Considerações sobre a narrativa A queda do céu: palavras de um xamã yanomami

Carlos Augusto Carneiro Costa

Amazonas: mito grego

menos antigo que os mitos da Amazônia.

Os que vivem no Cosmo há milênios

são perseguidos por mãos de ganância,

olhos ávidos: minério, fogo, serragem, fim.

    

Quem são vocês,

incendiários desde sempre,

ferozes construtores de ruínas?

   

Os que queimam,

impunes, a morada ancestral,

projetam no céu mapas sombrios:

manchas da floresta calcinada,

cicatrizes de rios que não renascem

atrás da humanidade amazônica?

    

Que triste pátria delida,

mais armada que amada:

traidora de riquezas e verdades.

Quando tudo for deserto,

o mundo ouvirá rugido de fantasmas.

E todos vão escutar, numa agonia seca, o eco.

   

Não existirão mundos, novos ou velhos,

nem passado ou futuro.

   

No solo de cinzas:

o tempo-espaço vazio.

   

(Milton Hatoum, “O fim que se aproxima”)

Introdução^[1]

A Constituição brasileira de 1988, que ratifica os direitos dos povos originários sobre as terras ocupadas muito antes da colonização portuguesa, é constantemente afrontada por tentativas de aniquilação de indígenas e destruição da floresta para fins capitalistas. O poema visionário de Milton Hatoum sinaliza tal atitude e alerta para a apropriação predatória e a implacável transformação da Amazônia em “solo de cinzas”. Essas afrontas tencionam a violação de direitos das comunidades indígenas, especialmente os direitos de posse e demarcação de terras, o que acaba gerando violentos conflitos.

Recentemente, a ameaça à existência desses povos e da própria floresta amazônica tornou-se ainda mais potente com a expectativa de aprovação de projetos de lei que dinamizam o avanço do agronegócio e da mineração. No plano discursivo, a orientação partiu do próprio ex-presidente brasileiro de extrema direita, ao longo dos seus tenebrosos quatro anos de mandato (2019-2022):

Não há um plano nesse sentido, há uma intenção. Até porque não é só a Raposa Serra do Sol, são várias outras reservas enormes, riquíssimas, que o mundo está de olho lá. Então, acreditamos nós que, para integrar o índio à sociedade, não custa nada buscar uma maneira de explorar de forma racional essas grandes áreas.^[2]

A possibilidade de conciliação entre as partes repousa no campo da indeterminação. Na perspectiva indígena, o estabelecimento de um estado de paz passa pelo respeito irrestrito aos seus direitos. Na perspectiva das pessoas não indígenas indiferentes aos interesses dos povos originários (no caso em questão, representadas pela autoridade máxima do poder executivo federal), o estado de paz exige a violação desses direitos. No plano da linguagem, essa violência se faz notar por meio de enunciados que inferiorizam os verdadeiros proprietários das terras brasileiras. O genocídio e a devastação da floresta para fins lucrativos são a demonstração mais evidente da indiferença à sua existência.

De acordo com Tânia Sarmento-Pantoja, a narrativa A queda do céu: Palavras de um xamã yanomami, de Davi Kopenawa e Bruce Albert, incorpora integralmente elementos próprios de uma narrativa cuja característica central é fazer ecoar a voz de uma coletividade silenciada por meio da voz de uma personalidade que assume o compromisso ético de falar em nome dessa coletividade. Para a autora, o testemunho empreendido no livro é “seguramente constituído no paradigma do testimonio” (Sarmento-Pantoja, 2019, p. 214), porquanto ele incorpora o fundamento político e ético que sustenta a sua dimensão ideológica, em nível de América Latina: “o comprometimento em denunciar relações opressivas; a reivindicação de direitos para comunidades imersas em experiências assujeitadoras; o fortalecimento do diálogo intercultural associado ao reconhecimento da alteridade” (idem, p. 113).

Na condição de liderança indígena e de xamã, Davi Kopenawa empreende uma extraordinária batalha contra políticas de esquecimento e contra práticas de genocídio indígena, ao confrontar a perspectiva de seu povo à do “branco” colonizador, em um momento histórico de extrema violência no Brasil (Ditadura Militar de 1964), que inevitavelmente faz recuperar a maneira predatória de ocupação do espaço geográfico brasileiro e de tratamento dos povos originários, desde os anos iniciais do processo de colonização.

