Miguel Rossi y Elena Mancinelli^[1]

Introducción

Este escrito parte de una simple pero perturbadora pregunta: ¿por qué lo que nos pasa, en este nuevo capítulo del arrecio neoliberal, parece no pasar? En ese “no pasar” se enuncia algo referido a un presente que se resiste a ser pasado –o acaso, y por motivos que habrá que dilucidar, no pueda serlo–, pero también se señala una afectividad que pareciera acompasar cómodamente el devenir de los hechos. Esto no supone pensar en una desafectivización de la sociedad o, al menos, no exclusivamente. Más bien, la época actual pareciera estar signada por una paradoja afectiva, cuyos polos son el alto nivel de indiferencia y la centralidad de la afectividad como instancia en la que se dirime la relación entre la subjetividad, el mundo y los otros. El ciclo de la vida pública de las noticias o fakes, de las imágenes y de las narraciones cotidianas está definido por su capacidad de provocar afectos. ¿De qué otra materia, sino de afectividad, son los “me gusta”, “me encanta”, “me desagrada” y “me entristece” que proponen las redes como reacción ante lo que vemos y escuchamos en ellas? La oscilación, que de tan veloz pareciera estar fuera del tiempo entre hiperafectividad e indiferencia es una de las marcas de la época que pareciera “no pasar”. Ciertamente, en esta caracterización resuenan las reflexiones de Freud (1921), Benjamin (1999) y Klein (2007) acerca del shock. Podría pensarse, entonces, que el presente no hace más que confirmar algo pensado en tiempos previos a la ocupación de lo social por las redes. Sin embargo, en el juego de repetición y diferencia que tanto le place a la historia, la paradoja entre desafectivización e hiperafectividad adopta formas singulares y, por tanto, reclama nuevas preguntas y reflexiones. Y, si bien, más lejos aún que la reflexión acerca del shock y sus efectos subjetivos, la afectividad es desde el inicio de los tiempos de la filosofía occidental un escollo, una materia viscosa señalada incluso como lo indómito para el pensamiento, eso no disipa la importancia y urgencia de la tarea en tiempos en los que la pulsión técnica por el dominio afectivo de la población tiene el nombre propio de Big Data.

El camino que propone recorrer el presente escrito para hacer frente a la paradoja afectiva de la época no consiste tanto en ensayar posibles resoluciones, cosa que por otra parte rebasa por mucho sus posibilidades, sino más bien en ponerla en serie, en combinarla, con otra paradoja producida por el gobierno neoliberal de la región: la autodestitución estatal. El efecto que tiene la retroalimentación entre estas tramas paradojales es, y esta es la hipótesis, la producción de un amurallamiento afectivo de la destitución estatal, que incorpora mediante una torsión perversa a la disrupción –nota específica de la política en el derrotero del pensamiento político contemporáneo– como mecanismo principal de consolidación de jerarquías y disciplinamiento de los cuerpos.

La torsión policial de la política: las categorías rancierianas de régimen policial y política

Desde hace décadas, la filosofía política transita por los estrechos senderos trazados por la traducción de la diferencia ontológica en una división entre lo político y la política. En El pensamiento político postfundacional, el autor alemán Oliver Marchart proporciona un claro y exhaustivo panorama de las vertientes del pensamiento político contemporáneo que comparten la operación de destitución del fundamento de la política, como medio para impedir su clausura o domesticación social: “Para indicar esta imposibilidad de clausura final, el antiguo concepto de la política se divide internamente entre la política eo ipso (ciertas formas de acción, el subsistema político, etc.) y algo que siempre escapa: lo político” (Marchart, 2009: 15).

A la vez que lo político es refractario a toda mediación y adviene promesa de disrupción del orden, pasa a habitar los terrenos de lo impensable. El prefijo post en el que se encierra esta diferencia entre lo político y la política hace cadena significante con la torsión contemporánea sobre la historia que tiene lugar a partir de la caída del horizonte revolucionario. Habría que decir que en el pensamiento postfundacional y postrevolucionario lo político prolifera como lo anarcóntico, el acontecimiento o la irrupción de la igualdad como principio impropio^[2] y de choque contra el orden instituido o, en términos de Rancière, contra el “régimen policial”. Lo político ya no abriga la esperanza de una subversión instituyente, sino que es la reserva de negatividad de una época que muestra capacidades inusitadas de positivización (Chul Han: 2013, 2014 y 2015). Una bifurcación de la cuestión fue recientemente señalada por Agamben en Stasis. Allí, y haciéndose eco de un señalamiento que hace Foucault en La sociedad punitiva^[3], el filósofo italiano reclama la construcción de una stasiología ausente en la teoría política. La solicitud de Agamben da cuenta de una carencia del pensamiento y de la época postrevolucionaria respecto de la comprensión del cambio político, que busca ser saldada a partir de un retorno –otro retorno más, por cierto, que suma el pensamiento contemporáneo a sus filas– a la caracterización stásica de la metabolé griega. En un contexto todavía abierto a la revolución, Arendt se encargó de especificar la diferencia semántica entre el cambio político antiguo y el moderno:

