porque aun produciéndose este cambio, los trabajadores seguirán siendo simples herramientas en las manos de una inteligencia burocrática. Y esta ominosa lógica tecno-burocrática, que según nuestra autora ya ha invadido todos los ámbitos de la sociedad, se reproduce incluso dentro del mismo bando de la lucha obrera organizada, que “[…] segrega, de alguna manera, automáticamente, un aparato de dirección que, pronto o tarde se vuelve opresivo” (2007f, p. 96).

Según Weil, existe una tendencia a la unificación de las burocracias sindical, industrial y política, en una sola clase o aparato tecno-burocrática/político a cargo de todas las funciones administrativas de la sociedad. Esto se observaría de manera perfecta en el totalitarismo unipartidista del comunismo estalinista y del régimen nazi. El acrecentamiento de la casta burocrática significa el advenimiento del imperio del Estado y de la máxima idolatría socio-política. A diferencia del cinismo del sistema capitalista, que disuelve los vínculos humanos para reemplazarlos por puras relaciones de interés, este fenómeno implica

[…] un fanatismo cuidadosamente cultivado, propio para hacer de la miseria, a los ojos de las masas, no ya una carga soportada pasivamente, sino un sacrificio libremente consentido; una mezcla de abnegación mística y de bestialidad sin freno; una religión del Estado que ahogaría todos los valores individuales […]. (2007f, p. 92)

Luego de su experiencia obrera, Weil agudiza el conocimiento de las condiciones reales que determinan la servidumbre o la libertad del proletariado. Nuestra autora comprende que la alienación y la opresión, más allá de las relaciones de producción y del aparato institucional que lo respalda, se generan en las condiciones materiales del proceso productivo. Su experiencia como operaria en sistemas de racionalización y organización científica del trabajo en diferentes fábricas, la hace entender en carne propia que la estructuración misma del proceso productivo conlleva alienación y opresión, al implicar un sistema que se impone externamente sobre el trabajador. La especialización técnica dentro de un mecanismo en el cual cada ser humano no es más que una pieza reemplazable, sustrae toda posibilidad de dignificar el trabajo propio a través de una disposición creadora en relación al mismo. En estas condiciones cotidianas, cada operario sufre la opresión y por lo tanto, se sabe siervo. No se puede tener intereses y conciencia de clase cuando se está sometido cotidianamente a ser una pieza totalmente aislada y determinada por condiciones exteriores. Por eso, nuestra autora afirma que la posibilidad de una revolución proletaria realizada por los mismos trabajadores –con independencia de todo partido y órgano burocrático–, solo existió cuando el trabajo cualificado, que integraba el ejercicio de habilidades manuales e intelectuales, era aún mayoritario.

Es importante comprender esta perspectiva weiliana, porque ella se vincula íntimamente con la crítica efectuada al marxismo en relación a la imposibilidad de éste de despegarse de la idolatría del progreso. El problema del marxismo y de su aplicación histórica, como puede apreciarse en el comunismo soviético, es que reproduce ciegamente los males de la modernidad y la idolatría del progreso, que llevan al encumbramiento del maquinismo tecno-burocrático. Esto explica que en el régimen comunista soviético, aun modificando el régimen de propiedad, continúe prevaleciendo la opresión y la alienación. Aún terminando con la explotación económica que implica la venta de la fuerza de trabajo y la expropiación del producto del mismo, el maquinismo tecno-burocrático –común al capitalismo y al comunismo–, al conllevar el sometimiento del ser humano a la máquina y a un sistema dirigido por técnicos y burócratas, seguirá siendo la principal causa de alienación y opresión.

