Un abordaje desde el enfoque biopolítico

Diego G. Baccarelli Bures y Luis Félix Blengino^[1]

“La seguridad es el supremo concepto social
de la sociedad burguesa…”
Karl Marx

La ciudadanía moderna: igualdad y libertad

La concepción de la ciudadanía producida por la modernidad y el liberalismo europeo se implica mutuamente con la concepción del hombre como un sujeto abstracto universal que es también la sede natural de la soberanía. El iusnaturalismo moderno ha planteado una antropología que concebía a los hombres en una universal condición de igualdad y libertad, y poseedores de una serie de derechos que les confiere el lugar de la soberanía y de una forma de subjetividad política que es la ciudadanía; en definitiva, es ese sujeto universal de matriz cartesiana, que opera en este caso como punto arquimédico de fundación de la comunidad y el gobierno.

Un largo proceso político y jurídico que admite un recorrido genealógico, permite observar que el estatuto ciudadano se ha constituido políticamente en los contextos del conflicto por la interpretación del principio igualitario como patrón de orden de la comunidad humana. Esa condición igualitaria que las revoluciones burguesas debían realizar, no deja de ser discutida por posiciones conservadoras como la de Maistre o Burke, para citar solo dos ejemplos, considerando que lejos de ser un “dato natural”, la “naturaleza humana” del iusnaturalismo es una mera abstracción.

En ese debate, Hegel admite que el individuo del derecho natural, como tal, es una abstracción, pero el concepto de sujeto abstracto universal es una configuración histórica que forma parte del proceso por el cual, precisamente, la libertad se va realizando en la historia de la humanidad; Losurdo lo reseña de la siguiente manera:

[…] el concepto de hombre en cuanto tal es una abstracción o el resultado de una abstracción (es necesario abstraer de la ‘particularidad’ nacional, considerada imposible de ser trascendida por el teórico de la Restauración, para el cual ‘reales’ son solo los franceses, los italianos, los rusos, etc.). Desde el punto de vista de Hegel, la elaboración del concepto abstracto, general, de hombre, es por un lado el resultado de un legítimo y necesario proceso lógico de abstracción: la Ciencia de la Lógica rechaza con fuerza la tesis según la cual las abstracciones científicas representarían un empobrecimiento respecto de la realidad inmediata […] Al mismo tiempo. La construcción del concepto de ‘hombre abstracto, universal’ es también un concreto, colosal proceso histórico que ha hecho posible la abolición de la esclavitud. (Losurdo, 2007: 50)

En oposición a la doctrina del derecho natural, antes que un individuo aislado o en un hipotético estado de naturaleza, el hombre siempre es parte de una comunidad, de un pueblo histórico determinado, sin embargo ello no va en desmedro del concepto del hombre abstracto universal:

[…] ha entrado a formar parte de la segunda naturaleza, de las instituciones y de la vida concreta del hombre, no tener en cuenta tal resultado significa incurrir en una pavorosa abstracción. […] Habiendo entrado ya a formar parte de la segunda naturaleza, el reconocimiento de la común dignidad humana pasa a significar concretez, mientras que su desconocimiento es signo de abstracción, en un sentido unívocamente negativo, en cuanto resultado de una abstracción que en vano pretende poner de nuevo en discusión los resultados del proceso histórico y la segunda naturaleza. (Losurdo, 2007: 51-52)

Marx argumentará también en la misma línea hegeliana en contra de la reacción conservadora: “Marx rechaza el empirismo ingenuo (y de seño conservador) que condena las abstracciones en nombre de un concreto entendido como inmediatez” (Losurdo, 2007: 67). Pero lo que en verdad ponía en interdicción a la condición ciudadana fundada en la libertad e igualdad del género humano eran las condiciones materiales de existencia de la clase trabajadora.

En un sentido Hegel ya había señalado esa contradicción; en la Filosofía del derecho afirma:

El animal tiene un círculo limitado de medio y modos para la satisfacción de sus necesidades igualmente limitadas. Aún en esta dependencia el hombre muestra a la vez que va más allá del animal y revela su universalidad, en primer término por la multiplicación de las necesidades y los medios para su satisfacción y luego a través de la descomposición y diferenciación de las necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman así en distintas necesidades particularizadas y por tanto más abstractas.

En el derecho el objeto es la persona; en el punto de vista moral, el sujeto; en la familia, el miembro de la familia; en la sociedad civil en general, el ciudadano (como bourgeois); aquí, en el punto de las necesidades, la representación concreta se llama hombre. Aquí y solo por cierto aquí puede entonces hablarse de hombre en ese sentido. (Hegel, 1987: 192-193)

Las condiciones materiales de vida son, para Hegel, determinantes como contenido de la libertad del hombre y el ciudadano como un concreto; pero también “abstracta es la libertad del hombre y del ciudadano que prescinda de la satisfacción de las necesidades del burgués, es decir, del miembro de la sociedad civil” (Losurdo, 2007: 72). Ese concepto de la libertad no se reduce al círculo de la necesidad, pues es abstracta la libertad del hombre que carece de las condiciones para asegurar su vida, pero también la del bourgeois que no participa de la vida política.