Las revoluciones modernas apenas tienen nada en común con la mutatio rerum de la historia romana, o con la stasis la lucha civil que perturbaba la vida de las polis griegas. No pueden ser identificadas con las metabolai de Platón, es decir, la transformación cuasi natural de una forma de gobierno en otra. (Arendt, 2013: 21)

Mientras la metabolé indica que los regímenes políticos están conminados a una repetición circular de vigencia y caída, que inhibe la posibilidad del surgimiento de lo radicalmente nuevo, la revolución moderna es signo de un presente abismado a una nueva era. Esto mismo es lo que señala Koselleck en Futuro pasado cuando diferencia la historia maestra del tiempo histórico:

[…] por su carácter desconocido, pues el tiempo acelerado, es decir nuestra historia, acorta los espacios de experiencia, lo priva de su constancia y pone en juego continuamente nuevas incógnitas de modo que incluso el presente rehúye lo no experimentable, debido a la complejidad de estas incógnitas. Esto comienza a perfilarse ya antes de la Revolución Francesa. (Koselleck, 1993: 36)

La revolución, y en esto Marx ha dado letra suficiente, reclamaba a la clase trabajadora que se sacara de encima el peso de sus muertos, para poder enfrentar al capitalismo que hacía que “todo lo sólido se desvaneciera en el aire” (Marx, 2000). Nuestro tiempo, en cambio, pareciera tener una certeza temporal singular, la de ser un presente permanente. Son variadas las flexiones que admite este simple enunciado, pero principalmente indica que a nuestra época se le ha sustraído el tiempo. Entre los tiempos revolucionarios y el nuestro, el pensamiento filosófico, en un diálogo casi ininterrumpido con el psicoanálisis, ha sido prolífico en sus contribuciones a la comprensión del tiempo. Entre ellas tienen una especial relevancia las reflexiones acerca de la relación entre vivencia y memoria, y la crítica, compartida tanto por Bergson (2004, 2006) como por Heidegger (1924, 1927), al encarcelamiento del tiempo en el espacio.

La crítica literaria (Speranza, 2017) y cultural (Crary, 2015) actual abordan distintos síntomas de la época a la que le falta el tiempo y a la que se le vuelve difuso ese futuro abismado de las épocas de la revolución y esquivo el pasado que como memoria se reserva el poder advenir presente. Tal vez sea por eso que la filosofía política contemporánea busque reencontrarse a sí misma en el espejo de la época de las polis griegas en la que la stasis, fenómeno paradigmático del cambio político, estaba regida por las leyes de atimía y amnistía. La atimía fijaba como un delito político a la neutralidad de los ciudadanos en momentos de irrupción de la stasis y la castigaba mediante la sustracción de sus derechos políticos; la amnistía, por su parte, regía a partir del momento en el que la stasis culminaba o, más bien, se suspendía la guerra entre partes, entre ricos y pobres, y prohibía a los ciudadanos entablar procesos judiciales por los daños sufridos durante la stasis^[4]. El odio político de las partes entre sí fue uno de los grandes problemas, si se quiere, codo a codo con la guerra de Atenas contra Esparta, a los que se enfrentaron a la filosofía platónica y aristotélica. Tanto República como Las leyes y Política^[5] aportan sobrados elementos respecto de los intentos de ambos filósofos por estabilizar una afectividad política siempre inestable.

