Barbarie y civilización como claves contemporáneas en América Latina

Sebastián Martínez Fernández

En el presente texto pretendo sostener que los conceptos de civilización y barbarie, que atraviesan la historia política e intelectual en América Latina desde el siglo XIX, específicamente desde la publicación del Facundo, de Sarmiento, son categorías que operan aún hoy en las formas en que las élites políticas y económicas en Chile comprenden la orgánica social y acontecimientos como el denominado “estallido social” de octubre de 2019, el cual desembocó en la redacción de una nueva constitución por parte de una Convención Constituyente, documento que resultara rechazado a través de un plebiscito popular.

Asimismo, presento la cuestión de la legitimidad de la violencia de Estado en relación con la ilegitimidad de la violencia ejercida por actores sociales como una forma paradigmática de la relación entre las concepciones de paz y violencia que se pueden establecer en sociedades con altos niveles de desigualdad social como las latinoamericanas, con énfasis en el caso chileno, donde las estadísticas macroeconómicas que parecerían ser indicadores de relativa paz social no coinciden con la experiencia ciudadana.

Finalmente, planteo que el análisis fenomenológico respecto a lo “extraño” desarrollado por el filósofo alemán Bernhard Waldenfels permite comprender en qué sentido puede entenderse la desconexión radical entre las experiencias, discursos y análisis de las élites políticas y económicas chilenas y la experiencia de la mayoría de la ciudadanía.

1. Civilización y barbarie

1.1. Oposición de barbarie y civilización

La dicotomía entre civilización y barbarie tiene una larga historia en el pensamiento occidental. Los griegos denominaban bárbaro a todo pueblo que no hablara su lengua ni compartiera sus costumbres. De esta distancia se desprendía otra diferencia, una que Agamben ha abordado en un trabajo sobre la guerra civil, a saber, la diferencia entre Πόλεμος (polemos) y στάσις (stasis). La guerra (Πόλεμος), en el contexto griego, solo podía llevarse a cabo contra un pueblo no griego, es decir, contra los bárbaros. La στάσις, i.e. la “disputa intestina”, en cambio, era una relación que solo podía darse entre griegos y que tenía como horizonte necesario la reconciliación, pues entre “familiares” no puede declararse una guerra, sino simplemente una querella que no es definitiva, como sí sucede con la guerra entre pueblos no hermanos: “Por lo tanto, cuando tengan una desavenencia con los griegos, por ser éstos familiares suyos, la considerarán como una disputa intestina y no le darán el nombre de ‘guerra’” (República 471a)

En la Política, Aristóteles ahonda en la diferencia entre los griegos y los bárbaros. En este caso se hace patente que la diferencia trata de una diferencia de naturalezas. Los bárbaros y los griegos son entes de naturalezas distintas, pues los griegos son libres en virtud del logos, mientras que “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza” (Política 1252b). Los bárbaros se caracterizan por ser propensos a los gobiernos tiránicos, al carecer de crematística se encuentran en un estado primitivo de la economía (Política 1257a) que funda su intercambio en el trueque y, algunos de ellos, incurren en el acto paradigmático del salvaje, pues existen “muchos pueblos bárbaros dispuestos a matar y devorar seres humanos” (Política 1338b).

Posteriormente, la figura del bárbaro estuvo representada por los pueblos no cristianos que no formaron parte del Imperio romano y que lo enfrentaron y resistieron, como, por ejemplo, las tribus germánicas, los francos, entre otros, pueblos “extranjeros” con costumbres salvajes que no compartían los códigos grecorromanos y cristianos (Muñoz y Villavicencio, 2014). No fue difícil, entonces, que, luego de la conquista del “Nuevo Mundo”, los nuevos bárbaros, los nuevos salvajes, fuesen los nativos americanos, en quienes recayeron todas las características que antes fueran atribuidas a los no griegos y los no cristianos. Durante los siglos XV y XVI resurgieron los argumentos aristotélicos respecto a la diferencia natural, esta vez aplicados a la diferencia entre europeos e indígenas de las nuevas tierras conquistadas, en una lógica donde los primeros se posicionaban como el centro de la cultura y la civilización, es decir, como el punto de referencia a partir del cual se distribuían ‒o se negaban‒ dichas categorías (Lepe-Carrión, 2012).