A partir de ello, Hegel señala dos determinaciones de la libertad, distinguiendo entre libertad objetiva y libertad formal. La libertad objetiva en cuanto a la libertad de la propiedad, al ejercicio de los oficios, la libertad de la persona y el acceso a las cargas estatales, esa libertad objetiva o real, “implica la superación, a nivel político y social, de las relaciones feudales o semifeudales; pero eso puede incluso subsumir ‘derechos materiales’ que van o tienden a ir más allá del orden emanado de la revolución francesa” (Losurdo, 2007: 74). La libertad formal corresponde a la creación de las leyes y debería constituir el medio de la libertad objetiva o real; sin embargo, Hegel deja en claro que en una situación histórico-política concreta, esas dimensiones de la libertad pueden presentarse como contradictorias, abstrayéndose una de la otra. Ese proceso puede darse en ambos sentidos: la libertad formal puede separarse y abstraerse de la libertad objetiva o real, pero también la libertad real puede separarse de la libertad formal, mediante reformas despóticas que aún implicando un avance en las condiciones sociales, no guardan correspondencia con el desarrollo de la libertad formal.

Ese señalamiento hegeliano cobra un nuevo enfoque en la reflexión marxiana, particularmente en la distinción desarrollada entre el hombre y el ciudadano en La cuestión judía, que implica la crítica al Estado político moderno, que al hacer abstracción de las condiciones económicas y las relaciones sociales, separa al hombre en tanto sujeto de derechos, del ciudadano.

Precisamente, antes que una objeción al análisis hegeliano de la libertad como articulación de las dimensiones real u objetiva y formal, Marx enfocará la abstracción que separa al hombre del ciudadano, a través de la identificación de la condición de los sujetos de esa libertad formal de la que hablaba Hegel, en tanto la misma supone cláusulas de exclusión: “La situación del proletariado en el capitalismo corresponde a la de un sujeto excluido de la libertad formal; pero esta exclusión no es la simple consecuencia de la abstracción entre libertad formal y libertad real, sino que “pone en evidencia las persistentes cláusulas de exclusión de la misma ‘libertad formal’, que incluso, para los excluidos, deviene sinónimo de engaño y mistificación” (Losurdo, 2007: 77), y que es en definitiva la resultante de la separación entre la esfera jurídico-política y la esfera de la satisfacción material de las necesidades vitales.

La concepción de la ciudadanía, fundada en el supuesto de la igualdad del género humano, constituía el imperativo de la democracia que debía realizarse en la forma republicana. Sin embargo, ese imperativo quedaba contrastado por las relaciones sociales de producción capitalistas, que condenaban a la miseria a una parte sustantiva de la población, precisamente aquella que representaba la fuerza de trabajo de la revolución industrial. El pauperismo en tanto fenómeno representativo de las condiciones de existencia de las masas trabajadoras, impondrá problemas tanto políticos como económicos: por una parte, pondrá de manifiesto la tensión entre el imperativo igualitario de la democracia y el orden republicano; por otra parte, generará problemas en el ámbito de la reproducción de la fuerza de trabajo y su eficacia productiva, imprescindibles para el proceso de acumulación; y por supuesto, implicará un grado superlativo de conflictividad, plasmado de manera paradigmática en los acontecimientos de 1848 en Francia.

Ese contexto será tematizado y objetivado como problema bajo el concepto de “cuestión social”, que desde 1830 dará cuenta de las condiciones de vida del proletariado industrial, representado en el pauperismo como un disfuncionamiento (Castel, 1999; Rosanvallon, 1995), que ponía en peligro la estabilidad política y la eficacia económica del sistema. La cuestión social presentaba como contradictorio ese “orden jurídico-político fundado en el reconocimiento de los derechos del ciudadano, y un orden económico que suponía miseria y desmoralización masivas” (Castel, 1999: 20). La objetivación de esa condición implicará la producción de un conjunto de prácticas y discursos que se cristalizarán en eso que Donzelot denomina “la invención de lo social”. Por un lado, la cuestión social impondrá una discusión que recorrerá de izquierda a derecha el espectro político de la época, poniendo en el centro mismo del debate los derechos ligados a la condición ciudadana. Donzelot señala acertadamente lo siguiente:

Más que una simple dilación de la realidad social frente al ideal político de la República, la cuestión social revelaba, pues, una contradicción interna en lo que constituía su instrumento por excelencia: el lenguaje del derecho. Ese lenguaje debía reunir, debía juntar al pueblo y a la elite esclarecida contra una minoría de privilegiados. En vez de eso, dividía, oponía irreductiblemente a aquellos que en su nombre conminaban al Estado a que reorganizara la sociedad según sus puntos de vista igualitarios y a aquellos que entendían servirse del mismo para defender la libertad del individuo y la autonomía de la sociedad contra la intrusión del Estado, contra la amenaza de una especie de despotismo de masas. (Donzelot, 2007: 37)

Como alternativa a la confrontación entre las posiciones liberal-conservadora y el marxismo, Émile Durkheim propone una respuesta desde la sociología al problema del lazo social (Durkheim, 2008); el fundamento de la cohesión social no sería la voluntad del individuo soberano ni la forma contractual, sino la “solidaridad orgánica” resultante de la interdependencia de los miembros de la sociedad como resultado de la división del trabajo social. La sociedad concebida como un objeto con leyes propias era permeable a un conocimiento objetivo: “[…] Durkheim proporcionaba el fundamento de una política republicana reformista que se apoyará en el conocimiento de esas leyes y de la vida propia de la sociedad” (Donzelot, 2007: 62).