En esta línea de retorno al horizonte griego también se halla El desacuerdo, libro en el que Rancière equipara, con cierto sesgo, la política a la stasis: ”[…] La guerra de los pobres y los ricos es así la guerra por la existencia misma de la política” (1996: 29). Rancière sigue así una lógica común a pensadores de épocas y matrices teóricas diversas, como Aristóteles, Maquiavelo y Marx, pero confina la política a ese conflicto y niega, por tanto, toda posibilidad de administración (como pretende Aristóteles), suplementación (como plantea Maquiavelo) o superación (como postula Marx). La imposibilidad instituyente que Rancière fija a la política tiene como complemento la afirmación de que todo orden se le opone, por definición, de modo irreductible. El concepto que utiliza para conformar esta colisión es el de “régimen policial”, definido como aquel que establece la distribución jerárquica del aparecer de los cuerpos y la palabra. Según él, el discurso que acompaña o da originariamente lugar a la institución del orden jerárquico es justamente la filosofía platónica. Por eso, para Rancière, el encuentro entre política y filosofía es escandaloso. Dicha apreciación de la filosofía como dispositivo discursivo de instauración de la desigualdad recuerda con mucha nitidez a la observación que hace Lacan en el seminario XVII. El reverso del psicoanálisis, cuando ubica a la filosofía platónica (muy en línea con la lectura heideggeriana^[6] sobre el carácter derivado de theoría respecto de la poiesis) como pasaje del saber hacer del esclavo al discurso del amo.

Así como la política es para Rancière inescindible de la lucha de los desiguales por la igualdad, la desigualdad que instaura todo orden o “régimen policial” carece de un arjé o, lo que es igual, de un sustrato ontológico, pero también de una lógica interna que permita dar cuenta de la concatenación de mutaciones que sufre a lo largo del trascurrir de la historia. Este no es un efecto no deseado, sino el corazón mismo del proceder rancieriano, al que le interesa primordialmente capturar las tensiones paradojales entre dos lógicas inconmensurables entre sí: la igualdad radical y la jerarquía. Y, más aún, dar cuenta de la escenas políticas o disruptivas del orden: “Hay política porque –cuando– el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social” (Rancière, 1996: 31). Este carácter desfondado del “régimen policial” suscita interrogantes que pueden sintetizarse bajo una misma pregunta: ¿por qué es esa y no otra la jerarquía que logra establecerse? Sin embargo, esta pregunta está hecha con conceptos de los que Rancière de desembaraza antes de dar inicio a su trayectoria intelectual, justamente porque producen una teleología histórica que explícita y consistentemente el pensador francés quiere evitar con el mismo tesón con el que rechaza la apelación a un fundamento que justifique las jerarquías^[7]. Es claro que entre fundamento, sentido y progreso hay un nombre y es el de Hegel. Desde Nietzsche a esta parte, y más aún desde el exterminio nazi en adelante, es indudable que solo una candidez extrema puede evitar sonrojarse al mismo tiempo que se afirma que la historia es el camino de realización de la libertad y la razón de la humanidad.

Tener presente la articulación coherente entre desfondamiento del “régimen policial” y el abandono de comprensión teleológica de la historia limita el impulso crítico que despierta la obra de Rancière. Por eso, o con conciencia de eso, el objetivo es ver cuán ajustado resulta su planteo para explicar la gubernamentalidad neoliberal que se expande en nuestra región. En este sentido, cabe la aclaración de que no se trata tanto de un pronunciamiento acerca de las potencias explicativas de su pensamiento, sino de dilucidar si las nuevas formas del neoliberalismo han incorporado en el campo del “régimen policial”, mediante cierta torsión perversa, el carácter disruptivo propio de la política. Pero, antes de eso conviene tratar con mayor precisión la caracterización rancieriana de “régimen policial”.

En República, el intempestivo sofista Trasímaco intenta destemplar al siempre impertérrito Sócrates con su revulsivo argumento acerca de que la justicia natural consiste en que lo más fuerte gobierne (domine) a lo más débil y, con ello, produce la paradoja de postular un axioma que tiene como efecto la justificación natural del relativismo político, entendido como la indeterminación de las formas que asumen los regímenes políticos y sus respectivos sujetos políticos (o amos). En este sentido, se observa que entre la sofística, aun cuando juegue a favor de la institución del orden y muestre su cara filosófica en la justificación natural del mismo, hay un aire de familia con cierto aspecto del planteo de Rancière; en ambos casos la institución del orden está abierta a adoptar diversas formas, además, y esto es lo más llamativo, la consecuencia que extrae el propio Trasímaco parece estar muy en línea con la omisión rancieriana de las mediaciones que hacen posible el cambio, la mutación, de una forma de orden a otra. Es decir, aún en el caso más opuesto a su posicionamiento político, o sea el de fijar la jerarquía en la naturaleza, el relativismo político que prescinde de razones narrativas o históricas también genera un punto de encuentro insospechado entre un defensor de la dominación como Trasímaco y un pensador emancipatorio como Rancière.