A queda do céu é produto da necessidade de contar a história a partir da perspectiva dos vencidos. Existe uma motivação de ordem ética, neste caso, e Kopenawa consolida seu compromisso moral com seu povo. A narrativa tem a disposição de dar testemunho por meio da recuperação de conflitos, de histórias e de ritos da tradição indígena yanomami. Há, nisso, uma transmissão de experiência motivada pela necessidade de falar em nome de quem foi, ao longo do tempo, silenciado e assujeitado.

O presente estudo analisa um recorte bastante pontual do livro A queda do céu, procurando dar ênfase ao impasse entre violência e paz como um problema agônico. Ao mesmo tempo, destaca a perspectiva ética do xamã-narrador, sua responsabilidade social e a resistência empreendida em defesa do povo yanomami.

A noção de “testemunho” (testimonio)

Do ponto de vista da teoria do testemunho, o interesse por uma narrativa não pode estar circunscrito na relação arte pela arte, ou arte com fim em si mesma, mas na discussão ética que a arte da narrativa pode propor. Para Márcio Seligmann-Silva, a Alemanha, durante os primeiros anos que sucederam o período da Segunda Guerra Mundial (1939-1945), evidenciou o “estabelecimento de uma nova abordagem da produção literária e artística” (Seligmann-Silva, 2003, p. 7). Várias obras foram produzidas à luz dos parâmetros da chamada literatura de testemunho. Os eventos catastróficos ocorridos durante a guerra se tornaram tema principal de representação dessa nova forma de expressão artística. Seu aspecto singular consiste na premente necessidade de narrar as experiências vividas pelos sobreviventes da Shoah que passaram por situações-limite e, ao mesmo tempo, o reconhecimento da impossibilidade de narrar, dado o caráter traumático dessas experiências. Neste caso, o testemunho caracteriza-se basicamente por uma tensão entre a linguagem (danificada pela experiência traumática) e o “real” (a realidade vivenciada pelo sobrevivente de uma situação-limite).

Na América Latina, a literatura de testemunho, ou testimonio, foi desenvolvida principalmente a partir da institucionalização de regimes autoritários de governo, iniciada com a Revolução Cubana. Conforme Seligmann-Silva (2003), suas características são praticamente as mesmas daquela literatura produzida na Europa, sendo que a única diferença repousa na intenção de cada uma delas. Enquanto a literatura de testemunho se ocupa em narrar as experiências dos sobreviventes da Shoah, a de testimonio procura denunciar os atos de violência e opressão provocados pelas ditaduras latino-americanas. Em outras palavras, a literatura de testimonio está interessada em abordar questões que tratem dos direitos civis.

Em situações de ameaça de extinção de um povo, como a testemunhada em A queda do céu, a necessidade de falar justifica-se particularmente pelo compromisso com aqueles que não podem dar testemunho das atrocidades cometidas contra si mesmos. Segundo Giorgio Agamben (2008), há duas categorias originárias do latim para representar a figura de uma testemunha. A primeira delas corresponde à testis, isto é, uma terceira pessoa dentro de um julgamento que deverá dar sua versão sobre um acontecimento que apenas viu, sem nenhum envolvimento direto. A segunda categoria diz respeito à superstes. Esta, por sua vez, implica a participação direta de alguém em um evento e a produção de seu relato a respeito dele. Por meio dessa definição, é possível dizer que Kopenawa é testemunha testis, na medida em que fala em nome de seu povo. E é também superstes, na medida em que, objetiva e subjetivamente, é vítima direta da violência praticada contra os yanomami.

A noção de “resistência”

Por “resistência” queremos dizer a atitude de uma individualidade ou uma coletividade em contextos de tensão social, que ideologias dominantes são confrontadas por pensamentos e atitudes contraideológicos, a exemplo do que defende Alfredo Bosi no ensaio “Narrativa e resistência”, capítulo do livro Literatura e Resistência (2002). Para Bosi, toda escrita literária, ou toda narrativa que se pretende resistir a algo teria na ética o seu pressuposto primeiro. As potências em tensão estariam divididas entre defensoras de valores e defensoras de antivalores – estes últimos construídos a partir do ponto de vista dos resistentes. A escrita seria o artefato materializado dessas categorias em tensão. Bosi sustenta a ideia de que o processo de resistência a forças dominantes não é apenas uma atitude ética, mas está presente tanto na forma quanto na escrita do texto literário. De acordo com o autor, embora resistência seja um termo essencialmente ético, ligado ao campo da filosofia, e forma e escrita relacionem-se a questões estéticas, no processo criativo da construção literária, “fios subterrâneos poderosos” (Bosi, 2002, p. 119) seriam responsáveis pela articulação inteligível entre elementos éticos e estéticos da obra.