La noción de solidaridad orgánica hacía posible replantear el origen de la cuestión social como un fenómeno objetivo que expresaba los disfuncionamientos de la sociedad resultantes de la división social del trabajo. Para resolver dicho problema, el Estado recurriría a mecanismos compensatorios mediante el establecimiento de una serie de intervenciones amparadas en la creación del derecho social (Donzelot, 2007: 90). Este no representaba la supresión de las relaciones de dominación, “[…] pretendía tan solo reparar las carencias de la sociedad, compensar los efectos de la miseria, reducir los de la opresión” (Donzelot, 2007: 91). Sin embargo, tendrá la virtud de presentarse como el contenido que aún faltaba para la completitud de la ciudadanía real, haciendo al concepto de ciudadanía permeable a una concepción evolutiva de la misma, como sostendrá Marshall a mediados del siglo xx (Marshall, 1998).

Ese es entonces el contexto de “invención de lo social” (Donzelot, 2007). Lo social se ubica en la escisión entre la condición ciudadana moderna y las condiciones materiales de existencia del proletariado, e implica un conjunto de “sistemas de regulación que no son los del mercado, instituidos para tratar de llenar esa brecha” (Castel, 1999: 20), por eso lo social es un invento, una “ficción eficaz”, como demuestra Donzelot, para hacer gobernable una sociedad en la que el imperativo de la ciudadanía moderna y el derecho se habían convertido en los patrocinadores de la disputa por la interpretación de la igualdad.

Al haber secularizado el fundamento del poder instalando el origen de la soberanía en el sujeto, sea en el individuo en estado de naturaleza del contractualismo, sea en la clase, esto es, el proletariado emancipado como realización del sujeto abstracto universal, el Estado solo podía aparecer como una institución deficitaria para reducir o neutralizar la conflictividad, la lucha de clases. Desde ninguna de las posiciones podía permanecer neutral si debía representar al sujeto abstracto universal.

Como señalamos más arriba, en esa falla que manifestaba la contradicción entre la condición ciudadana y las condiciones materiales de existencia del proletariado, se situará el lugar de lo social. La respuesta a la cuestión social consistió en una serie de dispositivos tendientes a promover la integración de ese conjunto de la población. Pero para que esa intervención no se enfrentase con las resistencias clásicas de los elementos antagónicos de la sociedad, el Estado debía plantear su acción por encima de la lucha de clases.

Los “sistemas de regulación” implementados consistieron en una “técnica aseguradora” instrumentada a través de un conjunto de estrategias tendientes a la “protección local de la colectividad hacia aquellos de sus miembros que corrían un riesgo particular” (Donzelot, 2007: 101), e implicaba una socialización del riesgo, solo posible a través de la estandarización que resultaba del “lenguaje relativo y homogéneo de la estadística” (Donzelot, 2007: 102). Esa regulación requirió una normalización de las condiciones de trabajo que serán en definitiva un momento dentro de todo el proceso de normalización de la sociedad. La técnica aseguradora no tenía por destinatario real al sujeto individual soberano sino a la población, ese sujeto normalizado que permite reducir el riesgo a dato estadístico. En estos términos se ha producido un deslizamiento del registro del derecho con sede en el individuo bajo la figura del ciudadano, a la población. El instrumento científico para la construcción de esa normalización era el conocimiento sociológico durkheimiano articulado en torno a la categoría de solidaridad orgánica que permitía explicar “científicamente” los comportamientos sociales y las disfunciones de la sociedad resultantes de la división social del trabajo.

Ese campo que constituye lo social es el resultado del cruce entre unos saberes y unas prácticas, y al mismo tiempo y por ello mismo es característico de un momento histórico, ya que no siempre existió lo social, ni una esfera social.

Con relación a esos saberes, Hannah Arendt señala que la economía solo pudo constituirse como ciencia en la modernidad, merced a esa misma construcción:

[…] solo pudo adquirir carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales. (Arendt, 1993: 53)

Complementariamente, la estadística permitirá construir series de estandarización de los comportamientos:

[…] puesto que las leyes de la estadística son perfectamente válidas cuando tratamos con grandes números, resulta evidente que todo incremento en la población significa una incrementada validez y una marcada disminución del error. Políticamente, quiere decir que cuanto mayor será la población en un determinado cuerpo político, mayor posibilidad tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera pública. (Arendt, 1993: 53)

La neutralidad del Estado con la que se embanderaba el solidarismo del siglo xix, implicaba en última instancia una concepción del Estado como un administrador de lo social, sobre la base de ese saber. Pero precisamente esa racionalidad reducirá la política a un administrativismo que culminará en la gubernamentalidad burocrática en la que garantizaría la neutralidad.

Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su temprana sustitución de la acción por la conducta y esta por la burocracia, el gobierno personal por el de nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economía, que solo sustituye a los modelos de conducta en este más bien limitado campo de la actividad humana, fue finalmente seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como “ciencias del comportamiento”, apuntaban a reducir al hombre, en todas sus actividades, al nivel de un animal de conducta condicionada. (Arendt, 1993: 55)

El movimiento que lleva a “la invención de lo social” como dice Donzelot, o al “auge de la sociedad” en las palabras de Arendt, es el proceso por el cual la finalidad específica del orden doméstico, esto es, la supervivencia o la reproducción de la vida, se convierte en la función de la esfera pública. El poder de garantizar la vida, al ser también poder sobre la vida, no es un poder austero, desde el momento en que “la sociedad constituye la organización pública del propio proceso de la vida” (Arendt, 1993: 56); el sino del modo de producción capitalista es la reducción de toda actividad a labor^[2] y concomitantemente la reducción de toda subjetividad a mero elemento funcional de la sociedad. Cuando la labor dejó de ser aquella tarea espontánea natural recluida y resuelta en el interior de la casa, para identificarse con “el proceso de vida de la humanidad”, con una “humanidad socializada por completo” cuya tarea exclusiva y excluyente es “mantener el proceso de la vida” (Arendt, 1993: 104); se constituyó el punto de convergencia de la esfera social y la división del trabajo:

Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye la organización pública del propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho de que en un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transformó todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados; en otras palabras, quedaron en seguida centradas en una actividad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una sociedad de trabajadores, está claro que no es necesario que cada uno de los miembros sea trabajador […] sino que todos sus miembros consideren lo que hacen fundamentalmente como medio de mantener su propia vida). (Arendt, 1993: 56-57)

La labor, en tanto actividad destinada a asegurar el proceso vital, ha llegado a ser en el capitalismo el atributo subjetivo de membresía por excelencia –en palabras de Agamben “la nuda vida se ha convertido en la forma de vida dominante” (Agamben, 2002: 13)–. El poder político se refuerza y propaga como tecnología burocrático-policial de administración de la vida hasta adquirir su dimensión biopolítica propia con el surgimiento de la población:

Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo xix fue y es, lo que podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatización de lo biológico, o al menos, cierta tendencia conducente a lo que puede denominarse la estatización de lo biológico. (Foucault, 2000: 217)

Foucault retomará en 1978 el análisis de esta tendencia pero para reinterpretarla con las nuevas categorías recientemente descubiertas como un proceso de gubernamentalización de la población. Esa será la mutación fundamental que enmarcará para el filósofo el proceso por el cual el conjunto de sistemas de protección que fue gestándose en torno a la “cuestión social”, culminó en el siglo xx con las políticas de los “Estados de bienestar”, pero también el quiebre por el cual desde los años 1970 una profunda transformación en el régimen de acumulación comienza a dar lugar a un nuevo modelo de gobierno denominado en general como “neoliberal”.

Neoliberalismo y ¿ciudadanía? El enfoque de Michel Foucault

Michel Foucault se aboca al estudio genealógico del neoliberalismo a partir del establecimiento de una serie de desplazamientos en la racionalización moderna del arte de gobernar que permite distinguir, a través de su contraste, entre un arte de gobernar en la racionalidad (burocrático-policial) del Estado y un arte de gobernar liberal, en cuyo seno se da la disputa entre la orientación social del gobierno de la población y la orientación económica neoliberal.

Al proceso de alejamiento de la tecnología gubernamental en la Razón de Estado (de matriz mercantilista) Foucault lo describe como la progresiva hegemonía de una tendencia a la “gubernamentalización del Estado”. Esta tendencia refiere al proceso por el cual las tecnologías de gobierno devienen la dominante o determinante del triángulo tecnológico soberanía-disciplina-gobierno. Pero también remite a la emergencia de la subserie gobierno-población-economía política-seguridad^[3]. Asimismo, la dominancia del gobierno (y con este, de la economía política y los dispositivos de seguridad que tienen por objetivo la gestión de la población) es correlativa de aquella mutación general que Foucault había denominado en 1976 “umbral de modernidad biológica”, el cual señalaba el pasaje de la soberanía a la biopolítica. Explicar este tránsito es condición para comprender el lugar que adquirirá el derecho y el Estado de derecho en esta nueva configuración de poder que constituye la tecnología liberal de gobierno, para luego analizar de qué modo el derecho y la economía se articulan bajo la racionalidad gubernamental neoliberal conduciendo, a partir de la transformación del sujeto en capital humano, a la despolitización de la ciudadanía.

Foucault concibe la soberanía como el poder de hacer morir y dejar vivir, el cual se ejerce de manera negativa y represiva siempre del lado de la amenaza, cuyo momento extremo es el de “hacer morir”. El sujeto de la soberanía es concebido como Homo juridicus y el funcionamiento de esta tecnología se da a través de la mediación de la ley que opera en el eje permitido-prohibido. Contra este trasfondo se recorta la concepción foucaultiana de la biopolítica en particular y el biopoder en general, el cual por contraste será definido como el poder de “hacer vivir y dejar morir”, o más estrictamente como el poder positivo, productivo de hacer vivir o abandonar a la muerte. El tránsito de la soberanía al biopoder es fundamental para comprender la diferencia que hay entre la concepción clásica (aristotélica) de la política y la concepción moderna que tiene su inicio con Hobbes. Esta mutación fundamental implica, como había ya pensado Arendt, el borramiento de la frontera aristotélica entre vida y buena vida y el comienzo de una era en la que la vida ingresa en el cálculo político a partir de la emergencia de la sociedad civil y la población como campo y sujeto de una nueva forma de intervención política de carácter administrativa y gubernamental. La clave bóveda de esta genealogía foucaultiana de la política contemporánea se encuentra en el momento de la emergencia del nuevo sujeto-objeto de tal tecnología: la población entendida como el conjunto de los sujetos que pertenecen a la misma especie y que son gobernados en sus aspectos naturales y a partir de ellos a través de la influencia que pueda ejercerse sobre un medio en el cual se encuentra y ante cuyos estímulos reacciona. Ya no se tratará pues del sujeto jurídico –o del pueblo soberano qua articulación de la pluralidad de ciudadanos–, sino de un sujeto-objeto biológico en cuyo seno se dan regularidades y constantes que pueden ser conocidas y manejadas a partir del saber estadístico y económico. Los dispositivos de seguridad constituyen el tipo de tecnología de poder que tiene por objetivo la normalización de una población a partir del conocimiento y reconocimiento –i. e., el respeto– de la existencia de ciertas normas inmanentes a dicha población. En efecto, el cálculo estadístico y la identificación de las normalidades diferenciales de una población permitirán su administración, i. e., mantener estabilizada a dicha población en torno de los índices considerados normales, es decir, útiles económicamente y dóciles políticamente.