Las duras palabras utilizadas por Weil para hablar de la situación del proletariado, se extienden también para describir la situación de la sociedad contemporánea. Para entender categorías como opresión, servidumbre o esclavitud en nuestra autora, debemos recordar que su idea de libertad siempre está asociada a la posibilidad de la reflexión y de la contemplación. Por lo tanto, es lógico que en una sociedad regida por un orden tecno-burocrático, en el cual la mayoría de las personas se ven privadas del uso de su propio intelecto, la opresión se considere su principal característica. Como ya se ha dicho en varias ocasiones, el ser humano no será libre en tanto no pueda dar sentido a las determinaciones de la necesidad. La libertad no se relaciona con la capacidad de escapar a la necesidad, sino con la posibilidad de pensar a la misma y de apropiarse, en la propia reflexión, de sus determinaciones:

Las cosas desempeñan el papel de hombres, los hombres desempeñan el papel de cosas; ésa es la raíz del mal […] nada es tan poderoso en el hombre como la necesidad de apropiarse, no jurídicamente, sino por el pensamiento, de los lugares y los objetos entre los que pasa la vida que hay en él […] Un obrero, salvo algunas casos muy raros, no puede apropiarse por el pensamiento de nada […]. (2007g, pp. 135-136)

La desgracia/desdicha –le malheur– y el desarraigo del proletario, al ser privado de sus facultades mentales y verse convertido en pura cosa, en realidad es una imagen de la situación general de la sociedad contemporánea, por eso Weil utiliza el término proletarios, como hemos visto, para referirse a los ciudadanos de algunas naciones o regímenes políticos.

Nuestra autora desmiente lo que sería un mito burgués –según ella reproducido en parte del pensamiento de Karl Marx– que anuncia la posibilidad de una futura y definitiva liberación de la necesidad natural, gracias al avance científico y sus aplicaciones técnicas en el trabajo productivo. Siempre permanecerá una desigualdad entre una elite que detenta el monopolio del saber tecno-científico y una mayoría excluida que se ve cotidianamente sometida al trabajo mecánico y repetitivo^[5].

Claro que, como ya hemos podido analizar anteriormente, en Weil no hay en absoluto un rechazo a la ciencia y a la técnica. Más bien, lo que critica es lo que ella considera una concepción errónea y limitada que ha llevado a un cientificismo que pervierte el verdadero saber científico. Veremos más adelante que, a las condiciones de la opresión contemporánea, nuestra autora opondrá una organización racional pero descentrada del trabajo y una técnica adaptada a las posibilidades de supervivencia y desarrollo del espíritu humano.

Como se mencionaba anteriormente, la mirada microscópica que Weil realiza sobre el desarraigo obrero a través de su experiencia como operaria industrial, se extiende como una imagen del mundo occidental de su tiempo. El desarraigo no es físico, no refiere a una deslocalización espacial, sino que es moral y existencial. Refiere a una alienación con respecto a los propios medios espirituales, a un exilio con respecto al ethos como morada espiritual. Este es su diagnóstico de occidente. Y por esto mismo es que tanto los obreros fabriles, como los campesinos y el resto de la sociedad en su conjunto, están mucho más cerca de la idolatría que de cualquier posible cambio en el sentido del Bien. Como ya hemos visto anteriormente, la pérdida de los medios espirituales –como conjunto de costumbres, tradiciones y conocimientos– que permiten responder a la necesidad natural transformando sus ciegas determinaciones, es el preludio de toda idolatría. El proceso de creciente burocratización que Weil denuncia, tiene que ver precisamente con esto, porque la burocracia es lo que viene a reemplazar y a ocupar el lugar del acervo de bienes morales y culturales de la humanidad. El aparato burocrático escinde al ser humano y mediante esta deshumanización se pierde toda libertad espiritual y por lo tanto, también toda responsabilidad. Por eso es que una de las características principales de los regímenes burocráticos modernos –como pudimos ver con Hannah Arendt y su idea de la banalidad del mal–, es su capacidad de desligar a los individuos de la responsabilidad ética. Correspondientemente a la pérdida de la capacidad de análisis moral e intelectual por parte del ser humano, el aparato burocrático otorga una serie de reglas externas y pasos mecánicos que pueden –y deben– realizarse con total ausencia de la reflexión personal. Es fundamental la incomprensión sobre el sentido y la finalidad de la propia acción, la ausencia de una visión de conjunto y la consiguiente respuesta como un simple engranaje más del sistema.