A identificação privilegiada desse processo de resistência na escrita seria realizada com mais consistência, segundo o autor, pela análise do “ponto de vista” e da “estilização da linguagem”. Estes elementos seriam os principais responsáveis pela produção de categorias conflitantes no interior da obra. Em todas as obras produzidas em qualquer fase da história, abalada por eventos catastróficos ou não, existiria sempre uma tensão interna não apenas identificável por seu conteúdo temático, mas intrinsecamente presente em sua escrita. Essa tensão, diz Bosi, é o que “as faz resistentes [as obras], enquanto escrita, e não só, ou não principalmente, enquanto tema” (Bosi, 2002, p. 129).

Não são apenas os valores sugeridos em uma obra que possuem plasticidade. Também os antivalores, aquelas categorias contra as quais o detentor da palavra impõe seus valores, se materializariam, de acordo com o autor, em tons e formas agressivas de expressão. Bosi ilustra essas situações com exemplos de obras universais. Em Le lys de la vallée, de Balzac, o autor aponta o despotismo (antivalor) patriarcal presente nas atitudes de um tirano. Em Rei Lear, de Shakespeare, traição e lealdade das personagens têm, diz ele, “voz, têm gesto, têm rosto” (idem, p. 121).

Para Bosi, é possível que haja uma assimilação de aspectos éticos pela composição estética da narrativa, a partir do momento em que o narrador opta pela exploração de diversas categorias entendidas como seus valores. Cada elemento considerado positivo do ponto de vista do narrador se manifestaria no tecido vivo da história contada, exercendo influência, dessa forma, sobre sua constituição estética. A plasticidade desses valores seria representada por imagens, sons, vozes carregadas de sentimentalismo, expressões faciais e corporais, gestos etc. A queda do céu é formalmente constituída por uma linguagem que evidencia a defesa dos valores dos povos originários brasileiros. A negação dos valores do não indígena, dos antivalores, é a tônica de todo o percurso enunciativo.

A queda do céu: narrativa e violência

Para efeitos de adequação a este breve ensaio, e dada a extensão do livro, selecionamos três episódios narrados, cada um correspondendo a uma das três partes da narrativa. Na primeira, “Tornar-se outro”, Davi recupera mnemonicamente sua trajetória formativa, a descoberta da vocação para o xamanismo e a iniciação para a vida adulta e o ritual que o conduziu à descoberta de que se tornaria um grande guerreiro e militante das causas de seu povo:

Sob efeito do seu poder vi descer em mim os espíritos das vespas kopena. Disseram-me: “Estamos com você e iremos protegê-lo. Por isso você passará a ter esse nome: Kopenawa!”. Esse nome vem dos espíritos vespa que beberam o sangue derramado por Arowe, um grande guerreiro do primeiro tempo. Meu sogro fez suas imagens descerem e as deu a mim com seu sopro de vida. Foi então que eu pude ver esses espíritos vespa dançarem pela primeira vez. E quando contemplei também a imagem de Arowe, de quem só tinha ouvido o nome até então, disse a mim mesmo: “Haixope! Então foi esse antepassado que pôs em nós a coragem guerreira! Esse é o verdadeiro rastro daquele que nos ensinou a bravura!” (Kopenawa; Albert, 2015, p. 72).

A segunda parte do livro, intitulada “A fumaça do metal”, apresenta-se com forte teor testemunhal, pois é o momento em que Kopenawa discorre sobre a existência de um mundo yanomami anterior à chegada do europeu e seus descendentes, e um mundo posterior à sua chegada. Evidentemente, o narrador evoca o passado como possibilidade de crítica ao presente. A enunciação recupera a experiência passada a partir de uma perspectiva melancólica, que lamenta a falência de um tempo em que seu povo vivia em harmonia com a natureza. Trata-se de um passado recuperado pela ótica das ruínas do presente:

No primeiro tempo, os brancos estavam muito longe de nós. Ainda não tinham trazido o sarampo, a tosse e a malária para nossa floresta. Nossos ancestrais não adoeciam tanto quanto nós, hoje. Gozavam de boa saúde a maior parte do tempo e, quando morriam, as fumaças de epidemia não sujavam seus fantasmas. Agora, quando alguém morre de doença de branco, até seu espectro é infestado, e volta para as costas do céu com febre. Seu sopro de vida e sua carne ficam contaminados até lá! Antes, tampouco ficávamos doentes todos ao mesmo tempo. As pessoas não morriam tanto! […]. De tempos em tempos alguém morria de picada de cobra, ou um velho começava a tossir sem parar e acabava falecendo. Assim era. As pessoas só morriam de vez em quando (Kopenawa; Albert, 2015, p. 224).

A terceira e última parte, a que dá nome ao livro, “A queda do céu”, é narrada a partir do lugar em que Kopenawa se define como militante da causa indígena de seu povo. É aqui que a voz do testimonio se faz notar com maior clareza. A denúncia da violência histórica impetrada contra o povo yanomami reverbera mundialmente. Seu testemunho pode ser politicamente compreendido como uma atitude de resistência à opressão:

Depois de Manaus e Brasília, conheci São Paulo. Foi a primeira vez que viajei tão longe por cima da grande terra do Brasil. Compreendi então o quanto é imenso o território dos brancos além de nossa floresta e pensei: “Eles ficam agrupados numas poucas cidades espalhadas aqui e ali! Entre elas, no meio, é tudo vazio! Então por que querem tanto tomar nossa floresta?”. Esse pensamento não parou mais de voltar em minha mente. E acrescentava: “No passado, muitos dos nossos morreram por causa das doenças de vocês. Hoje, não quero que nossos filhos e netos morram da fumaça do ouro! Mandem os garimpeiros embora de nossas terras! São seres maléficos, de pensamento obscuro […]. Vamos acabar por flechá-los e, se for assim, muitos ainda vão morrer na floresta!”. Era difícil. Eu tinha de dizer tudo isso numa fala que não é a minha! Contudo, movida pela revolta, minha língua ia ficando mais ágil e minhas palavras menos enroladas. Muitos brancos começaram a conhecer meu nome e quiseram me escutar […]. Isso me deixou mais confiante (Kopenawa; Albert, 2015, pp. 387-388).

A interlocução que o testemunho de Kopenawa conquista mundo afora sinaliza que a proposta do livro, a de provocar empatia, além de denunciar o genocídio de seu povo, exerce um papel fundamental na luta contra a opressão. Nesse sentido, o livro A queda do céu precisa ser encarado como um importante objeto cultural de resistência à aniquilação de povos originários brasileiros. Ele incorpora formalmente o catastrófico impacto provocado pelo encontro dos yanomami com os europeus e seus descendentes, as transformações na vida do narrador e sobretudo seu trabalho de resistência e luta pela preservação da vida, da floresta e da cultura de seu povo, em face da violência.

Do ponto de vista legal, a Constituição Federal de 1988, em seu artigo 231, é clara ao enfatizar o direito dos povos originários brasileiros sobre suas terras:

São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
Parágrafo 1º: São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.
Parágrafo 2º: As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (Brasil, 1988)

Um trecho do discurso de Jair Messias Bolsonaro proferido no dia 24 de setembro de 2019, na 74ª Assembleia Geral das Nações Unidas, em Nova York, nos Estados Unidos, chama a atenção não apenas por sua evidente negação do que é estabelecido na Constituição Federal, mas também pela franca ameaça à integridade dos povos indígenas e ao seu direito inviolável sobre a terra:

Hoje, 14% do território brasileiro está demarcado como terra indígena, mas é preciso entender que nossos nativos são seres humanos, exatamente como qualquer um de nós. Eles querem e merecem usufruir dos mesmos direitos de que todos nós.

Quero deixar claro: o Brasil não vai aumentar para 20% sua área já demarcada como terra indígena, como alguns chefes de Estados gostariam que acontecesse.

Existem, no Brasil, 225 povos indígenas, além de referências de 70 tribos vivendo em locais isolados. Cada povo ou tribo com seu cacique, sua cultura, suas tradições, seus costumes e principalmente sua forma de ver o mundo.