Ya en 1976 en La voluntad de saber había caracterizado al biopoder, qua poder sobre la vida, como el elemento indispensable para el despegue y desarrollo del capitalismo. En efecto, el biopoder no solo debía asegurar la inserción y el ajuste del cuerpo-máquina y del cuerpo-especie al aparato de producción y a los procesos económicos, sino que para ello, en tanto que tecnología de poder productiva, tenía que producir individuos y poblaciones normales, i. e., útiles económicamente y dóciles políticamente (cf. Foucault, 2000: 168-171). Si, por un lado, las tecnologías disciplinarias tendieron al aumento las fuerzas y las aptitudes del cuerpo individual con el fin de constituirlo en un cuerpo más productivo sin que este aumento de fuerzas y aptitudes conllevará un peligro político (Foucault, 1999: 141-142); por el otro, las tecnologías DE seguridad se orientan a la regularización de las poblaciones en torno de índices y cesuras internas que promuevan la expansión de las fuerzas productivas mientras bloquean las ocasiones de indocilidad política (Foucault, 2006: 63). El cálculo político, en efecto, gira en torno de las variables de la maximización económica y la neutralización política, a cuyo aseguramiento se orientan las tecnologías disciplinarias y biopolíticas.

En el curso Seguridad, territorio, población Foucault echará luz sobre el giro biopolítico a partir de la emergencia de las tecnologías de seguridad, que toman por blanco a la población en su naturalidad biológica y económica y que cumplen la función táctica (inmunitaria en los términos de Esposito) de producción y estímulo de las libertades y la gestión de los peligros.

La naturalidad de la población se vuelve el objeto y objetivo del gobierno en tanto que esta no es un dato básico sino un observable dependiente de una serie de variables que se deberán conocer para modificarlas y con ellas modificar el cuerpo de la misma. Este es el sentido estricto de la hipótesis gubernamental sobre el poder^[4], es decir, como una acción sobre las posibles acciones. Bajo este concepto se comprende al poder al poder político como una forma de actuar sobre factores aparentemente lejanos determinando el campo posible de la acción. En el centro de esta determinación del campo de la acción posible se halla la conformación del cuerpo colectivo llamado población. En la medida en que la población está compuesta por sujetos libres y diferentes que a través de sus comportamientos variables producen en el nivel del sujeto colectivo ciertas regularidades y constancias como proporción de muertes, nacimientos, enfermedades, suicidios, etc., la acción sobre el posible campo de acción de los sujetos pone en juego una doble mediación. Una primera mediación tecnológica opera sobre las acciones (las tecnologías de subjetivación) y una mediación de segundo orden, más indirecta, (las tecnologías ambientales) operan sobre la conformación de las regularidades que constituyen precisamente el cuerpo de la población. En este sentido, el gobierno de las poblaciones a diferencia de los dispositivos anteriores es un poder doblemente mediato, en tanto que pretende actuar sobre el medio y no directamente ni sobre los sujetos individuales ni sobre el sujeto colectivo.

Esta mutación general en el sistema de correlación de las tecnologías de poder conduce a Foucault al final de Nacimiento de la biopolítica a redimensionar esta historia de la gubernamentalidad en cuanto historia de las tecnologías de poder, en términos políticos, como relación estratégica entre artes de gobernar heterogéneas: un arte de gobernar en la verdad vinculado al Estado de justicia medieval; un arte de gobernar en la racionalidad del Estado correlativo del Estado administrativo; un arte de gobernar en la racionalidad de los gobernados que se corresponde con el Estado gubernamentalizado.

El nuevo arte de gobernar en la racionalidad de los gobernados emerge en el antagonismo con la forma de ejercicio del poder administrativo-policial del Estado. En efecto, hacia fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, durante el período que precede a la paz de Westfalia se establecen los lineamientos de la razón de Estado cuya práctica consiste en “transformar en ser el deber ser del Estado” (Foucault, 2007, 19) en tanto que este es a la vez un dato previo y un objetivo a construir. En el contexto de este arte de gobernar de acuerdo a la racionalidad del Estado, este aparece como el correlato, el efecto terminal, de una serie de tecnologías de poder que lo toman como una entidad específica, autónoma y plural que solo existe por y para sí y en el contexto plural de coexistencia con otros Estados en el marco de lo que se denominará la balanza europea. Dicha especificidad plural se encarna en tres maneras específicas de gobernar y en sus instituciones correlativas: la economía mercantilista, la gestión interna a través del desarrollo de un poder de policía con objetivos ilimitados y el aparato diplomático-militar con objetivos limitados en el plano internacional.