Con relación al desarrollo del pensamiento político europeo, la cuestión de la barbarie, representada por los habitantes de las tierras recientemente invadidas por monarquías europeas, es un punto central en el argumento del famoso capítulo XIII del Leviatán de Hobbes. Dicho apartado es fundamental para la elaboración del argumento del pensador británico, toda vez que en él se expone el estado de naturaleza hipotético que permite justificar la existencia del poder al cual se someten los individuos, entregando parte de sus libertades para poder coexistir sin ser presa y víctima de voluntades ajenas. Hobbes asume que no se puede tener pruebas de que en algún momento un grupo humano vivió, efectivamente, en un estado de guerra de todos contra todos. Sin embargo, cuando se ve en la necesidad de ilustrar la posibilidad de dicho estado natural lo hace del siguiente modo:

Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido (Hobbes, 2005, p. 103).

La Ilustración, con Descartes y Kant como fundamento, declaró a la razón como el único camino posible hacia el orden, el progreso, la convivencia pacífica entre individuos y pueblos. Todo cuanto se ubica fuera de los márgenes de la razón y su correcto uso estará cargado de las marcas de lo bestial, lo que, en última instancia, es fundamento de la barbarie. Así, la razón europea se autoimpuso como el centro a partir del cual se determina lo que es razonable, esto es, lo que resulta aceptable y posible, y aquello que, siendo irracional, simplemente no puede tener lugar, en un acto de soberbia desmesurada, de hybris, a partir del cual se justificaría la eliminación de cualquier epistemología disruptiva (cfr. Castro Gómez, 2010).

Esta dicotomía entre Europa como modelo de civilización, como centro de referencia a partir del cual se podían establecer jerarquías de todo tipo que justificaron violencia y coerción colonialista y, no en menor medida, sistemas epistemológicos que destruyeron culturas y saberes no occidentales, fue solo excepcionalmente puesta en cuestión por la lucidez de pensadores como Montaigne, quien muy temprano, en su ensayo Los caníbales, advirtió que cada cual llama barbarie a todo cuanto desconocemos y está fuera de nuestra costumbre, pues “tenemos otro punto de mira para la verdad y para la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y los usos del país donde nos encontramos” (Montaigne, 1912, p. 159).

1.2. Civilización y barbarie en Facundo

Una particular forma de esta oposición se puede identificar en el pensamiento sudamericano del siglo XIX, en medio de las luchas políticas por dar configuración a las repúblicas que se independizaban de España. En este contexto, y a partir de esta dicotomía, surgieron intentos por caracterizar y hegemonizar la “identidad nacional” de las nuevas sociedades, algo que, sin embargo, se encontraba ya como elemento discursivo desde el inicio de la colonización de la región. En este sentido, la disyuntiva entre civilización y barbarie “[…] inaugura, en América, el discurso de la identidad continental, puesto que se articula en los primeros encuentros entre europeos y americanos, el momento fundacional de nuestra historia” (Múñoz y Villavicencio, 2014). Esta operación discursiva encuentra un ejemplo paradigmático en el Facundo de Domingo Faustino Sarmiento. El texto comenzó a publicarse por partes en 1845, en el diario chileno El Progreso, fundado por el mismo Sarmiento. En ese entonces, el autor argentino cumplía uno de sus exilios en aquel país, producto de sus diferencias con el general Juan Manuel de Rosas. La pugna de la cual forma parte el Facundo es la que se dio entre los partidarios de formar una república federal, como Facundo Quiroga y el mismo Rosas, y aquellos que eran partidarios del Estado unitario, entre los que se hallaba Sarmiento. El exilio de Sarmiento en Chile responde, precisamente, a su oposición a las ideas políticas federalistas de Rosas, una oposición que le costó la cárcel antes de ser expulsado. La escena de su encarcelación tiene fuerte poder performativo y abre el libro; en ella Sarmiento se muestra a sí mismo maltratado, golpeado, en una celda, rodeado de soldados exaltados, con un trozo de carbón en la mano con el que, utilizando lo que parecen ser sus últimas fuerzas, escribe lo que sería el epígrafe de su obra: On ne tue point les idées. Escrito en una lengua desconocida, el gobierno “mandó una comisión encargada de descifrar el jeroglífico, que se decía contener desahogos innobles, insultos y amenazas” (Sarmiento, 2002, p. 34).

En Sarmiento, la distinción entre bárbaros y civilizados se da, en principio, “entre quienes pueden y quienes no pueden leer esta frase (que es una cita) escrita en otro idioma” (Piglia, 1980, 15). Esto marca quiénes serán unos y quiénes otros. Los bárbaros son los americanos, los gauchos, mezcla de indígenas e hispanos, aquellos que carecen de la posibilidad y la intención de aprender otra lengua, la de la civilización. Esa lengua, que para Sarmiento es el francés, no corresponde solamente a la posibilidad de leer y traducir otro idioma, sino a la de apropiarse de las citas, algo que él mismo hace al traducir la frase de manera, digamos, libre, como “a los hombres se los degüella, a las ideas no (cfr. Piglia, 1980). Es decir, el pensador de la civilización no solo puede hablar y leer otro idioma ‒el de la civilización‒ sino que, además, tiene acceso a las ideas y principios de la civilización misma, pudiendo así traducirlas para los oídos de aquellos que no tienen esa posibilidad y, aun sin saberlo, la necesitan: los bárbaros.

