Una articulación de sentido
para salir de la violencia

Esteban Mizrahi

1. Introducción

La noción de paz admite al menos dos interpretaciones divergentes. Por un lado, puede entenderse que la paz se refiere a un estado de convivencia que logra erradicar las causas de las disputas violentas entre los habitantes de un determinado Estado o territorio. Desde esta perspectiva, paz sería un estado opuesto a conflicto, por lo cual si un Estado de derecho registrara niveles socialmente relevantes de conflictividad, entonces no cabría considerarlo como un Estado suficientemente pacificado. Y por tanto tampoco como un verdadero Estado de derecho. Por otro lado, también puede entenderse a la paz como la administración eficaz del conflicto y no como la supresión de sus causas. Para este segundo enfoque, un ordenamiento jurídico logra regular la convivencia pacífica de los hombres cuando, en términos generales, no se recurre a procedimientos violentos para mitigar las diferencias sociales, económicas, políticas, etc. Aquí paz sería lo contrario, no de conflicto, sino de violencia; se asume la pervivencia del conflicto pero no se acepta su resolución violenta.

Cada una de estas interpretaciones acerca de la paz encuentra referentes ideológicos de los más variados dentro del espectro de la tradición política occidental. Y ambas tienen un punto de contacto: sea cual fuere la interpretación que se adopte, la paz está requerida de estéticas que instauren formas de vida, posibles y deseables, para encauzar los diversos recorridos subjetivos. De lo contrario, la racionalidad de cualquier normatividad jurídica carece de fuerza vinculante. En buena medida, la función de la política consiste en establecer estéticas, es decir, percepciones sensibles del mundo, en el marco de las cuales los sujetos puedan desplegar una vida con sentido. De ahí que la dimensión estética sea previa a la moral: una forma de vida es buena porque es deseable y no a la inversa. Esto explica la enorme dificultad que tienen para alcanzar la paz aquellas sociedades en las que estéticas de la violencia alcanzan un lugar preponderante. Pero también señala una puerta de salida: poner en valor modos de sentir y percibir el mundo en donde los conflictos puedan dirimirse sin recurrir al uso letal de la fuerza.

En este trabajo propongo una rearticulación teórica entre las nociones de paz, estética y política a partir de los desarrollos de Thomas Hobbes, Carl Schmitt y Friedrich Schiller con el fin de pensar una solución viable para diversos escenarios contemporáneos de violencia e inseguridad. En primer lugar, ensayo una reinterpretación del estado de naturaleza hobbesiano entendido como una situación social de violencia estructural. En ese marco discuto las herramientas conceptuales disponibles para salir de ella. En segundo lugar, expongo la concepción schmittiana de lo político para mostrar que aquello que articula la confrontación amigo-enemigo es una estética antes que una idea moral acerca del bien común. En tercer lugar, recurro al papel que Schiller le asigna a la estética para abandonar un estado generalizado de necesidad, violencia y egoísmo con el fin de acceder a un estado en el que impere el respeto a la ley. Por último, en las conclusiones, presento dos situaciones contemporáneas de violencia tales como el narcotráfico o el terrorismo religioso indicando el rol preponderante que juega la estética en dichas situaciones.

2. Desarrollo

a) El estado de naturaleza hobbesiano reexaminado

Es bien conocido el capítulo XIII del Leviatán en el que Hobbes presenta la situación de los hombres en estado de naturaleza. A los fines de este trabajo resulta irrelevante la discusión acerca de si este estado se corresponde con la naturaleza originaria del hombre o si se trata de una mera situación contrafáctica. Lo que en cambio exige una mayor atención es la pintura que ahí se ofrece acerca de un estado social estructurado por la violencia. Pese a que el propio Hobbes afirme lo contrario, sí se trata de un estado social en la medida en que es posible cierta colaboración entre los hombres, al menos para asociarse en contra de un tercero, porque también existe algún tipo de lenguaje con el cual se comunican entre sí, se piensan a sí mismos y también les permite acceder a los artículos de paz, que son las leyes de naturaleza enumeradas luego en los capítulos XIV y XV. Por otro lado, es evidente que los hombres comparten ciertos códigos gestuales en función de los cuales puedan sentirse subestimados, ofendidos o agraviados.

Se trata, entonces, de un estado social estructurado por dos factores que se implican mutuamente. Por un lado, la ausencia de monopolio en el ejercicio de la violencia; por el otro, el igual derecho del que dispone cada ser humano a hacer cualquier cosa que juzgue conveniente para preservar su propia vida y condición. La relación de acción recíproca entre ambos factores se explica del siguiente modo: en una situación en la que no existe monopolio de la violencia nadie está en condiciones de garantizar la paz. Sin esta garantía los hombres ejercen su derecho de autodefensa, que los habilita “a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás” (Hobbes, 2012, p. 198).^[1] Y por ejercer ese derecho, el monopolio de la violencia resulta imposible. Ello redunda en un estado de inestabilidad vital absoluta:

En una condición tal no tiene lugar para la industria, dado que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importado por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, un miedo continuo y el peligro de una muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, bruta y breve (Hobbes, 2012, p. 192).

Hobbes denomina “guerra”, precisamente, a este estado de cosas donde la ausencia de un poder común redunda en el uso indiscriminado de la violencia. El estado opuesto queda definido como “paz” (Hobbes, 2012, p. 192). La guerra no se caracteriza por la inexistencia de derechos –dado que todos cuentan con ellos en la misma medida– sino por la completa ausencia de garantías respecto de la propia seguridad. Dicho en términos de un jurista contemporáneo: sin una cimentación cognitiva, no es posible desarrollar expectativas normativas (Jakobs, 2008, pp. 51-52). Sin algún tipo de certeza respecto de que mis derechos serán respetados, no es posible confiar en que otro va a prescindir de lesionarme mientras pueda hacerlo. De ahí que Hobbes insista en la metáfora climática: la amenaza de tormenta es tan propia del mal clima como la tormenta misma. Del mismo modo, hay guerra cuando la única forma de sentirse seguro es apelando al uso de la violencia para evitar o disminuir la posibilidad de ser agredido.

En este contexto se desarrolla una estética de la violencia, es decir, una percepción sensible del mundo, que es y no es funcional a la autopreservación. No lo es en la medida en que impide arribar a la paz, es decir, a la manera óptima de preservarse a sí mismo según la primera y fundamental ley de naturaleza. Y lo es por cuanto tiende a maximizar todas las ventajas relativas a la autopreservación en un contexto de guerra, también según la primera y fundamental ley de naturaleza. Esto puede sonar dilemático. Y en cierto sentido también lo es debido al carácter disyuntivo de esta ley general de la razón que obliga a preservarse a sí mismo: “cada hombre debe esforzarse por buscar la paz, mientras abrigue esperanzas de obtenerla; y cuando no pueda obtenerla, debe buscar y usar todos los beneficios y ventajas de la guerra” (Hobbes, 2012, p. 200).