Por otra parte, en la negación de la justificación natural u ontológica del orden resuenan fuertemente los ecos de la caída –simultánea– del mundo verdadero y el aparente, anunciado por Nietzsche en “Historia de un error”^[8], y la lectura sobre la sensibilidad kantiana que hace Deleuze^[9], cuando dice que Kant dio por tierra con el problema sempiterno de la diferencia entre apariencia y esencia, a partir de fijar al fenómeno en el aparecer. Da la impresión, siguiendo la deriva estética del pensamiento de Rancière, que los puntos de convergencia con Kant solo se dejan entrever en la traducción schilleriana de la Crítica del juicio que el poeta-filósofo plasmó en sus Cartas sobre la educación estética del hombre^[10]. Sin embargo, y a la luz de relectura deleuziana de la sensibilidad a priori kantiana, resulta imposible no hallar otros puntos de contacto entre ellos. En el Método de la igualdad Rancière dice: “Con respecto a Kant, la relación en un sentido es analógica, desde luego se trata de formas a priori de la experiencia, pero por supuesto, el espacio del que se trata en esas formas a priori de la distribución de los cuerpos en sociedad y de las capacidades atribuidas a esos cuerpos…” (2012: 86). Mientras Kant fija las condiciones gnoseológicas del aparecer, sus a priori, Rancière traslada (y con ello retoma una operación puesta en juego por Foucault en Las palabras y las cosas) las condiciones sensibles del aparecer al marco de jerarquización e inteligibilidad que distribuye socialmente las ocupaciones y la palabra de los cuerpos. La diferencia –y en esto hay una similitud con la comparación entre Rancière y el sofista Trasímaco– que hay entre la sensibilidad entendida como límite de la experiencia del sujeto trascendental y la comprensión de las condiciones sensibles del aparecer en el “régimen policial” reside en que si bien la sensibilidad trascendental kantiana no tiene un antes, sí en cambio requiere de un sujeto trascendental que acompañe todas sus representaciones. Es decir, aunque sea en el extremo de la formalidad, hay en Kant una clara metafísica del sujeto. Algo que no sucede en el caso del “régimen policial” donde el juego (que bien podría asimilarse al dualismo entre el fenómeno y su otro, el noumeno) con la política lo mantiene siempre expuesto a la posibilidad del quiebre, ya que es la política la que justamente le recuerda su ausencia de fundamento. De esta comparación, que tal vez amerite un trabajo aparte, más detenido y profundo, lo que conviene retener a los fines del presente recorrido es que hay algo en común entre la forma kantiana de comprender la sensibilidad y la rancieriana de caracterizar al “régimen policial”, que consiste en que en ambos casos hay un límite que permite percibir pero que no se deja percibir. Por eso, y esto solo refiere a Rancière, el “régimen policial” tiene algo en común con el cuento de Poe “La carta robada”, en el que se hace patente que no hay mejor forma de esconder algo que dejándolo a la vista de todos.

Por otra parte, el pensamiento de Rancière retoma ciertos trazos del trabajo filosófico de Benjamin, que se evidencian particularmente en la pesquisa de escenas que realiza el pensador francés y que a tono con Benjamin, peinan la historia a contrapelo. La diferencia radica en que el francés no busca escenas para confirmar el carácter vencido de los vencidos, sino para mostrar la capacidad siempre latente de estos para transgredir los límites que los colocan en dicho lugar. Es por eso, o tal vez como consecuencia de eso, que el axioma de la igualdad de los cualquiera funciona como un escudo protector de la política ante las pulsiones éticas. Esto no solo lo aleja de ciertas variantes del pensamiento llamado postfundacional, sino que produce un efecto de reemplazo singular, en el que esa distancia entre política y ética redunda en la indicación de un estrecho vínculo (indiscernible, tal vez) entre estética y política que adopta la forma de una taxonomía no clausurada. Ejemplo de ello es la diferenciación entre la estética de la política y las políticas estéticas (en la que retoma el texto de Benjamin La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica) que Rancière expone en El malestar en la estética.