Esto, a su vez, prepara también una idolatría del dinero, ya que, ante la ausencia de todo sentido de carácter moral o espiritual, la retribución económica se convierte en el único fin del trabajo y el esfuerzo humano. La preocupación obsesiva por la cuestión salarial, de parte de los órganos que deben representar a los trabajadores como sindicatos y partidos, se ve reflejada, según Weil, en el sesgo burgués de centrar los objetivos principales y los reclamos exclusivamente en el aspecto de la explotación económica, olvidando otras reivindicaciones fundamentales para el bienestar humano. Por eso mismo, para nuestra autora, el movimiento obrero suele confundir el fin de la propiedad capitalista –y por tanto, de la explotación económica– con la instauración definitiva del socialismo. En la mirada weiliana, la pérdida de fuerza y radicalismo del movimiento obrero a través de los años, se debe precisamente a la uniformidad que va generando una forma no contemplada de opresión que hace que la situación y los intereses de un obrero sea exactamente los mismos que los de cualquier burgués. De esta manera, se visualiza ya la aceptación previa de un estado de servidumbre siempre que, a cambio, exista una retribución económica. Y esta es la uniformidad impuesta por el desarraigo ético y cultural de la opresión tecno-burocrática. Haciendo referencia a esto, nuestra autora dice:

Las masas no plantean problemas, no los resuelven; por consiguiente, ni organizan ni construyen. Por otra parte, están también profundamente impregnadas de los defectos de régimen en el que viven, se esfuerzan y sufren. Sus aspiraciones llevan la marca del régimen. La sociedad solo piensa en francos y en céntimos; las aspiraciones de las masas también se expresan principalmente en francos y en céntimos. El régimen descansa en la desigualdad; las masas expresan reivindicaciones desiguales. El régimen se basa en la coacción; las masas, en cuanto tienen derecho a la palabra, ejercen en sus propias filas una coacción del mismo género. No se ve como podría surgir de las masas, espontáneamente, lo contrario del régimen que las ha formado, o más bien deformado (2007h, p. 125).

De esta manera, la lucha revolucionaria se ve condenada al fracaso desde el momento en que cualquier ordenamiento posterior a la toma del poder, reproducirá los males fundamentales del régimen anterior.

Como ya se adelantó anteriormente, según Weil, uno de los problemas básicos de la doctrina marxista, reproducido a su vez en el movimiento revolucionario, es su creencia infundada en el progreso. Este problema sería arrastrado como parte de la herencia burguesa que el marxismo ha recibido del pensamiento hegeliano. A comienzos del presente capítulo, hemos visto como la divinización de lo mundano se extendería hacia una idolatría de la historia que, a través una falsa concepción de la grandeza, exalta, admira y justifica todo lo que ha logrado imponerse a través de la fuerza. La filosofía hegeliana de la historia, para nuestra autora, es un producto típico de esta clase de idolatría, ya que al pretender legitimar todo hecho social y político como parte de un desarrollo necesario, demuestra una grave confusión entre lo mundano y lo religioso, entre lo natural y lo sobrenatural.

Marx, como discípulo de Hegel, hereda este mismo error, al presuponer también un desarrollo necesario hacia un supuesto bien absoluto. La única diferencia es que, en esta ocasión, el motor no es el despliegue hegeliano del espíritu sino el desarrollo, necesario y material, de las fuerzas productivas. Pero, por el hecho de que esta evolución se deba a factores estrictamente materiales, la doctrina marxista no deja de suponer, desde una cierta creencia religiosa, que haya una tendencia hacia una consecución necesaria del bien absoluto en el mundo. Weil dice:

Toda esta doctrina, en la que se basa enteramente la concepción marxista de la revolución, está desprovista del más mínimo carácter científico. Para comprenderla, hay que recordar los orígenes hegelianos del pensamiento marxista. Hegel creía que en el universo se oculta un espíritu en acción y que la historia del mundo es simplemente la historia de ese espíritu del mundo, el cual, como todo lo espiritual, tiende indefinidamente a la perfección. Marx pretendió “enderezar” la dialéctica hegeliana, a la que acusaba de estar “patas arriba”; sustituyó el espíritu por la materia como motor de la historia; pero en una paradoja extraordinaria, concibió la historia, a partir de dicha rectificación, como si atribuyera a la materia lo que es la esencia misma del espíritu, una perpetua aspiración a un estado superior. (2014, p. 12)