Si este mandato es en verdad imperativo, de él se siguen dos consecuencias insostenibles: a) la imposibilidad de salir de un contexto de violencia generalizada una vez que se ha establecido; y b) la imposibilidad de caer en una condición semejante una vez alcanzada la paz. Sin embargo, ambas cosas son posibles. El propio Hobbes lo sabe y aporta argumentos tanto para abandonar el estado de guerra como para no caer en él una vez obtenida la paz. De modo que la clave parece estar en el tránsito de un estado a otro, es decir, en lo que hace posible el pasaje. Y es allí donde la dimensión estética juega un papel preponderante puesto que organiza la percepción sensible de lo socialmente valioso y, por ello mismo, deseable. Esto permite pensar tanto las causas de un estado estructurado por la violencia como de otro en que los conflictos logren resolverse de manera pacífica.

Cuando Hobbes identifica las causas del estado de guerra pone su ojo tanto en el deseo como en el goce:

cuando dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden gozar ambos, se vuelven enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación y a veces sólo su delectación) se esfuerzan en destruirse o subyugarse mutuamente (Hobbes, 2012, p. 190).

La tesis de fondo es que los hombres en general desean las mismas cosas y lo hacen de un modo en que se excluyen mutuamente del goce. No tanto porque haya objetos que en sí mismos tengan un valor fundamental para la autopreservación, tales como el alimento, el aire o el agua, sino porque aquello que enciende el deseo es, precisamente, el deseo del otro. Algo es deseable básicamente porque es deseado y no a la inversa.^[2] Y es esto lo que mueve a la competencia por el goce del objeto más que una improbable escasez. Salvo en situaciones extraordinarias, los recursos fundamentales para la supervivencia abundan. O, en todo caso, hay suficiente para todos y la colaboración es lo que más contribuye a su obtención y provisión. Por esta razón, el origen de la competencia no debe ser buscado ahí sino en el hecho de que la percepción sensible de lo deseable está asociada con el disfrute de lo deseado en términos excluyentes. Esto vale tanto para bienes de naturaleza física (tierras, metales preciosos, ganado, etc.) como para otros bienes de carácter social o simbólico (honor, prestigio, gloria, etc.). De lo deseado se goza solo pero no a solas. La fiesta del disfrute no se comparte, es exclusiva, privada del otro cuya sola presencia resulta peligrosa. Incluso su mera posibilidad implica ya una cierta amenaza.

Lo interesante de este desarrollo conceptual radica en que el origen de la enemistad no está en la diferencia sino en la semejanza. El enemigo no es el distinto, el extraño, sino el igual. Pues de la conciencia generalizada respecto de la igualdad de las capacidades tanto físicas (cualquiera puede matar a cualquiera) como espirituales (todos tienen lo que es necesario para decidir acerca de lo más conviene para sus vidas) resulta una pareja conciencia respecto de la igualdad de esperanzas que todos abrigan de obtener aquello que está en disputa. Los seres humanos no solo desean lo mismo, sino que además lo saben. Pero también son conscientes de que tienen las mismas capacidades para alcanzarlo. Esta situación de virtual paridad es lo que torna encarnizada la competencia por lo socialmente valioso y hace imposible la paz en un contexto de violencia generalizada.

Con todo, Hobbes enumera tres pasiones que contribuyen a salir de este estado. Curiosamente se trata de las mismas tres que lo producen: temor, deseo y esperanza. Pero varía en cada caso el objeto sobre el que recae la pasión. Por ejemplo, no se trata del temor a quedar excluido de lo socialmente valioso que da lugar a la competencia, sino del temor a la muerte violenta; no es el deseo de obtener lo deseado por otro que genera desconfianza, sino el deseo de los medios necesarios para llevar una vida confortable; no se abrigan esperanzas de gozar primero y sin dilación de lo deseado –lo que origina la anticipación que conlleva la gloria–, sino esperanzas de alcanzar confort por medio del trabajo (Hobbes, 2012, p. 196).

Se advierte, entonces, que el estado de naturaleza no describe una condición natural, sino solo un esquema de comportamiento social que aparece allí cuando el Estado no logra producir subjetividades transidas por las tres pasiones políticas fundamentales: temor a la muerte violenta, deseo de los bienes necesarios para llevar una vida confortable y esperanza de conseguirlos mediante el trabajo. De ahí que permita pensar una lógica de las pasiones en relación con el poder que tiene lugar al margen del Estado, es decir, al margen de la ley.

Esto implica asumir una serie de presupuestos que pueden sonar paradójicos y hasta contradictorios con los propios del sistema teórico de Hobbes. El principal sería que solo a partir del imperio de la ley es pensable una dinámica que transcurra al margen de ella. En este sentido, el estado de naturaleza se refiere a la condición del hombre al margen del Estado y no en ausencia de él. Se trata de una lógica de la marginalidad que como tal requiere del Estado, de lo contrario tampoco sería posible la base subjetiva necesaria para que se desarrollen las dinámicas que Hobbes describe en el estado de naturaleza.

En el Leviatán se presentan, entonces, dos esquemas alternativos de adquisición y acumulación de bienes tanto materiales como simbólicos. Cada uno asume lógicas funcionales distintas conforme a las respectivas situaciones estructurales de partida. La primera da lugar a lo que se denomina estado de naturaleza; la segunda, al estado civil.

El estado de naturaleza tiene lugar cuando no existe un poder común capaz de imponerse a las partes que, entonces, entran en conflicto. El acento recae sobre el término “entonces”, porque hay partes en conflicto toda vez que no existe un poder común. De aquí que Hobbes extraiga como consecuencia que en un estado semejante “no tienen lugar las nociones de correcto e incorrecto, justicia e injusticia” (Hobbes, 2012, p. 196), porque la ley no existe sin un poder común. No obstante, debe observarse que la inexistencia de la ley solo puede ser admitida en términos relativos, es decir, en relación con las partes en conflicto, pues son ellas, en rigor, las que no reconocen poder común alguno en relación con los bienes sociales por los que compiten. No, en cambio, en sentido absoluto, porque no es posible la humanidad allí donde no hay Estado, entendido de la manera más amplia como aquel ordenamiento político cuya especificidad radica en asegurar la provisión de los bienes sociales relevantes en un determinado territorio y para un determinado grupo de individuos que son los ciudadanos.