En estos, Sarmiento identifica los vicios de la pereza, la desorganización, la violencia, los impedimentos para lograr la civilización. Esta última, como ya queda claro con la utilización del francés como lengua de la distinción, Sarmiento la identifica con Europa, aunque en cierta parte del continente, a saber, principalmente Francia e Inglaterra. Con todo, Estados Unidos le resulta particularmente atractivo como modelo en términos civilizatorios, el lugar donde los inmigrantes europeos, como describe en sus Recuerdos de Provincia, lograron llevar hacia el interior del vasto territorio la civilización emulando con las líneas férreas lo que el mar y los ríos permiten hacer a través de la navegación: propagar las virtudes de la civilización a los recónditos parajes interiores.

Si bien, y como ya se ha dicho, la lucha que libra Sarmiento con la redacción del Facundo se enmarca en el contexto del siglo XIX y la defensa del Estado unitario en contra del Estado federal personificado en la figura de Rosas, no es menos cierto que la dicotomía entre civilización y barbarie que atraviesa el texto ha logrado marcar la historia política, intelectual y social de Argentina desde entonces. El Facundo es ampliamente reconocido como un texto que ha jugado un rol fundamental en las representaciones e idearios sobre los cuales se ha construido Argentina desde el siglo XIX hasta la actualidad. De esto dan cuenta autores como Jorge Luis Borges y el ya citado Ricardo Piglia, quienes, desde distintas perspectivas y con diferentes énfasis, coinciden en considerar el texto de Sarmiento como uno cuyas ideas han atravesado buena parte del pensamiento argentino. Asimismo, más recientemente la académica Maristella Svampa propone que civilización y barbarie, en sus diversos usos políticos, han sido conceptos y dispositivos que han permeado la historia política argentina en su totalidad y hasta la actualidad (cfr. Svampa, 2006).

Ahora bien, civilización y barbarie no son solo conceptualizaciones que han marcado la historia de Argentina, sino a toda América Latina. La producción intelectual y política del siglo XIX latinoamericano fue abundante, con figuras como Andrés Bello, José Martí, José Enrique Rodó, entre otros. Sin embargo, de toda esa producción, el Facundo logró, de algún modo, resaltar hasta imponerse como obra fundamental. Como explica Diana Sorensen en su estudio crítico a la obra de Sarmiento, el Facundo fue escrito en un periodo de urgencia respecto a las luchas por la formación de las nacientes repúblicas latinoamericanas. Esa urgencia, dictada por los eventos históricos (la independencia y la configuración del Estado), hizo que las élites aprovecharan el modelo desarrollado por Sarmiento fijándolo como “realidad última, verdad absoluta” (Jarak, 2004, p. 307), ubicando, muy convenientemente, todo lo “otro” (indígenas, pobres del mundo rural, marginados sociales) del lado de la barbarie, poniéndose a sí mismas como ejemplo de lo deseable y civilizado. Desde esta perspectiva, la única alternativa contra la barbarie es la dominación a través de la autoridad, intelectual, política y militar. De esta última forma de dominación de la barbarie, la violencia directa por medio del uso de la fuerza militar, se desprende una de las paradojas características de la relación entre el “proceso civilizatorio”, a veces denominado “pacificación”, a través de la violencia, toda vez que Sarmiento piensa que “la razón justifica la coerción de aquellos que considera ignorantes o bárbaros” (Sorensen, 2002, p. xiv). Esta paradoja ha tenido momentos clave en la historia del Cono Sur, donde se hace evidente, no solo la aplicación de la fuerza militar contra los “bárbaros”, sino, igualmente, su justificación a partir de nociones como las que propone Sarmiento; tal es el caso, por ejemplo, de las denominadas “Conquista del Desierto”, en Argentina (Briones y Delrio, 2007) y la “Pacificación” de la Araucanía, en Chile (León, 2007).