Hacia mediados del siglo XVIII, Foucault regresa a aquella mutación clave que introduce a occidente en lo que denomina la “era de la razón gubernamental crítica” (Foucault, 2007, 29), a partir de la cual el principio de limitación del poder de policía se buscará ya no en el exterior de la racionalidad gubernamental sino en su propia regulación interna. En efecto, el límite ya no se postulará como un límite de derecho (fijado en torno de la distinción entre lo legítimo y lo ilegítimo), sino como límite de hecho (establecido a partir de la oposición entre lo que es útil hacer o no hacer dado los objetivos que se persiguen). Esto permitirá reivindicar la limitación misma del gobierno como un medio fundamental para alcanzar los objetivos del fortalecimiento y enriquecimiento del Estado. Con el desarrollo de la economía política fisiocrática, que postula la “naturalidad” de ciertos fenómenos, procesos y regularidades necesarias, se descubre cierta “naturalidad” propia de la práctica de gobierno, que encontrará el criterio para su acción en el conocimiento de dicha naturaleza y de los efectos naturales de la manipulación gubernamental de la misma. El resultado será una serie de desplazamientos hacia el interior de la racionalidad gubernamental de Estado que Foucault unifica bajo la idea general de una inflexión interna a la razón de Estado que dará lugar a una razón del menor gobierno como principio organizador de la propia razón de Estado. Este nuevo modo de organizar la razón gubernamental será basal para la gubernamentalidad liberal.

Así, se da el paso desde la problemática de la constitución del Estado a la de la frugalidad del gobierno y desde el análisis de lo que es legítimo o ilegítimo hacer tomando en cuenta al pueblo, entendido como el conjunto de los sujetos de derecho y de voluntades sometidas a la voluntad del soberano tal como lo entendía el mercantilismo, hacia la problemática de la utilidad de la gestión gubernamental del sujeto poblacional considerado como “un conjunto de procesos que es menester manejar en sus aspectos naturales y a parir de ellos” (Foucault, 2006: 93). Volvemos, como es evidente, sobre el punto inflexión que según Foucault marca el pasaje del paradigma soberano al biopolítico para cuya comprensión el liberalismo aparece como el marco general (Foucault, 2007, 40). En efecto, tal “naturaleza”, que será el nuevo objeto de saber y objetivo de la práctica gubernamental ajustada a dicho saber, consiste sobre todo en la naturalidad del intercambio de bienes útiles entre sujetos económicos y en la naturalidad de esos individuos en cuanto se encuentran ligados a dicha naturalidad económica, a su número, su longevidad, etc.; en suma, en cuanto sujetos que habitan un medio que afecta a quienes residen en él y a través de cuyo acondicionamiento se puede actuar sobre los comportamientos de quienes lo habitan, que son fundamentalmente sujetos económicos y biológicos (Foucault, 2006: 41).

De acuerdo con Foucault en el comienzo histórico del Estado gubernamentalizado se da una cierta identificación entre el liberalismo y un cierto tipo de naturalismo. En este sentido, el laissez-faire, laissez-passer se conecta con el cálculo de utilidad gubernamental según el cual al gobierno le es útil conocer los mecanismos económico-naturales espontáneos para respetarlos e incluso administrarlos de acuerdo a su interés. Desde esta perspectiva, la tradición liberal no se funda solo, ni principalmente, como garantía de ciertas libertades jurídicas, sino sobre todo como una racionalidad seguritaria, en tanto que dispositivo “consumidor de las libertades” que aparecen como la condición de posibilidad de su propio funcionamiento. Es así que la concepción naturalista, que es fundamentalmente negativa en tanto que se basa en el respeto –fundado en la evidencia del análisis económico– de tales mecanismos naturales, encuentra su complemento en un exceso biopolítico que representa el liberalismo respecto de la función de garantizar determinadas libertades y que lo constituye en productor de libertades a ser consumidas y organizadas. En este sentido, la libertad no es solo un dato natural a respetar si se busca el éxito en el gobierno, sino que es sobre todo algo que se fabrica a cada instante y para cuya producción y administración requiere de los dispositivos de seguridad. En este punto se inserta nuestro interés en el análisis foucaultiano del neoliberalismo.

En Nacimiento de la biopolítica Foucault distingue entre dos vertientes de la corriente neoliberal que toma impulso en la segunda mitad del siglo xx: el ordoliberalismo alemán y el anarcocapitalismo norteamericano de la Escuela de Chicago. Ambas son deudoras de la influencia de la Escuela de Friburgo, especialmente de dos de sus más importantes figuras como son Hayek y von Mieses. Ambas, también, emergen frente a un contrincante estratégico común: Keynes y el keynesianismo como adversario doctrinal, y el intervencionismo estatal en lo económico como enemigo político.