Sin embargo, sí existe humanidad en estado de naturaleza hobbesiano al margen del Estado. Y la lógica de las pasiones en relación con el poder que describe Hobbes en el capítulo XIII del Leviatán da cuenta del esquema de comportamiento al que responde esta condición marginal. Esta condición social requiere de la presencia del Estado en dos sentidos distintos. En primer lugar, para la provisión de bienes sociales relevantes que definan niveles de preferencia y organicen escalas de valores; en segundo, porque solo un orden social instalado y funcionando permite extraer provecho de su quebrantamiento.

Por tanto, podría afirmarse que viven en estado de naturaleza tanto las organizaciones delictivas como los individuos que las integran y que están, por ello, al margen de la ley. La lógica que organiza su accionar en este estado puede ser reducida a una suerte de imperativo hipotético cuya coherencia interna asume carácter de obligación. Formulado de manera sucinta diría: Si aceptas la posibilidad de tu muerte violenta y deseas incrementar tus posibilidades de acceso a los bienes sociales relevantes, entonces, acumula todo lo que puedas sin atender a restricción legal alguna, anticípate a todo competidor posible y cultiva tu reputación de hombre peligroso porque ello disminuye las posibilidades de ser atacado y maximiza las oportunidades de acceder a la mejor porción en la distribución social de bienes.

Este imperativo hipotético guía el accionar tanto de las organizaciones delictivas como de los individuos que las componen. Lo central en este esquema de comportamiento, en relación con las pasiones políticas determinantes, es que la situación de igualdad que da lugar a la competencia surge no tanto de la posibilidad de morir violentamente sino de asumir de manera consciente esta posibilidad como premisa de la propia existencia. La igualdad es resultado de asumir esta premisa y no causa.

Las razones por las que se asume la posibilidad de la propia muerte por medios violentos como condición para la acción pueden ser de distinta índole: porque no es posible avizorar ninguna manera de atenuar el riesgo a la muerte violenta en el contexto social en que se está inmerso; porque la muerte propia siempre resulta en alguna medida abstracta en relación con el deseo palpitante de los bienes sociales relevantes; porque el valor de la reputación entre pares está por encima del temor a la muerte violenta, etc. Como fuera, de allí siempre resulta que el deseo de obtener una posición ventajosa respecto de los bienes sociales relevantes se impone por sobre el temor a perder la vida de manera violenta o incluso por sobre la esperanza de obtener estos bienes por medios pacíficos a través del trabajo y el respeto a la ley.

Por el contrario, el diseño de la situación de partida que da lugar al estado civil permite que se conjuguen las tres pasiones políticas fundamentales con las leyes de naturaleza. De aquí resulta un nuevo imperativo hipotético, cuya formulación sería la siguiente: Si no aceptas la posibilidad de tu muerte violenta, deseas los bienes necesarios para llevar una vida confortable y tienes la esperanza de conseguirlos trabajando, entonces, busca la paz tanto como sea posible, pacta con los demás delegar en un tercero el derecho natural a autogobernarse, respeta los pactos, sé agradecido, modesto, equitativo, misericordioso, etc.

Este imperativo hipotético tiene como presupuesto fundamental que quien acepta la paz como un bien forzosamente también admite como buenos los medios que conducen a ella. Y tales medios no son otros que el cultivo de las virtudes morales y el respeto a las leyes de naturaleza o preceptos de la razón. Este segundo imperativo hipotético tiene tanta fuerza vinculante para quien desea ser ciudadano de un Estado como la que tenía aquel otro para guiar el accionar de los miembros de organizaciones delictivas y de individuos que están al margen de la ley. También aquí es la coherencia interna del encadenamiento lógico lo que asume carácter obligatorio. Solo que, en este segundo esquema propio de un estado civil, se rechaza de manera consciente la muerte violenta como premisa para la acción. Este rechazo configura la renuncia que instaura una asimetría de poder y la acepta como condición necesaria para la paz. Pero este esquema de comportamiento es válido solo para quien asume que la paz, definida a partir de la renuncia a la posibilidad de morir por medios violentos, es el camino óptimo para la adquisición y acumulación de los bienes sociales relevantes. El miedo a la muerte violenta se impone por sobre el deseo de adquisición y acumulación de bienes.

En cualquier caso, las pasiones que están a la base de estos dos esquemas de comportamiento son las mismas; solo varía el objeto respectivo sobre el que recaen. Y las tres pasiones tienen algo en común: a diferencia del goce que está indisolublemente vinculado con el presente, temor, deseo y esperanza son pasiones de futuro cuyo objeto resulta anticipado por la imaginación. De ahí que la imaginación, en tanto facultad que permite hacer presente lo ausente –según la célebre definición de Kant–, juegue un rol fundamental (Kant, 1983, B151/148). Para temer, desear o abrigar esperanzas es necesario forjarse una imagen de un objeto ausente en el presente, pero ya percibido en el pasado y, entonces, también posible en el futuro. La imaginación permite representarse lo pasado (recordar) y también lo futuro (prever).^[3] De esto último, resulta que objetos tales como “paz”, “confort” o “trabajo” serían irrepresentables si el estado de guerra fuera la condición natural y originaria del hombre. Pero sí lo son, si tal estado de violencia generalizada caracteriza la condición humana paraestatal o interestatal. Hobbes mismo menciona que los Estados viven en estado de naturaleza entre sí (Hobbes, 2012, p. 196). Pero su descripción es todavía más fértil para pensar la situación de sujetos que viven al margen de la ley, sobre todo, de aquellos involucrados en el crimen organizado (mafias, narcotráfico, tráfico de armas, trata de personas, etc.) y en otras lógicas sociales estructuradas por la violencia (ciertas poblaciones carcelarias, por ejemplo).

En escenarios de violencia generalizada, como los que caracterizan a quienes viven al margen de la ley, la imaginación asume un rol ambivalente. Por un lado, es la facultad que permite la anticipación estratégica de acciones con el fin de maximizar los propios recursos en contextos hostiles y de alta inestabilidad. Esto suele redundar en un recrudecimiento de la violencia. Por el otro, es lo que hace representable un horizonte vital en el que se supere este estado de cosas y tenga lugar la paz social. Cabe preguntar, entonces, qué inclina el fiel de la balanza, es decir, qué determina que la imaginación se ponga a trabajar en una dirección y no en la otra en relación con el objeto del temor, del deseo y de la esperanza. Dado que solo teme a la muerte violenta quien considera que su propia vida tiene un valor superior a cualquier bien social acumulable, ¿es tarea de la política guiar la imaginación para salir de un estado de violencia generalizada? Responder a esta pregunta requiere primero saber si hay espacio para la política en dicho contexto.