A pesar de todo, y para acentuar la paradoja, llegar al estadio de civilización sería condición de posibilidad de la libertad, tal como ocurre con el ideal ilustrado de la modernidad: solo la razón (y todo lo que ella supone e impone) puede asegurar la libertad, que de otro modo se extravía en las redes de la incoherencia y errancia de la satisfacción irracional de los placeres, en la pereza, en la improductividad y el ocio. Sin embargo, la disyunción entre libertad y autoridad no supone un dilema para Sarmiento: es claro desde un comienzo que la autoridad de la razón debe imponerse, incluso si es necesario el uso de la coerción. Es más, la coerción es, en efecto, necesaria para someter a la barbarie, para corregirla y, en cualquier caso, encausarla. La razón, es decir, la civilización, el orden y el progreso, horizonte hacia el cual apunta el esfuerzo argumentativo de Sarmiento, no puede imponerse espontáneamente, como el momento final de una teleología que llevase a cada cosa ‒y a cada cual‒ a tomar el lugar que le corresponde. La fuerza política, discursiva y, sobre todo, militar directa debe ayudar a la civilización a imponerse ahí donde por naturaleza tiende a dominar la barbarie, una idea que podemos ver en la imagen que Sarmiento utiliza en Recuerdos de Provincia: la mano del hombre superando la naturaleza, eliminando los bosques de Estados Unidos para en su lugar instalar los rieles por donde avanzará el ferrocarril que diseminará la civilización. Esos bosques, se sabe, han sido en América también seres humanos.

2. El estallido social de octubre de 2019 en Chile

2.1. Crisis de legitimidad y acuerdo por la paz

El 18 de octubre de 2019 comenzó el que se ha dado en llamar el “estallido social” chileno. El detonante: el alza de la tarifa del transporte público en 30 pesos.^[1] Desde el 4 de octubre, fecha del anuncio, estudiantes secundarios iniciaron protestas en las calles de Santiago, tomando estaciones de metro y liberando la entrada para que las y los pasajeros pudiesen viajar gratis. Las manifestaciones se hicieron cada vez más radicales y se multiplicaron a lo largo del país. Estaciones de metro quemadas, supermercados y tiendas saqueados. El gobierno de Sebastián Piñera declaró el estado de emergencia, imponiendo el toque de queda y dejando el control de la seguridad y el restablecimiento del orden en manos del ejército, algo inédito desde el final de la dictadura.

Los antecedentes directos del “estallido” se pueden encontrar en una serie de “manifestaciones sociales previas ‒que han dejado una fuerte huella social‒, lideradas principalmente por movilizaciones estudiantiles y feministas” (Jiménez-Yañez, 2020, p. 952). Desde 2006 fueron numerosos los hitos relacionados con la protesta social, aunque nunca con el carácter masivo de octubre de 2019. Sin embargo, esto da cuenta de por lo menos dos décadas de malestar social latente en incubación. En este sentido, uno de los motivos que se repitió en las manifestaciones fue “No son 30 pesos, son 30 años”. Es evidente que el acontecimiento que comienza el 18 de octubre de 2019 no es producto exclusivamente de la mala gestión de Piñera y sus ministros. Los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia, rebautizada en 2013 como Nueva Mayoría, que desde 1990 llevaron adelante la transición posdictadura bajo promesas de prosperidad económica e igualdad, continuaron y profundizaron la senda económica neoliberal heredada de los así llamados Chicago Boys, asesores económicos de la dictadura cívico-militar encabezada por Augusto Pinochet (cfr. Madariaga, 2019). La bonanza económica de la década de 1990 no redujo la desigualdad ni se acompañó con medidas tendientes a mejorar el precario sistema de protección social, de salud y de educación pública. A esto se suma una crisis de la representatividad y confianza en las instituciones que, junto al malestar social, se viene incubando desde la primera década de 2000. Los partidos tradicionales y la clase política se “profesionalizan”, dando la espalda a la ciudadanía, gesto que se cristaliza en graves casos de fraude y corrupción en partidos políticos e instituciones como Carabineros de Chile (cfr. Salazar, 2019; Mira, 2011).

Además, la cuestión respecto a la legitimidad de las constituciones nacionales chilenas desde el siglo XIX es un elemento que se debe tomar en consideración al momento de comprender la crisis social y de representatividad que desembocaron en el estallido social de octubre de 2019 y en el posterior proceso constitucional que se implementará. En Chile, como en casi todos los países de la región, desde el siglo XIX el poder constitucional y político ha permanecido cooptado por una élite que ha logrado, con mutaciones e integraciones, mantenerse en el poder y excluir, sistemáticamente, a la gran mayoría de ciudadanas y ciudadanos de la toma decisiones:

Las élites dirigentes chilenas han manifestado a lo largo de la historia republicana su pretensión arrogante de la exclusividad de la soberanía, expropiando este atributo a su auténtico titular. Todos los proyectos constitucionales han sido elaborados y discutidos por pequeños grupos asociados al poder de turno, que han funcionado “a puertas cerradas”, con prescindencia absoluta de participación de la ciudadanía, la que, a lo sumo, ha sido convocada apresuradamente en un par de oportunidades (1925 y 1980) a pronunciarse en bloque (aprobación o rechazo) respecto a las propuestas que se han presentado, sin la realización de un verdadero debate nacional (Sergio Grez Toso, 2019, p. 18).