La inflexión estética del pensamiento de Rancière implica que la colisión entre régimen policial y política solo puede tener lugar en una disputa por el derecho a aparecer de los cualquiera contra el reglaje jerárquico que impone el régimen policial. La política es o, mejor dicho, hay política cuando se rompe la configuración policial de los marcos sensibles de las jerarquías que distribuyen desigualmente el tiempo y la palabra entre los cuerpos. Si la política puede socavar al orden sensible es, sencillamente, porque carece de temas específicos, no tiene nada propio: “[…] la política no existe sino por un principio que no le es propio, la igualdad” (Rancière, 2012: p. 49). La igualdad radical emerge como política o la política es, pues, como el lapsus de todo orden.

Luego de una década de reconfiguración de la trama política regional, el resurgimiento del neoliberalismo en Latinoamérica brinda un ejemplo que no parece cuadrar con las experiencias a las que está acostumbrado el pensamiento europeo y, por eso, se presenta como una ocasión privilegiada para reflexionar acerca de la potencia explicativa de las categorías acuñadas por Rancière en aquellos casos en los que los límites del “régimen policial” resultan difusos. De otro modo, la peculiaridad del neoliberalismo reside en poner en marcha a gran velocidad un procedimiento paradojal que consiste en producir que el Estado proceda a una destitución de sí mismo. Es decir, produce una operación plural y simultanea de autodestitución Estatal.

A primera vista, y tan solo siguiendo una lógica enumerativa, parece hacer añicos la diferencia entre uno y otro a partir de una producción permanente de disrupciones y quiebres del Estado, los marcos legales y las instituciones que lo componen. En este sentido, pareciera erigirse en un ejemplo de la capacidad que tiene el orden para modificar las jerarquías mediante la producción de escenas disruptivas. Es decir, hacer que su operatoria se parezca demasiado a lo que se señala como su opuesto, la política. Si esto fuera así, el caso el neoliberalismo regional resultaría una desmentida, al menos tópica, de la oposición tajante ente la operatoria policial y la política. Sin embargo, también cabe la posibilidad de que el régimen policial en esta parte del mundo no pueda o no deba ser confundido sin más con el Estado, tal como sí lo admite la experiencia europea. Y, si así fuera, habría que preguntarse, entonces, dónde gravita el régimen policial que organiza los marcos de inteligibilidad y jerarquía de los cuerpos en esta “zona” del mundo.

En Odio a la democracia^[11], Rancière aporta elementos que contribuyen a determinar cuán acertada o errada puede llegar a ser la comprensión del neoliberalismo como secuestro policial de la política. Allí se ocupa de arremeter tanto contra las críticas contemporáneas a la democracia como contra el supuesto remedio que se ofrece a sus males: se la señala como causa de los excesos de los ciudadanos-consumidores para luego ofrecer como solución la administración oligárquica-representativa de estos. Rancière exhibe escenas históricas en las que la tensión entre democracia y oligarquía, como guerra constitutiva por la existencia de la política, adopta diversas formas de limitación de las potencias democráticas o políticas. Según él, el odio a la democracia es sin dudas la única constante a lo largo de los siglos, que adopta en la época posterior a la caída de la Unión Soviética y las Torres Gemelas la forma de una oligarquía representativa que nada tiene que ver con la democracia radical:

No vivimos en democracias. No vivimos tampoco en los campos de concentración, como aseguran algunos autores que nos ven a todos sometidos a la ley de excepción del gobierno biopolítico. Vivimos en Estados de derecho oligárquicos, es decir, en Estados donde el poder de la oligarquía está limitado por el doble reconocimiento de la soberanía popular y de las libertades individuales. (Rancière, 2006:61)

Esta forma de gobierno puede estar más o menos tensionada por la demanda democrática de igualdad, que justamente por su carácter igualitario no puede constituir una forma de gobierno. Esa caracterización que soslaya tanto a la matriz republicana como a lectura biopolítica trae aparejado el alivio de los pensamientos “políticamente incorrectos” debido a su irreverencia ante el aura de los conceptos. La construcción escénica de la historia –como si cumpliera el deseo de Agamben antes de que él lo planteara– atravesada por el núcleo stásico entre ricos y pobres, por la existencia misma de la política^[12].