b) La estética en la concepción de lo político de Schmitt

En El concepto de lo político, Carl Schmitt recurre a la distinción amigo-enemigo para determinar la especificidad de lo político y la política. Dar con el código binario amigo-enemigo habilita una comprensión autónoma de este campo de saber y de acción respecto de la moral (bueno-malo), la estética (bello-feo), la economía (rentable-no rentable) o la religión (sagrado-no sagrado). Según Schmitt los conceptos de amigo y enemigo carecen de sentido metafórico; más bien remiten a un contexto existencial y concreto en el que los agrupamientos humanos se articulan sobre el horizonte de la guerra. No es necesario que la guerra esté declarada o sea una realidad presente o inminente. Pero sí que se trate de una posibilidad real llegado el momento decisivo. La guerra tampoco es entendida como una metáfora de competencia o extrema rivalidad, sino como “una lucha armada entre unidades políticas organizadas” (Schmitt, 1932, p. 20). Si conforme a su esencia, el Estado es concebido como la unidad política que sienta el patrón de medida, la guerra tiene lugar entre Estados o en el seno de un Estado. En este último caso se trata de una guerra civil, donde la unidad política se vuelve por ello mismo problemática. Schmitt define la guerra como “la negación óntica de otro ser. La guerra no es sino la realización extrema de la enemistad” (Schmitt, 1932, p. 20). Los agrupamientos amigo-enemigo presuponen, entonces, que llegada la hora de la verdad (Ernstfall) los seres humanos estén dispuestos a sacrificar su vida o acabar con la vida ajena, sea por mano propia o por delegación de poder. No hay guerra sin esta perspectiva y, para Schmitt, tampoco política en sentido estricto: “Un mundo en el que se hubiese desaparecido y eliminado por completo la posibilidad de una lucha tal, un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo sin distinción amigo y enemigo, y en consecuencia sin política” (Schmitt, 1932, p. 23). Un mundo pacificado tampoco es un mundo en el que reine la neutralidad, dado que la posibilidad de ser neutral se da solo allí donde hay confrontación amigo-enemigo. Si no está dado este presupuesto, tampoco hay neutralidad. Esto no significa que quede desterrada la competencia o la rivalidad entre los hombres, pero sí la posibilidad de fundar agrupamientos sobre el horizonte de la guerra.

Schmitt insiste en distinguir la figura del enemigo de otras próximas como las del competidor, el oponente, el adversario o el rival:

Enemigo no es cualquier competidor o adversario en general. Tampoco es el adversario privado al que se odia por sentimientos de antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que al menos eventualmente, esto es, según una posibilidad real, se confronta combativamente con otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, pues todo cuanto refiere a tal conjunto de hombres, en particular a un pueblo entero, se vuelve por ello mismo público. Enemigo es hostis, no inimicus en sentido amplio (Schmitt, 1932, p. 16).

Enemigo es el hostis, es decir, el otro, el extraño, un ser que es existencialmente distinto. En este sentido, enemigo es aquel cuya mera existencia se constituye en amenaza para los propios modos de ser y vivir. Los motivos a que ello obedece pueden ser de naturaleza tan diversa que resultan irrelevantes desde el punto de vista conceptual. Lo decisivo es que, sean cuales fueran, determinan tal grado de intensidad en los agrupamientos que, llegado el caso, conducen a la guerra. La cuestión de si el conflicto es en verdad extremo solo puede ser resuelta por los propios implicados. Ello excluye la posibilidad de que un tercero oficie de árbitro imparcial o bien de recurrir a una normatividad previa y compartida para dirimirlo (Schmitt, 1932, p. 15). Si bien el enfrentamiento armado es la ultima ratio de los agrupamientos amigo-enemigo, su posibilidad real constituye su prima ratio. Schmitt plantea, entonces, una concepción agonal de la paz, siempre tensionada por la guerra latente contra el hostis.

Solo hay espacio para la política cuando un agrupamiento humano se distingue de otro contra el cual, llegada la hora de la verdad, está dispuesto a matar o morir. Se trata de una contraposición entre dos formas distintas de vida. Cada una de la cuales presupone una captación sensible del mundo y de lo socialmente deseable, que resultan ajenos y extraños para la otra. De modo que, si cabe identificar el elemento propiamente político en la confrontación constitutiva de los agrupamientos, el elemento estético es lo que en última instancia produce esta división. Sin contraposición estética, no hay confrontación política. Esto no significa que estéticas divergentes en colectivos humanos distintos configuren de suyo una división amigo-enemigo. Tampoco que el carácter amenazante de un agrupamiento sobre otro baste para conformar tal división. En el hostis cabe reconocer, además, una conformación vital y espiritual porque, como señala Schmitt, “la vida no lucha con la muerte ni el espíritu con lo que carece de él. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida contra la vida” (Schmitt, 1932, p. 81).

Por su parte, inimicus designa al semejante que por determinadas razones –también de variada naturaleza– se ha vuelto un oponente peligroso; incluso un adversario despiadado capaz de matar por sus propósitos. A diferencia del caso anterior, es posible compartir con él una normatividad e incluso recurrir a un tercero que medie en el conflicto. De ello se desprende que el inimicus no da lugar a una articulación estrictamente política en términos schmittianos. Su existencia no implica amenaza de guerra, más allá de lo extendido de su amenaza o de que pueda disponer de un poder letal. En definitiva, siempre tiene un carácter personal, privado, apolítico. De ahí que tampoco quepa interpretar a quien integra organizaciones delincuenciales paraestatales como hostis sino solo como inimicus (Jakobs, 2006, p. 294).

A partir esta distinción entre hostis e inimicus cabe preguntarse ahora si hay espacio para la política en términos schmittianos cuando tiene lugar un estado social de violencia generalizada como el descrito por Hobbes en el capítulo XIII del Leviatán.

En principio pareciera que su configuración excluye toda posibilidad de política. Y no solo por la virtual ausencia de soberanía estatal como condición necesaria para agrupamientos organizados capaces de confrontación bélica. Lo que resulta determinante es, por un lado, la postulada igualdad de derechos y capacidades entre los hombres, y por el otro, su acceso parejo a una normatividad común. Esta normatividad está constituida por las leyes de naturaleza que obligan solo in foro interno pero cuya articulación está provista de una racionalidad prudencial de la que extraen su rigor. Esta racionalidad está a la base de los dos esquemas de comportamiento posibles según aquello que anticipe la imaginación como objeto de temor, deseo o esperanza. Como dicha racionalidad es asequible a todo ser humano también define las condiciones de pertenencia al género: ser hombre significa poseer esta racionalidad y atender a su lógica. Justamente, esta pretensión de homogeneidad típicamente moderna, presupuesta tanto en el carácter universal de las leyes como en el acceso irrestricto de todos a ellas, es lo que no deja espacio para el surgimiento de una alteridad capaz de producir agrupamientos amigo-enemigo.