Todos estos elementos, unos de larga data y otros más recientes, operan en el complejo escenario social que precede a octubre de 2019. En este caso, la élite política, representada por los partidos tradicionales, reaccionó al llamado del gobierno de Sebastián Piñera para redactar y firmar el denominado Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución. El documento, de dos páginas y firmado por representantes de los partidos de gobierno y oposición, además de la firma a título personal de Gabriel Boric ‒actual presidente de Chile‒ consta de doce puntos en los que se propone el llamado a un plebiscito constitucional. De ganar la opción por el cambio constitucional, el documento plantea los pasos y procesos para la conformación de la Convención Constitucional y los mecanismos a través de los cuales se determinará la aprobación o rechazo del nuevo documento constitucional. El Acuerdo y quienes lo firmaron sufrieron fuertes críticas por parte de organizaciones sociales y agrupaciones políticas no oficiales, toda vez que la discusión respecto a las propuestas y mecanismos del documento se llevó a cabo en las oficinas del Senado (Senado de la República de Chile, 2019), institución que, junto con las fuerzas de orden y otros estamentos del Estado, se hallaban en el centro de la crisis de legitimidad de la democracia chilena. Luego de más de un siglo de exclusión y marginación sistemática de la mayoría de la población de los procesos de decisión, las suspicacias respecto a la legitimidad del acuerdo y la “paz social” que prometía no pueden ser una sorpresa ni entenderse como un capricho.

2.2. Problemas de visión: “No lo vimos venir”

La firma del Acuerdo por la Paz, poco más de un mes después de iniciadas las protestas que paralizaron Santiago y otros centros urbanos del país, fue la respuesta desesperada de una clase política que no estaba preparada para enfrentar una revuelta social de esas características. Durante las últimas décadas, los índices de crecimiento económico y la relativa estabilidad política y social habían posicionado a Chile como una excepción en una región donde la regla es la inestabilidad, la crisis económica y la inflación. El mito de Chile como un país estable y próspero era reafirmado por analistas nacionales y expertos internacionales que ponían al país sudamericano como un ejemplo para sus vecinos. En febrero de 2018, un informe de la OCDE, a pesar de reconocer falencias respecto a la dependencia de la economía chilena del valor del cobre, a la deficiencia en políticas que apuntaran a reducir la desigualdad y al sistema privado de pensiones, reconocía que

La calidad de vida de los chilenos ha mejorado de forma significativa en las últimas décadas, respaldada por la estabilidad del marco macroeconómico, la implementación de reformas estructurales profundas en ámbitos como la liberalización del comercio y la inversión, y prósperos sectores de recursos naturales. La calidad de vida se acerca al promedio de la OCDE en algunas dimensiones de bienestar ‒en particular lo que se refiere a empleo e ingresos, balance vida-trabajo, salud y bienestar subjetivo (OECD, 2018, p. 6).

Este análisis no distaba mucho del que la élite económica y política chilena tenía de la realidad nacional. Diez días antes del comienzo de las protestas de octubre, el presidente Sebastián Piñera dio una entrevista a un canal de televisión en la cual planteó que Chile era un oasis en una Latinoamérica convulsionada (Cooperativa, 2019). Así, parecía haber, al menos, dos países en uno. Por un lado, el país de las estadísticas, de los índices macroeconómicos que, en el papel, daban cuanta de un desarrollo permanente, de una economía sólida y estabilidad social. Por otro, un país oculto, uno de precariedades, de miseria. Y parecía, además, existir un abismo insalvable entre uno y otro. Eso explica una expresión que utilizaron algunos políticos durante las primeras semanas de revuelta social y que terminó por popularizarse con tono de comedia: “no lo vimos venir”. El estallido social evidenció de forma radical la brecha entre el saber experto, la experiencia de las élites y la experiencia cotidiana de la gran parte de la población:

Los expertos se sorprenden ante un fenómeno que, en los papers, conferencias, entrevistas y asesorías gubernamentales no se vislumbra. ¿Estaban equivocados? Tal vez sea hora de repensar lo que se conoce como “conocimiento de experto”. Es tiempo de interrogarnos por qué aquellos que “saben” ven un mundo paralelo a la ciudadanía. Al mismo tiempo, esta brecha entre ciudadanía y expertos pone en entredicho no solo el poder del conocimiento (o su enquistamiento en la política), sino por sobre todo al propio conocimiento científico, su utilidad y su supuesta neutralidad (Sanhueza, 2019, p. 45).