De esta manera el marxismo, según Weil, no lograría escapar de la religión moderna del progreso, que tiende, de manera idolátrica, a hipostasiar el Bien, suponiéndolo como parte del mundo. Con respecto a esto, Philippe Dujardin (1975) menciona que la mirada weiliana sobre la doctrina marxista es la de una creencia que afirma una tendencia necesaria, aunque nunca comprobada, hacia la consecución de un bien absoluto en el mundo. Y, en este sentido, formaría parte de la moderna fe en el progreso.

En Marx –como ya vimos, pasando antes por la inmanentización hegeliana del espíritu–, la idea propiamente religiosa de un progreso o ascenso espiritual, se traslada al mundo. Con el agravante de una cuota mucho mayor de superstición, porque si en el ámbito religioso, el progreso espiritual puede no estar asegurado, aquí se adjudicaría una providencial tendencia necesaria hacia el avance de las fuerzas productivas y hacia la consiguiente liberación futura de la necesidad.

Volviendo a la cuestión de la lucha revolucionaria, según Weil, principalmente en los ámbitos marxistas, la creencia ciega en el progreso se extiende hasta una creencia milagrosa en la revolución:

En el fondo, se piensa hoy en la revolución no como una solución a los problemas planteados en la actualidad, sino como un milagro que dispensa de resolver problemas. La prueba de que se la considera así es que se espera que caiga del cielo. (2007h, pp. 123-124)

Aquí puede observarse, una vez más, la denuncia de una tergiversación en la relación entre los medios y los fines. Se desechan los medios posibles a cambio de un culto de la revolución, a la que se le otorga un poder independiente y milagroso, fuera de toda posibilidad humana. De esta manera, como bien afirman Di Nicola y Danese, la revolución, para nuestra autora, se transforma en el verdadero “opio del pueblo” (2010, p.162). Weil denuncia una ausencia de realismo en el pensamiento revolucionario. Se desarrolla imaginativamente una evasión, un sueño narcotizante que, rumiando una y otra vez la utopía revolucionaria, pospone y paraliza infinitamente la reflexión y la acción sobre la realidad cotidiana. El efecto narcótico lo produce la superstición del progreso, la subrepticia creencia de que, sin importar cómo, el bien futuro está milagrosamente asegurado. Por otro lado, como se mencionaba anteriormente, para nuestra autora, el término mismo de revolución es inmensamente grande en relación a las realidades que podría generar un cambio social en el futuro. Mientras perduren las condiciones de la opresión social la palabra “revolución” carecerá de todo sentido.

Al analizar la idea weiliana de idolatría en el segundo capítulo, vimos que Voegelin, al igual que nuestra autora, centra su mirada en la adoración del poder político en función de una promesa escatológica de salvación y de bien absoluto que es inmanente, es decir, que espera una realización histórica. Su idea de religión política (2014) se dirige hacia regímenes políticos totalitarios –como el fascismo y el comunismo soviético– a los que considera derivaciones modernas del antiguo gnosticismo. En la mirada del politólogo alemán, el gnosticismo se caracteriza por una actitud de extrañamiento respecto al mundo, que acarrea la consiguiente necesidad de construir un ídolo en el cual depositar las esperanzas de salvación. En otras palabras, el extrañamiento en relación al mundo conduce, en última instancia, a un intento de reemplazar el Bien trascendente por un bien absoluto inmanente. Existe el anhelo de rechazar un mundo considerado injusto e imperfecto, elevando simples medios humanos e inmanentes a la jerarquía de la perfección divina. Pero esto implica, más profundamente, una negación a participar de la realidad o mejor dicho, a aceptar el desafío que la misma conlleva. Podemos apreciar –coincidiendo con Sylvie Courtine-Denamy– que, en este sentido, la idea de religión política puede equipararse con la idea weiliana de idolatría socio-política. Al igual que Weil, “[…] the task of resisting the idols domination becomes an imperative for Voegelin, who endeavors to rediscover the experiences of reality […]”^[6] (Courtine-Denamy, 2011, p. 11). Tanto en la pensadora francesa como en el catedrático alemán, la crítica de la idolatría y de la política convertida en religión se ve acompañada del imperativo de recuperar la conexión con la realidad y con el mundo. Estas similitudes se hacen aún más llamativas cuando se tiene en cuenta que, como ya se ha explicado, uno de los objetivos principales de este libro es demostrar que el pensamiento de Weil y principalmente su idea de necesidad, no admite la calificación de “dualismo gnóstico”. Comprender la idea weiliana de idolatría es la manera más directa de negar esta acusación, ya que con la misma nuestra autora denuncia el mal inherente al fenómeno socio-político y religioso que Voegelin, por su parte, categoriza como “gnosis moderna” o “religión política”.