Contrariamente a lo que en principio pudiera parecer, esta imposibilidad es lo que dispone el terreno para prácticas de exterminio. Pues aquel al que no se reconoce como partícipe de una normatividad común derivada de esta racionalidad universal queda eo ipso no solo excluido de ella, sino también de la humanidad. Su existencia carece de dignidad propiamente humana y se convierte en un estorbo más que en una amenaza, en un obstáculo más que en un enemigo (Schmitt, 1932, p. 65).^[4] Y encontrar la manera adecuada de sortear un obstáculo no es ya una cuestión política sino técnica. Schmitt interpreta que el núcleo duro del pensamiento liberal radica en esta pretensión de reducir la política a técnica. Y extrae de ello, como consecuencia inevitable, que “la guerra más aterradora sólo se lleva a cabo en nombre de la paz, la opresión más terrible sólo en nombre de la libertad, y la inhumanidad más atroz sólo en nombre de la humanidad” (Schmitt, 1932, p. 81).

Sin embargo, como la humanidad en cuanto tal está incapacitada para declarar y llevar adelante una guerra, puesto que incluye todas las unidades concretas que podrían ser amigo o enemigo, las “guerras” encaradas en su nombre adoptan modalidades más próximas al combate de plagas que a un duelo ampliado. Según Schmitt este fenómeno se explica porque quienes están dispuestos a aplicar cualquier método de exterminio contra otros seres humanos se ven obligados previamente a “declararlos por completo criminales e inhumanos, carentes del más mínimo valor. De lo contrario, ellos mismos serían criminales e inhumanos” (Schmitt, 1975, p. 94). Una vez concluida esta operación simbólica, el enemigo es reducido a categoría de insecto; pero también la dignidad del combatiente queda rebajada a la de mero fumigador. Por tanto, su muerte tiene tan poco sentido como la vida que combate. De ahí que no se trate de “guerras” en estricto sentido sino de meras prácticas de aniquilación.

El propio Hobbes intenta sustraerse a esta posibilidad al introducir en referencia al reino de Dios la figura del enemigo (hostis) en estado de naturaleza. Cuando en el capítulo XXXI del Leviatán enumera los modos en que Dios declara sus leyes, explica que el primero es la razón natural cuya forma humana de recepción es la recta razón. Y más adelante aclara que puede atribuirse a Dios un reino natural “en cuanto gobierna a aquellos seres humanos que reconocen su providencia mediante los dictados naturales de la recta razón” (Hobbes, 2012, p. 556). Estos dictados se refieren a los deberes de un hombre para con los demás ya abordados en los capítulos XIV y XV como leyes de naturaleza. El otro modo en que se puede atribuir a Dios un reino es el profético, a saber: “cuando habiendo escogido una nación específica (los judíos), como súbditos, los gobernó a ellos y solo a ellos, no solo mediante razón natural, sino por leyes positivas otorgadas por las bocas de sus profetas sagrados” (Hobbes, 2012, p. 556). De ello se desprende que la ley natural –a diferencia de la ley positiva– es asequible a la recta razón de todo ser humano. La humanidad entera está sujeta a su rigor normativo. Pero esto no significa que todos los hombres estén dispuestos a reconocer a Dios como su autor: “Por eso, quienes creen que un Dios gobierna el mundo, dando preceptos y proponiendo recompensas y castigos a la humanidad, son los súbditos de Dios; todos los demás deben considerarse enemigos” (Hobbes, 2012, p. 556).^[5] Por lo tanto, hay espacio para la política en estado de naturaleza solo recuperando la dimensión teológica del reino de Dios. Una vez asumido que todos los hombres están sometidos al poder divino, es posible una división propiamente política entre quienes reconocen su soberanía y quienes no lo hacen. De lo contrario, sin este presupuesto teológico, no cabe distinguir en estado de naturaleza agrupamientos amigo-enemigo entre seres humanos.^[6]

De ahí que una lectura secular del Leviatán no pueda evitar reconocer como una de sus consecuencias la pretensión de expulsar de la humanidad a quienes no ajusten sus modos de ser a una racionalidad asumida como universal. Esta universalidad está organizada por el mandato de autopreservación seguido de una estructura de alternativas que, derivadas de las dos primeras leyes de naturaleza, agotan el comportamiento humano posible. Tal pretensión se origina en una estética total, es decir, en una percepción sensible del mundo y de la vida que no da lugar al surgimiento de una alteridad propiamente humana. Por eso es capaz de desencadenar formas inéditas de violencia contra todo aquello que se le contrapone. Si a esta estética total le corresponde un concepto de paz, no es otro que el de la paz de los cementerios que impera una vez concluido el exterminio. Tanto la guerra contra el terrorismo como la guerra contra las drogas parecen compartir este presupuesto. Por esta razón, resulta central entender que donde no hay espacio conceptual para lo político, solo cabe esperar que campeen triunfales las formas más crudas y extremas de violencia.

Entonces, la pretensión liberal de terminar con la política y reducirla a técnica, es decir, a mera administración, lejos de resolver las causas de los conflictos humanos, los recrudece de manera exponencial y da lugar a prácticas masivas de exterminio. Pero una verdadera solución para este problema no puede residir tampoco en la configuración schmittiana del concepto de lo político, en la medida en que absolutice los elementos propios del estado de naturaleza hobbesiano como status belli (Strauss, 2008, p. 163). Superar el pensamiento liberal implica algo más que invertir sus términos. Leo Strauss le critica a Schmitt precisamente esto:

mientras que el liberal respeta y tolera todas las convicciones “honestas” sólo a condición de que se reconozcan como sacrosantos el orden legal y la paz, el que afirma lo político como tal respeta y tolera todas las convicciones “serias”, es decir, todas las decisiones orientadas hacia la posibilidad de la guerra. Así, la afirmación de lo político como tal se revela como un liberalismo de signo contrario (Strauss, 2008, pp. 165-166).