Lo que para muchos era la expresión legítima de un malestar acumulado por años, para otros eran hordas de salvajes que con su violencia sin sentido imponían el terror en un país donde no había motivos para ello. La violencia popular, espontánea o no, a diferencia de la violencia de Estado, necesita siempre de una validación externa y, como era de esperar, esta explosión social, que incluyó saqueos, quema de estaciones de metro, ocupación de espacios públicos, no la tuvo. En cambio, se la quiso mostrar como violencia delictual cuyo objetivo era desestabilizar al país, algo que el presidente Piñera llamó “enemigo poderoso” al cual se le debía enfrentar con la fuerza del Estado. “No sólo evaden, sino que son verdaderas bandas, hordas llegan a lugares y generan escenarios de violencia”, dijo el subsecretario del Interior Ubilla cuando comenzaron las evasiones masivas en el metro (Reyes, 2019). En tanto los manifestantes en Santiago y otras ciudades carecían de una orgánica partidaria o jerárquica clara, no era posible “sentarse a la mesa” para negociar una salida. La fuerza de las policías y el ejército contra la población civil fue la medida propuesta por el gobierno y la clase política casi en su totalidad. Según un informe de 2019 de Amnistía Internacional, el resultado de la represión policial fue la reiterada violación de derechos humanos, daños oculares irreparables en cientos de manifestantitas, daño físico por uso ilegítimo de violencia en miles de personas, tortura, entre otros (Amnistía Internacional, 2020).

La justificación de la represión de las manifestaciones se resumía en una expresión que se escuchó al inicio del estallido. Algunos afirmaban entender las razones del descontento, pero no estar de acuerdo con las metodologías de expresión: “porque no es la forma”. La forma, según esta idea, debía enmarcarse en los límites impuestos por el Estado de derecho, el mismo que justificaba, entre otras cosas, el abuso y el crimen por parte de los poderes económicos sin consecuencias legales, la exclusión ciudadana de la toma de decisiones, la violencia de la desigualdad social, las precarias condiciones de vida de millones de personas. Alguien que se manifiesta fuera de los límites que entrega el Estado de derecho se arriesga a las consecuencias: el Estado democrático no tardará en recurrir al paradojal uso de su fuerza, pasando por alto su propio orden para ejercer la coerción necesaria para mantenerse (cfr. Benjamin, 1990). Cuando se sale del marco que entrega la ley para exigir algo que corresponde pero se niega (dignidad, salud, educación, etc.), es porque se deja de compartir un determinado código, a saber, el código de la democracia como se la conoce en Occidente, peligrosamente siempre ligada al capitalismo (cfr. Badiou & Gauchet, 2016). Los que comparten y mantienen ese código, los civilizados, los que no deben buscar por fuera para hacerse escuchar, o si lo hacen es sin consecuencias (colusión, lobby, etc.), ven en los que rompen con el código a los salvajes, los que no debían tener lugar en la escena pública y política. El grado de extrañeza provocado por la aparición en escena de estos actores no invitados se resume muy bien en las palabras de Cecilia Morel, primera dama durante la presidencia de Piñera, en un audio privado filtrado a la prensa: “Estamos absolutamente sobrepasados, es como una invasión extranjera, alienígena, no sé cómo se dice” (BBC, 2019).

Hordas de “alienígenas” que quieren destruir y apropiarse “ilegítimamente” de aquello que se les ha negado sistemáticamente. El léxico y las conceptualizaciones que surgieron desde la elite política y económica y que comenzaron a circular en los medios muestran cuán extraños, cuán incomprensibles y bestiales eran los acontecimientos para aquellos que creían en la estabilidad, la paz social fundada en un pacto de civilización y progreso económico. Si durante la colonia los bárbaros fueron los indígenas, los “indios”, en la república independiente esa figura se diversifica. Al indio se suman los pobres, los iletrados, los explotados, el bajo pueblo, que poseen otro lenguaje, otras costumbres: los miserables. El lugar del “europeo” lo ocupa ahora la élite política que se ubica, en un acto de hybris similar al que describe Castro Gómez (2010), en la cúspide de la jerarquía social a partir de la cual cobrarán sentido y posición las clases sociales, las dignas y las indignas. Si en el siglo XIX el bárbaro no tiene justificada su existencia y sí su eliminación, los marginados, los pobres, pero también los precarizados y olvidados corren la misma suerte en el siglo XXI. En definitiva, se impone (se impuso en Chile por al menos cuatro décadas) una visión unilateral de una compleja realidad social, donde aquellos que viven en la marginalidad, la carencia de oportunidades, la ausencia de esperanza son lo absolutamente otro del relato que quiso caracterizar a la sociedad chilena como un oasis en una zona de constante turbulencia. Muchos expertos, principalmente de la politología y la economía, olvidaron algo que Bordieu escribe en La miseria del mundo al referirse a la condición para la comprensión de contextos sociales complejos, a saber, la necesidad de