A visão de um líder indígena não representa a de todos os índios brasileiros. Muitas vezes alguns desses líderes, como o Cacique Raoni, são usados como peça de manobra por governos estrangeiros na sua guerra informacional para avançar seus interesses na Amazônia.

Infelizmente, algumas pessoas, de dentro e de fora do Brasil, apoiadas em ONGs, teimam em tratar e manter nossos índios como verdadeiros homens das cavernas.

O Brasil agora tem um presidente que se preocupa com aqueles que lá estavam antes da chegada dos portugueses. O índio não quer ser latifundiário pobre em cima de terras ricas. Especialmente das terras mais ricas do mundo. É o caso das reservas Ianomâmi e Raposa Serra do Sol. Nessas reservas, existe grande abundância de ouro, diamante, urânio, nióbio e terras raras, entre outros^[3].

No Estado brasileiro, é impossível dissociar o autoritarismo constitutivo de todas as etapas de sua formação. Nossa história é atravessada por práticas autoritárias, o que se reproduz em todas as regiões do país, em todas as classes sociais, como algo herdado de um passado violento que, justamente por não ter tido a devida reparação, perpetua-se. É o que observa a filósofa da Universidade de São Paulo Marilena Chauí em vários escritos do livro Sobre a violência (2017), quando reflete sobre diversos dispositivos políticos e culturais que estão na base da construção do que define como “mito da não violência brasileira”. Para ela, existe um profundo descompasso entre a imagem romântica e pitoresca construída em torno do Brasil e a realidade em nada convergente com essa imagem. O grande mito brasileiro ou nosso mito fundador, elaborado desde a época das grandes descobertas marítimas, é de que o Brasil é uma terra abençoada por Deus, destinada a um grande futuro, cadinho de todas as raças, generoso com os seus e acolhedor dos estrangeiros.

Essa ideia supõe a existência de elevado grau de paz e harmonia entre os diversos atores envolvidos na construção social brasileira, basicamente povos originários, povos africanos aqui escravizados e os povos colonizadores. Entre os espaços da “casa-grande” e da “senzala”, as relações seriam supostamente conduzidas por tratamento afetuoso capaz de deslegitimar qualquer imagem violenta atribuída a tais relações. Diante desse mito, a sociedade tende a se comportar, agir e pensar de modo a atribuir-lhe legitimidade e reproduzir ideias e valores que obliteram o lado perverso e violento dessas relações, transmitindo a imagem de sociedade pacífica. É nesse sentido que Chauí acredita haver, além do clássico ato de violência, uma violência incorporada em todos os setores da sociedade brasileira que, de tão naturalizada, é cegamente aceita e legitimada.

Essa tradição autoritária brasileira possui forte impacto na atualidade e exige, do ponto de vista crítico e cultural, a necessidade de rememoração, de revisitação da história com o intuito de deslindar os mecanismos do autoritarismo e, assim, compreender seu funcionamento no presente. É nesse sentido que a filósofa recorre ao significado do termo Krysis, originalmente pertencente à teoria da medicina grega antiga e posteriormente empregado ao vocabulário político da democracia, que corresponderia ao momento decisivo de intervenção para promover a cura do paciente, no caso do médico, e, no caso do político, ao momento decisivo de intervenção para solucionar o problema. Mas, para que tais atitudes sejam tomadas, é necessário realizar a anamnese, quer dizer, é preciso que “reconheçam as condições passadas que determinaram o estado presente, as avaliem e encontrem o caminho para superá-las, mudando o presente” (Chauí, 2017, p. 49).

Slavoj Žižek, no livro Violência: seis reflexões laterais, afirma que costumamos entender violência simplesmente como algo ligado a conflitos armados, guerras, dilacerações. Essa é, segundo o autor, a violência subjetiva e visível no nível do acontecimento e no nível do perpetrador, é a violência explicitada pelo confronto direto entre duas forças e o efeito aniquilante sobre o corpo. Mas além dessa, há outras duas formas de violência, a objetiva e a simbólica. A primeira, que também contempla a violência sistêmica, estaria incorporada no sistema econômico e político responsável por todos os efeitos negativos no funcionamento da sociedade. Decisões tomadas dentro desse sistema podem transmutar-se em violência indireta praticada contra os direitos fundamentais dos cidadãos. De acordo com Žižek, enquanto a violência subjetiva irrompe o estado normal de determinada relação política, a violência objetiva funciona exatamente dentro da normalidade, quase que de maneira imperceptível, e é ela que “sustenta a normalidade do nível zero contra a qual percebemos algo como subjetivamente violento” (Žižek, 2014, p. 17).