Cuando la primacía de lo político implica la afirmación de una alteridad humana radical contra la cual, en última instancia, es posible librar una guerra, no se supera el pensamiento liberal sino que solo se evita su consecuencia extrema. El concepto schmittiano de lo político –fundado en la exigencia liberal de una autonomía de las esferas de saber y de acción– (Strauss, 2008, p. 138) y su concepción agonal de la paz no pasan de ser una forma de liberalismo inconcluso o inconsecuente respecto de sus premisas. Por el contrario, el primado de lo político implica antes bien la construcción de un orden de sentido en el que la propia vida y la del semejante tengan un valor superior al de cualquier bien social acumulable. No se trata, como en principio pudiera parecer, de jerarquizar un bien por sobre otro, porque la propia vida no es un bien que pueda ser adquirido o acumulado. No existe jerarquía entre bienes inconmensurables. La propia vida ya siempre está dada y su posesión es puro derroche, jamás acumulación. Por eso, el pasaje de un estado de violencia estructural a otro en el que la paz no esté mediada por la reducción a mero estorbo de voluntades ajenas se juega en la capacidad de la política para instituir estéticas en las que la propia vida tenga un valor en sí misma.

c) Schiller y la educación de la sensibilidad

En sus Cartas sobre la educación estética del hombre, Friedrich Schiller rescata, precisamente, este aspecto productivo de la política que valiéndose de la educación de la sensibilidad logra trascender un estado social de violencia generalizada, signado por el egoísmo, la rusticidad y la venalidad, para dar lugar a otro en el que las libertades personales se realizan de manera armónica y pacífica: “La ley fundamental de este reino es dar libertad a través de la libertad” (Schiller, 1993, p. 667).

Schiller desarrolla una concepción política del arte y artística de la política. De ahí que la formación estética esté en condiciones de resolver el problema político hobbesiano referido a cómo salir de un estado de violencia generalizada porque, en última instancia, “la construcción de una verdadera libertad política [es] la más acabada obra de arte” (Schiller, 1993, p. 572). Pero el camino hacia su realización no es inmediato ni depende de una decisión calculada de actores racionales. Para superar el estado de naturaleza se requiere mucho más que edificar un lazo de obediencia mecánica entre súbditos y soberano. Esto es una condición necesaria pero no suficiente, porque en el marco de una relación de mero sometimiento donde “el Estado anula a los individuos” (Schiller, 1993, p. 577), solo se pueden contener en el mejor de los casos los niveles de hostilidad propios de la condición natural pero no superarlos. En un estado civil concebido en estos términos,

el hombre siente sólo el peso de las cadenas que le impone la ley pero no la infinita liberación que le otorga. Sin sospechar la dignidad de legislador dentro de sí, siente sólo la coacción y la impotente resistencia del súbdito (Schiller, 1993, p. 650).

Por esta razón, para superar el estado de naturaleza es necesario dejar atrás el principio que encamina el deseo social y articula la acción de los individuos en dicha condición, a saber: la búsqueda del provecho y la ventaja personal en todas sus formas. Porque allí cuando el principio de utilidad es el organizador social, no cabe esperar paz sin opresión. De ahí que Schiller concluya que solo a través de la belleza es posible una verdadera libertad política. La cultura estética tiene un aspecto liberador en la medida en que va contra el principio de utilidad:

A través de la cultura estética permanece por completo indeterminado el valor personal de un hombre y de su dignidad, dado que ésta sólo puede depender de sí mismo; y, por lo demás, no se consigue otra cosa que devolverle por completo la posibilidad que tiene por naturaleza de hacer por sí mismo lo que quiera; que tenga la libertad de ser, lo que deba ser (Schiller, 1993, p. 635).

Mediante la educación estética del carácter en el marco de un orden político, los hombres se liberan tanto de la coacción material, en la que “su sensibilidad no conoce otro fin que su ventaja” (Schiller, 1993, p. 649), como de la coacción moral, en la que “la mera legalidad debe servirle de ley” (Schiller, 1993, p. 575). Sin esta transformación que produce la cultura estética en la captación sensible del mundo, cualquier revolución política –por más noble que sean sus propósitos y principios– resulta un mero cambio en las formas de dominación, pero no la emergencia de un orden humano de libertad.

La salida al problema político hobbesiano, relativo al rol de la imaginación en estado de naturaleza, pasa por la mediación de la cultura estética, esto es: “el hombre debe aprender a desear más noblemente” (Schiller, 1993, p. 645). Porque solo con una sensibilidad templada en el goce estético, el hombre llega a ser hombre para el hombre. Y esto, que puede sonar redundante, en verdad no lo es. En estado de naturaleza hobbesiano el hombre es menos que hombre para el hombre: homo homini lupus –según la célebre fórmula del De Cive–; y deviene deus mortalis, es decir, más que hombre para el hombre, una vez consumada la unidad soberana que instaura el estado civil.

La cultura estética, por el contrario, permite la unificación de la humanidad objetiva encarnada por el Estado y sus leyes con la humanidad subjetiva propia de los individuos sometidos a sus impulsos e inclinaciones naturales:

Sólo de lo bello gozamos al mismo tiempo como individuos y como especie, esto es, como representantes de la especie. El bien sensible puede hacer feliz únicamente a uno solo, pues se funda en la apropiación, la cual siempre implica una exclusión; y lo hace feliz sólo de manera unilateral porque la personalidad no participa de ello (Schiller, 1993, p. 668).

De ahí que con el individualismo posesivo –para usar la clásica expresión de Macpherson– que está a la base del esquema teórico hobbesiano, no sea posible resolver el problema político de la violencia (Macpherson, 1962). La lógica subyacente al principio de utilidad implica la subsistencia de los imperativos hipotéticos antes formulados, pero jamás su superación. Porque no basta con detentar el monopolio efectivo de la violencia en un territorio determinado para que en ese Estado se establezca la paz. Además, resulta indispensable que ese orden político no se desentienda de la formación estética de los individuos. En esta exacta medida, la cultura estética es también una producción política porque establece las condiciones para salir de la pasividad en la afectación sensible y desarrollar el impulso lúdico característico de la humanidad. Que sea una producción política no significa que sea una producción de la política. Respecto del arte y la ciencia, Schiller sostiene que “el legislador político puede cercar sus dominios pero no gobernar sobre ellos” (Schiller, 1993, p. 593).

El humanismo de Schiller no implica ninguna pretensión de homogeneizar singularidades. La reconciliación de los individuos con la humanidad tiene lugar mediante la educación de su sensibilidad, cuando la imaginación encamina su deseo hacia la belleza. Sin embargo, esta operación no está exenta de riesgos. Por un lado, la imaginación tiene un efecto emancipador pues permite superar la condición natural en la que los hombres están confinados a la satisfacción inmediata de sus deseos particulares en un presente sin pausa. Pero, por el otro, puede conducir también a una absolutización de la condición animal mediante la multiplicación infinita de las necesidades si la razón equivoca su objeto:

Una duración sin límites de la existencia y el bienestar, sólo por la existencia y el bienestar mismos, es un mero ideal de lujuria; por tanto una exigencia que sólo puede ser planteada por una animalidad que aspira a lo absoluto. Sin que con una manifestación de la razón de este tipo gane algo para su humanidad, el hombre pierde por ella la feliz limitación del animal, para tener ahora la ventaja nada envidiable de perder la posesión del presente por el anhelo de lejanía, pero sin buscar jamás en aquella lejanía por completo ilimitada otra cosa que el presente (Schiller, 1993, pp. 648-649).