El marxismo y principalmente la concepción histórica y revolucionaria que se derivaría del mismo, es contemplada por Weil como idolatría. La idolatría es, para nuestra autora, una forma inferior de religión o, mejor dicho, una pseudoreligión^[7]. En este sentido, Weil se inspira en la idea marxiana de religión como opio del pueblo para aplicarla a la misma doctrina marxista. Por medio de la transformación operada por Marx en la dialéctica hegeliana, en la cual sustituye el espíritu por la materia, no se habría logrado más que una religión aún más burda, una religión materialista. Y esto es una droga para el pueblo porque, según Weil, con la transformación por la que se traspasa el principio del progreso del espíritu hacia las cosas, Marx reproduce exactamente la lógica capitalista que proponía combatir. Como cualquier burgués de su tiempo, termina postulando que la materialidad de la fuerza –fuerzas productivas– y su progreso necesario determinan los destinos humanos.

Así sintonizaba profundamente con la corriente general del pensamiento capitalista; transferir el principio del progreso del espíritu a las cosas es dar una expresión filosófica a esa “inversión de la relación entre sujeto y objeto” en la que Marx veía la esencia misma del capitalismo. El desarrollo de la gran industria convirtió a las fuerzas productivas en la divinidad de una especie de religión que influyó en Marx, a pesar suyo, al elaborar su concepción de la historia. (2014, p. 13)

La idolatría de la fuerza y consiguientemente del progreso y de la historia, sigue ocupando el primer lugar. De esta manera, la doctrina marxista, a los ojos de nuestra autora, no es más que una evasión supersticiosa, un simulacro que propone un cambio pero que en el fondo no cambia nada. No constituye una verdadera alternativa a la opresión capitalista:

El término de religión puede sorprender tratándose de Marx; pero creer que nuestra voluntad converge con una misteriosa voluntad que mueve el mundo y nos ayudará a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia. De hecho, el vocabulario mismo de Marx lo demuestra pues contiene expresiones casi místicas, como por ejemplo “la misión histórica del proletariado”. Esta religión de las fuerzas productivas en cuyo nombre generaciones enteras de empresarios han aplastado a las masas trabajadoras sin el menor remordimiento constituye a sí mismo un factor de opresión en el interior del movimiento socialista. Todas las religiones hacen de los hombres un simple instrumento de la providencia, y el propio socialismo pone a los hombres al servicio del progreso histórico, es decir, del progreso de la producción. Por este motivo, se cual sea el ultraje infligido a la memoria de Marx por el culto que le profesan los opresores de la Rusia moderna, en parte se lo merece. (2014, p. 13)

El marxismo, como las demás idolatrías que hemos analizado, también se relaciona con el desarraigo padecido por la civilización occidental. En el fondo del marxismo hay una negación a enfrentar la realidad, un rechazo a aceptar la necesidad natural. La superstición del progreso termina imponiendo, en la misma doctrina, la creencia de que, gracias al desarrollo de las fuerzas productivas, lo único que debe hacerse es modificar el régimen de la propiedad, imponiendo nuevas relaciones de producción. Esto sería todo, socializando los medios de producción, quedaría asegurado el socialismo y la liberación de la opresión y también del trabajo. Pero eso, según Weil, es solo una utopía dañina: el sistema opresor de producción tecno-burocrático actual, no puede ponerse sin más al servicio de seres humanos libres e iguales. Eso ya quedó completamente demostrado con el estalinismo.