En cuanto al ordoliberalismo alemán surgido hacia 1948 en el contexto de la reconstrucción del Estado alemán de posguerra y en torno a la disputa de la representación legítima del pueblo por parte del Estado, nos interesa destacar el punto en que el análisis foucaultiano permite hacer foco en la emergencia de una nueva concepción del Estado como Estado radicalmente económico. En efecto, el principio general que guía esta concepción política es que “solo un Estado que reconoce la libertad económica y, por consiguiente, da cabida a la libertad y las responsabilidades de los individuos puede hablar en nombre del pueblo” (Foucault, 2007, 104). Según Foucault, de lo que se trata es de fundar la legitimidad del Estado sobre nuevas bases. Es así que los ordoliberales harán jugar a la libertad económica el papel de fundamento e incentivo para la formación de una soberanía política legítima. De este modo, la instauración de un marco institucional cuya función se limita a crear un espacio de libertad económica en el cual los individuos acepten libremente jugar el juego del libre mercado dará la posibilidad, apoyada en esta misma aceptación, de fundar la adhesión a las decisiones que se tomen para asegurar la libertad económica. A partir de este giro la economía se erigirá en la instancia creadora de la legitimación del Derecho Público y del consenso político permanente que surgiría de todos los agentes que actúan dentro de su órbita.

Por su parte, el neoliberalismo estadounidense se desplegará a partir de la “Teoría del capital humano” que recupera la problemática marxiana del trabajo cualitativo para introducir un nuevo análisis de la fuerza de trabajo. A partir de esta concepción el neoliberalismo norteamericano extenderá el cálculo económico como matriz para la comprensión de todas las esferas de la vida. En efecto, la teoría del capital humano introduce en la concepción del homo economicus una serie de modificaciones que tendrán consecuencias de largo alcance. Esta corriente de pensamiento procurará mostrar el modo en que el trabajador asigna los recursos de que dispone para comprender de qué manera las diferencias cualitativas del trabajo tienen un efecto económico. A partir de la definición del salario como la renta de un capital, comprendido como “el conjunto de los factores físicos, psicológicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual salario” (Foucault, 2007, 262), el neoliberalismo concibe al trabajador como un empresario de sí mismo en tanto que el capital es indisociable de su poseedor. En efecto, la teoría del capital humano implica un desplazamiento fundamental respecto de la concepción que el liberalismo clásico tiene de la composición de la sociedad. Ya no se tratará de una sociedad cuyo elemento básico sea el individuo sino las unidades-empresas. Esto implica tanto un retorno a la temática del homo economicus cuanto un desplazamiento fundamental respecto de su concepción, puesto que si para el liberalismo del siglo XVIII se trata del hombre de intercambio dentro de un proceso de intercambio cuyo comportamiento está ligado a un cálculo de utilidad referido a la lógica de las necesidades, para el neoliberalismo el homo economicus es un empresario de sí mismo, que es su propio capital, su propio productor y la fuente de sus ingresos (Foucault, 2007, 265). En consonancia con esto, la economía deviene la ciencia que debe estudiar, para actuar sobre él, el modo en que ese capital humano se constituye y es acumulado. Consecuentemente, la intervención biopolítica neoliberal se dirigirá hacia el modo en que se puede modificar el nivel y la forma de la inversión en capital humano y, como señala Foucault, “se advierte con claridad, en efecto, que hacia ese aspecto se orientan las políticas económicas, pero no solo ellas sino también las políticas sociales, las políticas culturales, las políticas educacionales de todos los países desarrollados” (Foucault, 2007, 273).

La teoría del capital humano exacerba la concepción de la sociedad como “sociedad de competencia” en contraste con la “sociedad de consumo” del Estado de bienestar. Tal sociedad, formalizada según el modelo de la empresa, se construirá como una sociedad de la multiplicidad y la diferencia y solo en cuanto tal como una sociedad judicial. Como señala Foucault, cuanto más se multiplican las empresas

más obligamos a la acción gubernamental a dejarlas actuar, más multiplicamos, claro, las superficies de fricción entre ellas, más multiplicamos las oportunidades de cuestiones litigiosas y más multiplicamos también la necesidad de un arbitraje jurídico. Sociedad de empresa y sociedad judicial, sociedad ajustada a la empresa y sociedad enmarcada por una multiplicidad de instituciones judiciales; son las dos caras de un mismo fenómeno. (Foucault, 2007, 187)

De este modo, el derecho para el neoliberalismo no sería del orden de la superestructura en la medida que es él quien informa la economía y no viceversa, aunque reciba de ella su legitimación. En efecto, esta relación implica una redefinición del objetivo del derecho cuyo fin será en adelante la regulación de la sociedad a partir de y en función de la economía competitiva del mercado (Foucault, 2007, 190). Es en este sentido que el régimen neoliberal es el resultado de un orden legal cuyo supuesto fundamental es el intervencionismo jurídico estatal y no la liberación de un espacio natural de intercambio. Este complejo económico jurídico supone el condicionamiento recíproco entre derecho y economía. Así, el neoliberalismo funciona bajo la lógica del máximo intervencionismo jurídico y el mínimo intervencionismo económico dando forma a una nueva manera de innovación institucional basada en la aplicación del Estado de derecho a la legislación de la economía. Así, las leyes no buscarán un fin particular, sino que definirán un marco general dentro del cual la decisión pertenecerá a los agentes económicos. El Derecho deviene el marco general que funciona como regla de juego que fomenta “el juego regulado de empresas dentro de un marco jurídico institucional garantizado por el Estado” (Foucault, 2007, 209). Estamos, sin dudas, ante una organización de la sociedad tendiente a la despolitización y a la juridización de las relaciones sociales. Una sociedad en la que la cuestión ciudadana adquiere una nueva dimensión en cuyo horizonte se halla su desaparición en la medida en que el sujeto-empresario de sí neoliberal emerge como la amalgama del homo legalis y el homo economicus en contraste con aquel sujeto de derechos políticos y sociales.