Ahora bien, yendo al estado de situación que provocan los gobiernos neoliberales actuales, hay que decir que más allá de ciertas reacciones, organizadas o espontaneas, lo que asombra es la facilidad y la velocidad con la que es llevada a cabo la autodestitución Estatal. Es decir, no hay aquí, como sí lo muestra Rancière en su recorrido sui generis por la historia política europea y norteamericana, ninguna demanda democrática que haga temblar el tablero de la oligarquía-representativa y la obligue, por tanto, a conceder derechos para seguir perpetrada como orden jerárquico. Muy por el contrario, la nota sobresaliente del proceso de autodestitución Estatal es la facilidad y la velocidad con la que se lo realiza. Facilidad que denota algo del orden de la afectividad y velocidad que hace lo propio respecto de una modulación del tiempo y, ambas se sintetizan en la pregunta que origina el presente trabajo: ¿por qué lo que pasa parece no pasar? De acuerdo a la especificación y diferenciación de las categorías rancierianas, pareciera que el “régimen policial”, esa forma transparente de las jerarquías, ha asimilado algo propio de la disrupción política, que se confirma en la presencia de una afectividad entre adormecida y apabullada ante una autodestitución que parece no encontrar límite. Pero, es justamente en este agobio en el que algo reclama ser atendido, mirado con cuidado y vuelto a pensar. Porque, tal vez, para poder revertir el desánimo que produce vivir en el medio de la demolición, sea necesario aceptar lo errado de una hipótesis inadmisible y abandonar la insistencia en hallar otras para poner a prueba.

La dificultad que surge al intentar encuadrar el presente, caracterizado como lo que pasa sin que pareciera pasar, en la trama rancieriana no se debe tanto a un déficit en el nivel de los conceptos, sino más bien a un estado de irresolución, de falla constitutiva de la instancia que se supone sostiene y reproduce las jerarquías. Pero, en Latinoamérica, ¿puede asumirse sin más que Estado y “régimen policial” son equivalentes? Una pregunta que puede ayudar a avanzar en la cuestión es la que se dirige a determinar cuáles son las usinas de visibilización e invisibilización. Esto ciertamente implica el riesgo de caer una vez más en el atolladero de pensar el rol de los medios de comunicación, la ideología y, en definitiva, la representación. Pero, también puede pensarse, siguiendo los conceptos que ofrece Rancière, que en Latinoamérica la equivalencia entre “régimen policial” y Estado no está saldada; ya que si el “régimen policial” está en condiciones de autodestruirse, se politizaría, y no es justamente eso lo que está sucediendo. Más aún, si la sustracción permanente de derechos de las mayorías no encuentra una resistencia suficiente y discernible, entonces, puede suponerse que los mecanismos de reproducción de las jerarquías sociales están aceitados como nunca antes. La maquinal producción de mensajes e imágenes de rectificación jerárquica que tiene lugar resulta notable y produce una clara analogía con una escena que Rancière extrae de un relato de Heródoto sobre los escitas:

[…] Los esclavos de los escitas constituyen como campo atrincherado el territorio de su antigua servidumbre y oponen armas a las armas. Esta demostración igualitaria desconcierta en principio a quienes se consideraban sus amos naturales. Pero cuando estos vuelven a exhibir las insignias de la diferencia de la naturaleza, los alzados ya no tienen con qué replicar. (Rancière, 2102: 27)

La cita expresa claramente que las jerarquías están hechas con signos, imágenes y mensajes que ahora, a diferencia del tiempo de los escitas, circulan por todas las arterias sociales las veinticuatro horas del día. Las notas de los diarios, las imágenes gubernamentales y los dichos de los funcionarios operan de un modo semejante a como lo hacían los escitas respecto de sus esclavos. A la luz de la escena entre los escitas y sus esclavos, puede pensarse que la primera década del siglo en nuestra región supuso una “politización” del régimen policial, que permitió cuestionar y reconfigurar jerarquías sociales de larga data. Eso es lo que justamente es lo que el neoliberalismo actual hizo añicos en un pestañear, al invertir la relación de cooptación política del régimen policial en la cooptación policial de la política. Y lo hizo a partir de mostrar los signos adecuados para lograr que, como los escitas con la exhibición del látigo a los esclavos, cada cual volviera al lugar asignado por las jerarquía policial. Es en este ejemplo, en esta escena, en la que con un solo párrafo Rancière logra explicar algo que cuesta mucho comprender: ¿cómo es posible que en unos cuantos meses se haya dado por tierra con las operaciones de distorsión política del régimen policial acumuladas durante más de una década? La respuesta, siguiendo el ejemplo de los escitas, pareciera aguardar en las imágenes y los símbolos.

¿Quién tiene derecho a odiar?