abandonar el punto de vista único, central, dominante ‒en síntesis, casi divino‒ en el que se sitúa gustoso el observador ‒y también su lector (al menos, mientras no se sienta involucrado)‒ en beneficio de la pluralidad de puntos de vista coexistentes y a veces directamente rivales (Bordieu, 1999, p. 9).

Podría afirmarse que, en Chile ‒al menos en uno de los Chile que existen‒ hizo falta ese otro ojo que, quizás, hubiese permitido ver eso que muchos afirmaron no haber visto, una triste contracara metafórica de los ojos que fueron mutilados durante las protestas.

3. Los bárbaros contemporáneos: de lo extraño cotidiano a lo extraño estructural

La miseria, para quien no la padece, causa inquietud. En la esfera de la vida cotidiana, aquello que nos resulta extraño y ajeno no invita, en principio, al descubrimiento y la comprensión. Más bien ‒aunque no siempre‒ es el caso que nos provoque desasosiego. Como afirma Freud en su ensayo Lo ominoso (Das Unheimliche), de 1919, no es necesario que lo novedoso (en el sentido de algo que desconocemos y se nos presenta como nuevo) resulte aterrador, pero es muy probable que algo nuevo devenga como origen de temor.

El fenomenólogo alemán Bernhard Waldenfels ha indagado en las relaciones y paradojas que se establecen entre lo propio y lo extraño, elaborando valiosas y rigurosas contribuciones que permiten abordar una cuestión que se funda en una paradoja que se podría resumir del siguiente modo: cómo aprehender lo extraño sin despojarlo de su carácter ajeno, sin constreñirlo y enmarcarlo dentro de los márgenes de lo propio.

Waldenfels diferencia entre lo de índole extraña y lo de género extraño. Esta segunda forma de lo extraño se caracteriza por no estar fuera de los márgenes de lo comprensible. En este caso, “lo propio y lo extraño quedan englobados dentro de una comunidad y un tejido de géneros (koinônia tôn genôn) que se despliega como un orden racional universal” (Waldenfels, 1998, p. 88). Para explicar esto, Waldenfels recurre a Kant, quien afirma que la razón pura no tiene relación con nada que le sea ajeno, lo que impediría la existencia de algo estructuralmente ajeno a la razón que pueda tener relación con ella. De un modo similar sucede con el concepto unheimlich, cuya traducción literal ‒y un tanto forzada‒ sería “in-familiar”. Heimlich, cuya raíz es Heim, es decir, “hogar”, resulta condición de lo que se encuentra fuera del hogar, pero que resulta aprehensible como origen del sentimiento ominoso precisamente por ello. Para mostrar esto, Freud recurre al ejemplo del autómata: algo que parece humano, pero no lo es. La forma humana, que nos es inequívocamente familiar, se transforma en origen de inquietud cuando en ella algo se presenta fuera de lugar, algo que tiene como condición el reconocimiento de la falla en lo familiar, lo un en lo heimlich.

Con lo de índole extraña ocurre algo diferente. En este caso, lo extraño se presenta como algo estructuralmente ajeno, por lo tanto, fuera de los márgenes del orden, ya sea de la razón o de la experiencia. Así, lo de índole extraña sería algo que se encuentra más allá de la posibilidad de comprensión (aunque es algo que, sin embargo, nos interpela y pide una respuesta). Por ejemplo,

A ello corresponde en el caso de un idioma lo que no sólo es desconocido sino incomprensible. Lo de índole extraña que supera los límites de determinados órdenes, presupone una forma determinada de normalidad, que separa lo de índole extraña como anomalía (Waldenfels, 2001, pp. 122-3).