A modo de conclusión

Para finalizar el recorrido histórico conceptual que hemos propuesto para problematizar la relación entre el hombre y el ciudadano, cabe señalar que con la emergencia del empresario de sí y de su radicalización a partir de la teoría del capital humano, la cuestión clave será en qué forma aquella conlleva si no la negación, al menos, una mutación radical en la concepción de la ciudadanía.

En el número especial destinado a la “gubernamentalidad neoliberal” de la revista Foucault Studies se hace especial hincapié en la transformación de la concepción antropológica que subyace a este desplazamiento en la caracterización del homo economicus, mostrando que en la producción de este modo particular de subjetividad radica el nudo de la comprensión del neoliberalismo. En este sentido, por ejemplo, Trent Hamann, muestra que el modo de subjetivación fomentado por el neoliberalismo apunta a la creación de un individuo moralmente responsable de todos los aspectos de su propia vida, incluso y sobre todo de aquellos que hasta el momento de su emergencia eran considerados responsabilidades sociales en tanto que escapaban al cálculo y elección racional de los sujetos. El individuo aparece así constituido como el único responsable de su propio éxito o fracaso en su competencia por la acumulación de capital humano.

Desde esta perspectiva, la constitución ética de los sujetos se revela como la apuesta fundamental de una gubernamentalidad neoliberal que apunta a la producción estratégica de las condiciones sociales que se dirigen a la constitución de una forma específica de subjetivación de los individuos como homo economicus competidores. En esta línea se inserta la lectura foucaultiana de Gary Becker. El dispositivo neoliberal de gobierno apunta a la sujeción de los individuos a través de la objetivación de sus conductas, que serán codificadas a partir del cálculo racional de costo-beneficio propia del sujeto económico portador de cierto capital humano. Tal dispositivo de sujeción ambiental, por lo tanto, se sostendrá sobre los procesos de subjetivación individual, en una dinámica de retroalimentación que exige de los individuos que la “aceptación de la realidad” que ha sido dispuesta de manera tal que en ella, ellos se encuentren expuestos sistemáticamente a las demandas del mercado y a los modos de juicio impersonal que los evalúa permanentemente en términos de costo-beneficio, de riesgo económico, de productividad y de eficiencia.

Es en este sentido que la tecnología ambiental neoliberal dispone un medio económico frente al cual los sujetos, para adaptarse a él, deben responder sistemáticamente subjetivándose a sí mismos a través del imperativo de “aceptación de esta realidad” para lo cual deben autoobjetivarse incorporando los valores de eficiencia del mercado y el cálculo racional de costo-beneficio; desplazando todas las responsabilidades que antes eran sociales hacia sí mismos y moralizando sus conductas a partir del principio según el cual su éxito o fracaso depende solo del modo en que se ha logrado o no acumular suficiente capital humano para afrontar las condiciones ambientales que se les presentan.

La biopolítica neoliberal entendida como tecnología ambiental está destinada a fomentar la lógica de la competencia a través de la instalación del mecanismo de la economía de mercado que constriñe las acciones de los sujetos, las instituciones y la población como un todo a conducirse según las reglas económicas que la aceptación de esta realidad dispuesta exige si se pretende el éxito y teniendo en cuenta que el fracaso puede significar poner en riesgo la propia supervivencia. Como señala Hamann el homo economicus, en tanto que para el neoliberalismo no es un ser natural que debe ser respetado en su naturalidad misma, es “una forma de subjetividad que debe ser traída al ser y mantenida a través de mecanismos sociales de subjetivación. […] el ‘hombre económico’ es un sujeto que debe ser producido a propósito de formas de saber y relaciones de poder dirigidas a alentar y reforzar las prácticas individuales de subjetivación” (Hamann, 2009: 42). En este sentido, el homo economicus es aquel que aparece como el “principio de su propia sujeción” en la medida en que las condiciones medioambientales influyen y condicionan biopolíticamente la forma de su subjetividad (Hamann, 2009: 51), en cuanto se acepta este marco medioambiental como la única realidad posible para reproducir la vida. En efecto, la exclusión de las acciones colectivas tendientes a la transformación de la existencia social no es operada principalmente a través de la prohibición de tipo soberana o de la reglamentación de matriz disciplinaria, sino a partir del borramiento del campo de la percepción posible de los sujetos como una posibilidad. La acción colectiva y con ella el ejercicio pleno de la ciudadanía deviene imposibles en la medida en que desaparecen del horizonte de posibilidades para los sujetos individuales encerrados en la lógica de la competencia y la acumulación de capital humano en un contexto de riesgo permanente y ubicuo, al punto que se ha podido afirmar que el capitalismo se identifica con una situación de crisis permanente e incluso con la disolución misma del lazo social bajo la hegemonía de la competencia.

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