Para nuestra autora, como señala Ballester, “las causas de la opresión social no residen en las relaciones de producción sino en el modo de producción. Por lo tanto, la clave no es la propiedad de los medios de producción sino la especialización concomitante a la industrialización […]” (2006, p. 117). A los ojos de Weil, el marxismo, en lugar de pensar la necesidad buscando los mejores medios para poder afrontarla, elige el opio del progreso, que lo lleva a creer que el desarrollo necesario y continuo de las fuerzas productivas puede lograr una completa liberación del mal. Es fundamental contraponer, en esta crítica weiliana, el deseo al conocimiento: desear o imaginar no es lo mismo que pensar y conocer. El marxismo, teniendo alternativa, eligió la vía del deseo y la imaginación en lugar del conocimiento de la realidad y su necesidad, que era lo único que podía transformar para bien las limitaciones padecidas. Por eso Weil dice:

Desear no sirve, hay que conocer las condiciones materiales que determinan nuestras posibilidades de acción; y en el ámbito social, tales condiciones están definidas por la manera en que el hombre obedece a las necesidades materiales al satisfacer sus propias necesidades, o dicho de otro modo por el modo de producción […] con que formas de organización y cultura es compatible y por último, como podemos transformarlo […] El método materialista, ese instrumento que nos dejó Marx, es un instrumento virgen, ningún marxista lo ha usado realmente, empezando por el propio Marx. La única idea de veras valiosa en la obra de Marx es también la única que ha sido totalmente obviada. No es de extrañar que los movimientos sociales herederos de Marx hayan fracasado. (2014, p. 14)

Aquí podemos apreciar de una forma completa la concepción weiliana. Como ya se ha analizado en otros apartados, según nuestra autora, ante el desafío que impone la necesidad solo quedan dos opciones. La correcta es enfrentar a la misma y para ello, primero hay que aceptarla. Al aceptar la necesidad, se puede enfrentarla por medio de la reflexión. El pensamiento sobre la necesidad permite constituir los medios a través de los cuales transformar esos condicionamientos de la realidad. Por esto mismo, la actitud weiliana con respecto al movimiento obrero, siempre se volcó hacia un conocimiento de las condiciones y necesidades de los trabajadores que permitiese transformar las condiciones de su opresión, más que hacia una actuación en el foro político. Y por eso es que en el fragmento citado, Weil reclama, antes que nada, el estudio y el conocimiento de los modos de producción. La segunda opción, la incorrecta, es la evasión y la ilusión. Este es el camino que, a juicio de nuestra autora, toma la doctrina marxista ya con Marx y luego, con los continuadores que llevan sus ideas a la praxis política.

Como se mencionaba antes, puede equipararse la actitud de extrañamiento ante el mundo explicada por Voegelin con el desarraigo weiliano, que también es una forma de desconocimiento ante la realidad del mundo y su necesidad. En ambos casos –el extrañamiento ante el mundo en el filósofo alemán y el desarraigo en nuestra autora–, tiene lugar una negación de la realidad que posibilita el surgimiento de las religiones políticas y la idolatría. Como hemos visto, esta última inicia a partir de una negación de la realidad de la necesidad, que conlleva un desconocimiento de todos los medios que permiten un enfrentamiento con la misma. Es la situación propia del desarraigo, que, a pesar de observarla de manera patente y extrema en casos concretos como el de la Alemania nazi, Weil considera un mal que acecha a la totalidad del mundo occidental. En lugar de decidirse a pensar y conocer los medios que permiten enfrentar genuinamente la necesidad para, desde allí y por medio del enraizamiento en el mundo, dirigirse hacia el Bien, se elige convertir cualquier medio mundano en fin para adorarlo como bien absoluto. Este es el camino idolátrico, que es el camino de la fuerza, porque el adorar un simple medio mundano no es más que volverse un instrumento de la necesidad y de su fuerza. El marxismo, influenciado por la creencia en el progreso y el cientificismo –o pseudociencia– característico de una civilización desarraigada, elige adorar el desarrollo de las fuerzas productivas en lugar de decidirse por el conocimiento profundo y la reflexión sobre los medios que permitieran un arraigo real para una plena respuesta a la necesidad.