Así, se puede plantear la distinción entre, por un lado, lo extraño cotidiano, aquello que, en los márgenes de nuestra comprensión y experiencia, nos resulta no familiar, ajeno, fuente de inquietud, pero, con todo, comprensible; y, por otro lado, lo extraño estructural, algo que, interpelándonos, en tanto exige una respuesta, nos resulta ajeno al punto de ser imposible la comprensión, al menos una en los términos convencionales que dictan la experiencia cotidiana y el uso del sentido común. Este último modo de lo extraño podría denominarse lo extraño en cuanto tal. En este sentido, lo extraño solo sería aprehensible “de forma indirecta como desviación de lo normal y como exceso que supera las expectativas y requerimientos normales” (Waldenfels, 2015, p. 13). Así, lo extraño estructural, aquello que, en principio, resulta incomprensible de forma directa, exige un esfuerzo para circundarlo con objeto de aprehenderlo sin constreñirlo, pues “[…] lo extraño nos desafía en la medida que rehúye nuestro acceso y excede incluso la comprensión” (Waldenfels, 2015, p. 38).

¿Cómo se relaciona esto con la cuestión de la barbarie y los eventos recientes en el país sudamericano descritos en el apartado anterior? Por un lado, la élite política y cierta parte del saber experto habitarían en un orden que tiene rasgos estructurales que difieren a los de aquel orden en el que habita la mayoría de los ciudadanos, algo que deriva en una incomprensión radical de las circunstancias sociales ajenas. Esto no se opone a la agencia y evidente mala fe de quienes se han dedicado a defender sin contemplaciones un modelo económico y social que, tras la supuesta bonanza, ha conducido a grandes partes de la población a vivir en un desamparo y una marginación que parecen no tener salida. Sin embargo, esto permitiría entender hasta qué punto algo que correspondía a la esfera de lo extraño cotidiano, a saber, la diversidad de clases, posiciones y experiencias sociales, muchas disidentes respecto a la narrativa hegemónica de la élite, se transformó en algo de carácter estructuralmente ajeno. Invertido el argumento, parece plausible que alguien, enfrentado a las crudezas de la miseria y la ausencia de esperanza, no comprenda que las cifras macroeconómicas de productividad y estabilidad sean fundamento suficiente para su tranquilidad.

Por otro lado, para que se dé una extrañeza de carácter estructural hace falta el encuentro con algo extraordinario, aunque esto no significa que deba suceder un evento de carácter “divino” o “sobrenatural”. Basta con que se dé una diferencia de “órdenes”, que exista un “entre” donde dos órdenes se aproximan, pero no logran tocarse. Waldenfels lo desarrolla, en general, respecto al problema de la “interculturalidad” como problema filosófico-fenomenológico, pero en el contexto de las relaciones intrasocietales en contextos complejos, la cuestión de la diferencia y exclusión de órdenes puede aplicarse del mismo modo. Para el filósofo alemán, los órdenes

permiten que algo haga su aparición y llegue a expresarse así y no de otra manera, se muestran selectivos y excluyentes; hacen posible algo en tanto que, a la vez, hacen imposible otra cosa. El “todo a la vez” cede ante la incomposibilidad insuperable, un antagonismo en el plano de la experiencia, que se asienta más profundamente que la contradicción, la cual se presenta en el plano de las tomas de posición teóricas y prácticas. Si suponemos órdenes limitados, lo extraño se hace notar en forma de extra-ordinario, que surge de diferentes modos en los márgenes y en los huecos de los diversos órdenes (Waldenfels, 2015, p. 40).

Waldenfels, para explicar lo extraño estructural, utiliza el ejemplo de una lengua absolutamente incomprensible. Para los griegos, aquellos que hablaban otra lengua (y, por ello, carecían del logos propio de los pueblos helénicos) eran los bárbaros. En Sarmiento, el objetivo es caracterizar la barbarie por sus vicios y justificar cuando no su eliminación, al menos su dominio y no su comprensión. No es aleatorio que Sarmiento, como ya se ha dicho, comenzara su Facundo con una cita en francés como mecanismo de distanciamiento: si no se comprende una lengua, una lengua extraña, se está fuera de su orden, hay una exclusión instantánea. La violencia, que algunos intelectuales autodenominados de izquierda no tardaron en catalogar de fetiche y negarla como una consecuencia legítima de la indignación, fue el lenguaje incomprensible que las hordas bárbaras utilizaron para expresar un malestar histórico en el caso de las protestas sociales que comenzaron en Chile durante octubre de 2019. Resulta difícil pensar en una lengua menos comprensible que aquella que pudiese hablar un eventual alienígena. Los análisis e interpretaciones provenientes desde las élites política, económica e intelectual no podían, en su mayoría, dar cuenta de una situación de malestar y marginación social como la que desembocó en el denominado “estallido social”, en parte, por un genuino desinterés, pero, además, y esto es lo que propongo a partir de las ideas de Waldenfels, por hallarse en un orden distinto al de otras esferas sociales del país latinoamericano.

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