La superación de la animalidad no puede consistir en la absolutización en el tiempo de esta misma condición. La autopreservación solo es un requisito para llevar adelante una vida humana pero no su finalidad. No se trata de vivir para seguir viviendo sino de llevar una vida con sentido, capaz de trascender el principio de utilidad. Cuando la razón equivoca su objeto hace del medio un fin en sí mismo y, entonces, la imaginación multiplica al infinito los objetos de deseo sin que sea posible encontrar en su posesión otra satisfacción que el gozo efímero de excluir. La definición de felicidad que ofrece Hobbes en el capítulo XI del Leviatán se refiere precisamente a esto: “La felicidad es un continuo progreso del deseo desde un objeto hacia otro, donde obtener el primero no es sino el camino hacia el siguiente” (Hobbes, 2012, p. 150). No obstante, como explica Schiller, la multiplicación y sofisticación ilimitadas de objetos de deseo y de consumo no implican elevación alguna por sobre la condición animal ni dan lugar a una superación de la competencia por el gozo excluyente, aun cuando esta competencia no implique riesgo de muerte violenta y esté regulada por la acción del Estado.

Por consiguiente, volviendo ahora a las pasiones que Hobbes considera relevantes desde el punto de vista político, tanto el temor a la muerte violenta como el deseo de los bienes que son necesarios para llevar adelante una vida confortable y la esperanza de obtenerlos mediante el trabajo se presentan como sentimientos que solo absolutizan la condición natural del hombre sin dar lugar a una transformación de su sensibilidad. Por esta razón, solo cabe esperar que tales pasiones se complementen con leyes naturales en un dispositivo que las articula según un esquema de imperativos hipotéticos. Así, una racionalidad basada en el principio de la utilidad adquiere también un carácter absoluto y organiza la percepción humana solo en términos de objetos de apropiación por exclusión.

Por el contrario, Schiller sostiene que para abandonar la pasividad del salvaje que vive en el instante buscando la satisfacción inmediata de su deseo, sin caer en la decadencia del bárbaro que multiplica al infinito esta actitud en el tiempo, es necesario un trabajo estético sobre la sensibilidad. Únicamente bajo esta condición es posible establecer un Estado estético en el que, a diferencia del dinámico de la naturaleza y del ético de la razón, la humanidad misma se refleje en los objetos y se entretenga con su propia figura proyectada en las cosas: “Sólo la belleza vierte felicidad sobre todo el mundo y cada ser olvida sus propias limitaciones mientras experimenta su encanto” (Schiller, 1993, p. 668).

De ahí que en la actualidad resulte tan perniciosa la colonización mediática de la imaginación a través de las industrias culturales –incluyendo en primer lugar las aplicaciones para dispositivos móviles–. Porque cuando los espacios de ocio destinados al desarrollo de la creatividad lúdica quedan reducidos hasta casi su extinción, la educación estética de la sensibilidad humana se torna virtualmente imposible. Se favorece, en cambio, el uso de la imaginación en la cinta sinfín del deseo del deseo que incrementa sin cesar la promesa de una felicidad inaccesible al alcance de la mano.

Por tal motivo, Schiller concluye que solo allí cuando el impulso lúdico prevalece por sobre el principio de utilidad es posible establecer un orden en el que se realice la libertad humana. En el marco de una cultura estética tanto la vida propia como la ajena tienen valor en sí mismas, dado que el juego implica la necesaria inclusión del otro y de su espontaneidad creativa. El juego –y no la moral– es lo que habilita la mediación entre el impulso sensible y el orden racional. Por esta razón, se impone como requisito indispensable para el imperio de la ley superar el dominio del principio de utilidad. Porque la existencia efectiva de un estado de derecho depende, en última instancia, no de su conveniencia en términos utilitarios sino del desarrollo de subjetividades que ya no perciban la ley como una carga ni al otro como un obstáculo; subjetividades para las cuales la vigencia del ordenamiento normativo no es un hecho contingente, sino un habilitador de todos los juegos con sentido en que la vida humana se agota.

3. Conclusiones

Hace varias décadas que la mayoría de los países occidentales se alinearon con EE. UU. en su guerra declarada contra dos enemigos tan poderosos como ubicuos: el narcotráfico y el terrorismo. No se trata de una guerra convencional entre ejércitos regulares de Estados soberanos, sino de una guerra contra individuos y organizaciones que o bien ejercen el comercio clandestino de algunas sustancias declaradas ilegales por los Estados soberanos, o bien infunden terror a los ciudadanos de esos mismos Estados con acciones destinadas a reivindicar causas de origen religioso asociadas con el islam. En ambos casos, se trata de una guerra asimétrica (Münkler, 2002) y sin cuartel, literalmente, contra un enemigo difuso y camaleónico que solo se deja ver por sus efectos devastadores: atentados, razias, secuestros, campos de concentración y de refugiados. Una guerra contra el operar de sucesivos carteles de la droga, primero en Colombia, luego en México y ahora además en Centroamérica. Pero también una guerra contra agrupaciones terroristas como Al Qaeda, ISIS y Boko Haram, incluyendo el accionar anárquico y cuentapropista de los llamados “lobos solitarios”. Son guerras de exterminio que no pueden concluir ni con un tratado de paz ni con la rendición del enemigo. Además, conllevan la peculiaridad de negarse a distinguir entre enemigo y delincuente, ya que tanto el narcotráfico como el terrorismo son fenómenos delictivos tipificados como tales en los códigos penales y procesales de la mayor parte de los Estados de derecho democráticos.

Esta última peculiaridad torna también especialmente difuso el límite entre ciudadano y enemigo dentro de los Estados, pues en principio todo Estado de derecho cuenta desde la modernidad con una serie de institutos penales destinados a proteger la integridad de las personas incluso cuando hayan delinquido o sean sospechosas de haberlo hecho. Pero cuando para enfrentar sus guerras no convencionales contra estas organizaciones criminales los Estados introducen numerosas leyes e institutos penales dirigidos a adelantar la punición sin disminuir proporcionalmente las penas, a limitar las garantías procesales y materiales, a profundizar el accionar de los servicios de inteligencia y a disponer de fuerzas militares para realizar tareas de seguridad interior, hacen de todo ciudadano un enemigo en potencia. Con esto, lejos de favorecer la pacificación del territorio, solo se incentiva el recrudecimiento de la conflictividad interna sin disminuir en lo más mínimo ni los niveles de amenaza terrorista ni la violencia a causa del narcotráfico.