La ilusión sobre la liberación de las condiciones de opresión en el marxismo no se limita solo a la explotación capitalista sino que se extiende, según Weil, a la satisfacción de las necesidades a través del trabajo:

¿Tenemos razones para suponer que la técnica, en su nivel actual, será capaz, en la hipótesis de un reparto equitativo, de asegurar a todos suficiente bienestar y tiempo libre para que las condiciones modernas dejen de poner trabas al desarrollo del individuo? A este respecto parece haber muchas ilusiones, sabiamente mantenidas por la demagogia […] la supresión de la propiedad privada no bastaría ni de lejos para impedir que el duro trabajo de las minas y las fábricas siguieran oprimiendo como yugo a los que estaban sometidos a él. (2014, p. 14)

El marxista no solo no acierta en su creencia de una total liberación futura de los condicionamientos del trabajo sino que, al evadirse completamente del problema, atenta contra toda posibilidad real de mejora.

La palabra revolución es una palabra por la que se mata, por la que se muere, por la que se envía a las masas populares a la muerte, pero que no tiene contenido alguno. […] se trata de saber si se puede concebir una organización de la producción que, aunque incapaz de eliminar las necesidades naturales y la exigencia social que estas conllevan, al menos les permita manifestarse sin aplastar bajo el peso de la opresión las mentes y los cuerpos. (2014, p. 25)

Otra ilusión de los marxistas, compartida también con los capitalistas, es la idea de un posible desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas y por lo tanto, también de un crecimiento ilimitado. Más precisamente, según nuestra autora, en lo que atañe a los recursos naturales y a la dependencia de los mismos, factores claves para el desarrollo posible, lo que domina es el azar y no una disponibilidad y un acceso ilimitados y continuos (2014, p. 17).

De esta manera, el marxismo se ve preso de la ilusión que lo lleva a rehusar los medios reales que permitirían una mejora posible de las condiciones de vida y a cambio, postula un destino histórico del proletariado, en el cual el bien se realizaría de manera absoluta. Así, toda mediación posible con la realidad y el mundo, para desde allí lograr una aproximación –siempre imperfecta– al Bien, queda descartada. Este es precisamente el dualismo que Weil combate en su crítica a la idolatría: la negación del mundo y su necesidad natural y la consiguiente contraposición de una creencia mágica en la posibilidad de un bien mundano absoluto.

Antes de concluir este capítulo, cabe aclarar, una vez más, que las situaciones históricas y socio-políticas que Weil analiza y principalmente el nacionalsocialismo y el comunismo soviético –junto a la doctrina marxista–, son consideradas por nuestra autora como síntomas de una enfermedad general que afecta el espíritu de Europa y el mundo occidental. En este sentido, la pensadora francesa busca entender el presente, realizando un diagnóstico detallado y un análisis de sus precedentes, con la esperanza de encontrar una posible salida de dicho mal. Sus conclusiones son claras, el problema básico de su tiempo, pero al cual anteceden siglos de incubación, es el desarraigo. La pérdida de las raíces socioculturales, como medios posibles de aproximación al Bien, ha llevado al desarrollo de las principales idolatrías contemporáneas. La idolatría, como hemos visto, es el mal específicamente humano que se desarrolla como consecuencia inmediata de la negación de la realidad del mundo y de su necesidad natural. Este desarraigo, empuja al ser humano a la hipostasia, es decir, al reemplazo de la búsqueda genuina del Bien y de la verdad, por sucedáneos o simples medios mundanos a los que se adjudica un valor absoluto. De aquí en adelante, estudiaremos las propuestas realizadas por nuestra autora para enfrentar este mal, que, como ya se ha adelantado, se vinculan con la posibilidad de reencontrar los medios sociales y culturales que permitan nuevamente el enraizamiento en el mundo, para, desde allí, aspirar genuinamente a la búsqueda del bien posible.