En Diarios del odio, Roberto Jacoby y Syd Krochmalny realizan un trabajo de compilación y montaje, un archivo, del odio de clase de los lectores de La nación y Clarín durante los años 2007 y 2008. Los autores señalan los comentarios como la “prehistoria de los trolls actuales”. Es entre esa prehistoria y la “historia” maquinal de la transgresión cultural, de la vuelta diaria a un estadio en el que resuena demasiado fuerte el mito freudiano de la horda originaria, en la que se cuecen las afectividades de la época. Si de odios se trata y de revoluciones no se puede hablar: ¿será que estamos viviendo una stasis y no nos enteramos?

Transcripción de un “poema del odio”:

“Ese negro ¿Cómo compró esa moto?

porque en vez de moto no se arregla el comedero?

no tienen vergüenza salir a defender lo indefendible?

a estos solo les cabe un idioma: plomo, plomo y más plomo

Si todos los chorros van a devolver el DNI

En realidad deberían matar también a la mujer,

porque es un peligro andar por la vida sin cerebro.

Entonces debemos pensar algo mayor!!!!!!

no sé si matarla, pero si le atan las trompas evitamos que deje más crías.

La mano dura la aplican los delincuentes.

O te pensás que cuando te vienen a robar

Te ofrecen café con leche y mediaslunas?

LOS ZURDITOS BURGUESES

COMO GARRE, ZAFFARONI, ARSLANIAN…

Piensan que son funcionarios de Finlandia…

Es la obligación de cualquier Estado serio

el defender a sus conciudadanos de estas lacras.

yo prefiero que mueran 1000 ladrones

y no un solo inocente a manos suyas

el ladrón bueno es el ladrón muerto,

no hay otra, lamentablemente no hay otra.

No entiendo todavía como al kuka no le pegan

un tiro entre las cejas

para terminar con esta laKra

que padecemos a diario…”

(Jacoby y Krochmalny, 2017: 38)

La acción de transcribir este “poema del odio” opera en la subjetividad de un modo muy distinto a la que lo hace la lectura. En la escritura cae la distancia protectora de la lectura y ese odio que roza los dedos en el teclado, logra efectivamente tocar al cuerpo. Toma otra dimensión, que nada tiene que ver con el pasaje de la ignorancia al saber, sino con el experimentar un odio ajeno con un grado cercanía que conmueve la comprensión y deja en pie una única y clara pregunta: ¿solo odia una parte de la sociedad o solo una parte de la sociedad tiene derecho a odiar?

Cada palabra del poema da cuenta de un odio que brota a raudales, que es racista y se reconoce en el deseo de aniquilar al otro. Este odio, no es un odio abstracto, es un odio stásico, pero como tal solo es de la parte que tiene derecho a él, en vez de stasis hay reproducción de esa exclusividad del derecho a odiar. La traducción afectiva del régimen policial, más allá de que Rancière discuta con el pensamiento del consenso y no sea la afectividad un campo sobre el que reflexione particularmente, podría pensarse como una distribución jerárquica del derecho a odiar. Esto no quiere decir que los muchos no odien, pero sí que no pueden hacer de ello una bandera política. Qué tiempo el nuestro… tan corrido de todo, porque los revolucionarios tenían al menos derecho a odiar porque lo hacían en pos de la realización amorosa de la humanidad. Pero, el lugar que deja vacante ese derecho provisional a odiar es ahora ocupado por un mandato de no odiar, que pesa solo sobre el pueblo trabajador. Para los griegos, el odio era de acuerdo a la prohibición de neutralidad fijada por la atimía, un mandato; los griegos son nuestro reverso porque tenían un deber stásico. En Diarios del odio, por tanto, sucede lo mismo que en el título del libro Odio a la democracia: se enuncia el odio de una sola parte de la sociedad. Por eso, resulta plausible pensar que la historia del régimen policial consiste en la permanencia de una unidireccionalidad del odio, en una distribución jerarquía del odio.

Platón y Aristóteles recorrieron en todas las direcciones el campo afectivo; para ambos hay dos conjuntos de afectos: los más inmediatos o superficiales y los que ostentan un carácter pulsional, ontológico y político. En el primero sobresalen la risa, el temor y el dolor, y en el segundo, eros, philía y stasis. La relación entre estos dos grupos de afectos es análoga o, al menos, permite pensar en un juego de resonancias con la escena de los escitas y sus esclavos, en la que la explotación se sostiene superficialmente, con elementos o insignias en las que lo imaginario traspasa al plano simbólico y tiene efecto de ley consuetudinaria, es decir, se vuelve forma viva determinada. Con los afectos sucede lo mismo, los primordiales solo por medio de las afectividades superficiales pueden ser direccionados, siempre más como un intento que como una consumación.