Muy por el contrario, una abundante literatura científica demuestra de manera palmaria que la política multilateral impulsada desde hace 40 años por EE. UU. destinada a declarar la guerra a las drogas ha sido hasta el momento la mejor manera de aumentar la rentabilidad del negocio y expandir el dominio territorial de los narcotraficantes.^[7] Otro tanto puede afirmarse de la guerra contra el terrorismo: solo entre los años 2013 y 2014 se verifica un aumento en los atentados del 80 % con el agravante de que en 4 de los 10 países más afectados ellos ocurrieron como consecuencia directa de las invasiones militares de EE. UU. y sus aliados.^[8]

Ahora bien, una guerra llega a su fin con la rendición de una de las partes en conflicto, o bien con su exterminio, tras lo cual sobreviene la paz. Cabe preguntarse, entonces, por el tipo de paz que tendría lugar una vez finalizados estos enfrentamientos bélicos. La pregunta es pertinente en la medida en que, tanto en el caso de la guerra contra el narcotráfico como contra el terrorismo, las partes en conflicto comparten idénticas estéticas de la violencia, es decir, una percepción sensible del mundo que se caracteriza por la objetivación del otro y de sí mismo, el deseo de apropiación excluyente, el desprecio tanto por la propia vida como por la ajena, y una necesidad compulsiva de perpetuar el medio como si fuera un fin en sí mismo: consumo y violencia. Estas estéticas no solo se identifican en sus rasgos esenciales sino que, consecuentemente, generan imágenes que parecen extraídas de un laberinto de espejos. De ahí que para terminar con ambas guerras se requiera no la victoria de una parte sobre la otra sino la superación de las estéticas que sostienen a ambas.

Si se piensa, por ejemplo, en la guerra contra el narcotráfico, la paz solo puede tener lugar allí cuando cese la producción masiva de subjetividades adictivas guiadas por la compulsión a repetir el acto sin fin del consumo. Gernot Böhme denomina “deseabilidades” al conjunto de necesidades cuya satisfacción genera un incremento ilimitado de la demanda en vez de su disminución (Böhme, 2001). El desarrollo de “deseabilidades” es la base de una nueva forma de explotación que no conoce fronteras. Sobre su base se edifica la cultura del consumo, donde consumir se transforma en un fin en sí mismo y no en un medio para satisfacer necesidades. Lo que impera bajo estas condiciones es la presión para consumir que termina generando un nuevo tipo de servidumbre: la del individuo en cuanto fuerza de consumo. Se trata de un individuo que, no obstante, subjetiva su condición en términos de opción, es decir, como libertad de consumo (Baudrillard, 1972).

De manera análoga a como el individuo emancipado de la modernidad ya no era esclavo ni siervo de la gleba, sino que disponía de la opción de vender su fuerza de trabajo; el individuo contemporáneo dispone de la opción de consumir. Solo que, en la sociedad de consumo, consumir es necesario; no, en cambio, aquello que se consume. Esto último se evidencia en las modas: no se trata de satisfacer necesidades de los consumidores a través del valor de uso de las mercancías, sino, prioritariamente, de que ellos a través de la acción de consumir puedan exhibir su rango social (Baudrillard, 1969). Y el narcotráfico habilita un acceso al consumo en tiempo récord mediante el cual es posible hacerse de bienes/signos portadores de un estatus social diferencial. Todos estos bienes/signo son volátiles, virtualmente desaparecen casi en el momento mismo de ser consumidos. Ello provoca la compulsión a repetir el acto sin fin de consumir. No es de extrañar, entonces, que en el marco de esta cultura surjan individuos adictos a cualquier cosa: al alcohol, al tabaco, al sexo, al trabajo, al deporte, a los videojuegos, a las redes sociales, a las cirugías estéticas, al cultivo del cuerpo, etc. Y, desde luego, también a las drogas, tanto de curso legal como ilegal. En consecuencia, el narcotráfico tiene lugar no porque haya una enorme demanda de drogas sino porque el consumo mismo es la droga.

En lo que se refiere a la guerra contra el terrorismo, en principio, la paz solo podría tener lugar una vez que el enemigo haya sido exterminado. Sin embargo, esta solución muestra su carácter ilusorio cuando se plantean dos preguntas claves que no pueden ser respondidas sin caer en vaguedades o ambigüedades. La primera es: ¿quién es el enemigo? Y la segunda: ¿qué significa terminar con su capacidad de amenaza? La imposibilidad de ofrecer respuestas claras, concretas y verosímiles a tales preguntas se desprende de la naturaleza misma del fenómeno criminal que se pretende combatir a través de una guerra. Debido a la alta concentración poblacional y a la elevada penetración tecnológica, las grandes urbes contemporáneas siempre son el ecosistema propicio para el desarrollo de atentados terroristas. Porque en las sociedades de riesgo generalizado basta con que un individuo aislado diseñe un plan criminal y esté dispuesto a morir en su ejecución para que pueda perpetrar con relativa facilidad una acción terrorista de alto impacto global. Inclusive –y esto es fundamental– sin necesidad de violar ninguna norma hasta el momento mismo del atentado. Esta posibilidad real somete a todos los pobladores de las grandes ciudades a una amenaza permanente que se activa y recrea cada vez que tiene lugar un atentado terrorista en algún lugar del mundo. La dimensión global de la amenaza, junto con su carácter imprevisible y fantasmal, hacen que cualquier paz sea virtualmente impensable, incluso la paz por exterminio del enemigo dado que no está claro a quién habría que exterminar –ni mucho menos dónde– para terminar con la amenaza.

Para superar la guerra contra el terrorismo es necesario reformular los términos del planteo. Porque una práctica de exterminio a la que, por definición de sus propios objetivos, no puede suceder un estado de paz, no es una guerra sino un modo de vida signado por la violencia generalizada y por niveles patológicos de paranoia. Trascenderlo implica dejar atrás una estética total, que excluye por principio toda alteridad humana, es decir, toda forma de organización de sentido que exceda lo meramente folclórico. Esto supone asumir el riesgo, ciertamente menor, de convivir con otros en el mundo, de aceptar configuraciones sensibles alternativas, organizadas por estéticas diversas, en relación con las cuales la conflictividad siempre es posible pero no necesaria. De ahí que deje espacio para la política y también para la paz.

Por consiguiente, solo en el marco de estéticas capaces de anticipar confianza en vez de punición y exterminio es posible pensar la superación tanto de la guerra contra el narcotráfico como contra el terrorismo. Y no a la inversa. Para ello es necesario que la política, cuya función consiste en establecer los marcos de sentido dentro de los cuales los sujetos despliegan sus expectativas vitales, habilite una comprensión del otro signada por su irreductible humanidad. Cualquier otra opción excluye la paz y con esto el único horizonte en el que los infinitos juegos de la libertad hacen fecunda la vida de los hombres.

Referencias

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