Tanto maestro como discípulo tratan de modo diverso a las afectividades primordiales y a las más inmediatas, pero en ambos casos se divisa el mismo sentido: evitar la stasis, no por vía de eros, que es un umbral positivo de la politicidad tanto como la stasis lo es de modo negativo, sino a partir de regular las afectividades superficiales que conforman la única afectividad política medianamente estable: la philía. Sin embargo, la philía nunca logra la estabilidad necesaria para evitar la stasis que es la que se mantiene como latencia permanente. En el libro III de su República, conocido como el libro de censura de los poetas, Platón da cuenta, tanto como los escitas, de la importancia de las imágenes y los relatos para la producción del carácter de los guerreros. En particular se ocupa del temor, del dolor y la risa, y señala los pasajes de las obras de los poetas en los que los afectos que se provocan son contrarios a la defensa y estabilidad de la polis. De modo tal que expone una gubernamentabilidad afectiva. Es decir, muestra explícitamente los efectos de los afectos en la conservación de la comunidad política. Los afectos que deben evitar promoverse son los del temor y el dolor, ya que generan cobardía y promueven la esclavitud de carácter:

Rogaremos a Homero y a los demás poetas que no tomen a mal que suprimamos estos pasajes y cuantos se les asemejen, no porque carezcan de valor poético y sean desagradables al oído, sino porque, en razón misma de su gran valor poético, tanto menos deben ser oídos por niños y adultos que han de vivir libres y temer más la esclavitud que a la muerte. (Rep. III, 387b)

Este pasaje de República forma parte de un diálogo filosófico que viene desplegándose desde hace más de dos mil años. En el extenso listado de oradores sobresalen las locuciones de Maquiavelo, Hobbes, Hegel, Nietzsche, Kierkegaard y Heidegger. El papel que juega el temor y la relación del temor con la muerte y la esclavitud encuentran en la escena hegeliana de la lucha a muerte por el reconocimiento una apoteosis, en la que se expone un acuerdo fundamental entre Hegel y Platón: mientras no se arriesgue la vida, no hay libertad posible. Y lo que sucede, por tanto, cuando esta no se arriesga, es la esclavitud asegurada. En este sentido, y haciendo un salto temporal, surge el interrogante acerca de cuáles son los afectos que se producen hoy en día. El temor, como rémora del estado de naturaleza hobbesiano, antes como afecto fundamental del arte de gobernar del príncipe de Maquiavelo y mucho después como el encontrarse impropio del Dasein heideggeriano, es eficiente para mantener un estado dado de cosas, es decir, sirve para reproducir jerarquías o sucedáneos de la esclavitud. El miedo puede ser político y pero escapa a sus fronteras, se dispersa en las escenas más variadas de la vida, porque el gran amo de la vida, lo sabemos desde siempre, es la muerte. Esto denota algo interesante en relación a este primer grupo de afectos, que es su carácter político difuso. Lo mismo sucede con la risa, aunque para Platón es un afecto que hay que evitar a toda costa por la peligrosidad corrosiva del orden que conlleva, no puede decirse que toda risa gravite en el campo político. Sí, no obstante, puede preguntarse de qué modo la risa es incorporada como un engranaje fundamental de la maquinaria gubernamental, es decir, cómo aquello que hubiera sido inimaginable para Platón, se muestra como un efectivo medio para reproducir un determinado orden. El nuevo capítulo del neoliberalismo pone en juego una operación muy nítida al respecto: se regala a la risa de los gobernados, se pone en ridículo, y con ello trasgrede tanto al sensato sentido común, como al sujeto que lo sostiene. Esta risa regalada es un mecanismo afectivo que amuralla, tanto como el temor o el terror, la autodestitución estatal. Comprueba, además, el señalamiento de Lacan acerca de la caída de la vergüenza en el discurso capitalista. Esa risa, producida desde los cenáculos del poder, es una oda “al rey está desnudo” que tiene un efecto poderoso en los gobernados, porque la risa que provoca ver a un gobernante decir sandeces y sacar a relucir su torpeza e ignorancia tiene el efecto de un alivio aparente del peso de las jerarquías.

Puede decirse, entonces, que la caracterización y los usos de los afectos más maleables siguen el son de las épocas pero mantienen su carácter político en la capacidad de diluir o fomentar un afecto político que está en latencia: el odio stásico. ¿Podrán, pues, las mayorías ser capaces de un odio político que se contraponga al odio de los que ostentan un “derecho natural” sobre él?

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