A segunda forma de violência, a simbólica, é praticada especificamente por meio da linguagem e, por isso mesmo, constitui-se por uma contradição aporética: principalmente em contextos conflituosos, é a própria linguagem o primeiro instrumento de tentativa de celebração de paz, e, ao mesmo tempo, funciona como veículo de incitação à violência e de exercício direto dela, porquanto ela tem a capacidade de, se bem manipulada, agredir, ferir e até desestabilizar um sistema político e seus alicerces sociais. É nesse sentido que Žižek comenta que “é por isso que a própria linguagem, o meio por excelência da não violência e do reconhecimento mútuo, implica uma violência incondicional” (idem, p. 51). Essa violência da linguagem verbal também pode ser vista de forma afirmativa se se considerar os diversos movimentos de resistência ao sistema político que, fazendo uso das três formas de violência (subjetiva, objetiva, simbólica), reprime esses movimentos através de um conjunto de ações coesas.

Assim, Žižek sugere que “a lição aqui é que devemos resistir ao efeito de fascínio da violência subjetiva, da violência exercida por agentes sociais, indivíduos maléficos, aparelhos repressivos disciplinados e multidões fanáticas: a violência subjetiva é tão somente a mais visível das três” (idem, p. 23). Somente agindo assim será possível ver a própria “luz no fim do túnel” como um instrumento de violência, e não de salvação e esperança, uma vez que, como comenta o autor, “temos perfeita consciência de que essa pequena luz deve ser a de um trem que avança em nossa direção para nos esmagar” (idem, p. 20).

A escolha entre participação responsável e abstração diante do apelo do outro, de sua dor e seu sofrimento implica uma tomada de decisão ética de responsabilidade para com esse “outro” ou a convicção autossuficiente de que o “eu” diante do “outro” não tem qualquer responsabilidade a não ser consigo mesmo. É exatamente sobre essas duas questões, ética da responsabilidade e ética da convicção que Adorno discorre no livro Problems of moral philosophy (2001). Uma necessária atitude de resistência pode ser tomada diante da percepção das contradições sociais. Diante da impossibilidade de eliminá-las, é necessário ao menos que elas se tornem claras na consciência de cada sujeito e que sejam encaradas de modo crítico, refletindo sobre sua negatividade e sobre possibilidades de enfrentamento, ao invés de se dedicar a pensar nessas contradições por meio de abstrações que as deslocam de sua existência concreta:

Dessa forma, o que proponho é a negação determinada de tudo que se tem visto, e com isso a habilidade para focar no poder da resistência a todas as coisas que nos são impostas, a tudo o que o mundo nos tem feito e pretende fazer em grau ainda mais elevado. Pouco nos resta além do poder de refletir sobre esses problemas e nos opormos a eles desde o início, a despeito da consciência de nossa impotência diante deles^[4] (Adorno, 2001, p. 169).

Nesse sentido, o testemunho empreendido em A queda do céu não é apenas constituído por uma ética da responsabilidade e da resistência de Davi Kopenawa para com seu povo yanomami, mas também faz um convite ao leitor no sentido de desenvolver empatia e aderir à sua luta. A violência objetiva e sistêmica a que se refere Žižek parece ser tão genocida quanto a violência subjetiva a que os yanomami vêm sendo submetidos desde a colonização. O confronto proposto na obra ativa o estado de alerta quanto à possibilidade do extermínio. Por isso, acreditamos que uma possibilidade para se pensar na ideia de paz, no contexto da relação entre indígenas e poder público, passa pela necessidade considerar produções culturais que, a exemplo de A queda do céu, sejam capazes de confrontar, em perspectiva crítica e baseada em uma ética da representação (responsável e resistente), processos de opressão por meio de uma estetização negativa da linguagem em que seja possível expor os atos de violência perpetrados contra indígenas e o cinismo de uma retórica política disposta a produzir medo e esvaziar o espaço de debate.

Considerações finais

Em suas teses “Sobre o conceito de história”, Walter Benjamin sinaliza um duplo caráter da atitude ética ao afirmar que temos um compromisso com a história dos mortos e vencidos e que esse compromisso exige o direcionamento do olhar ao passado para, a partir dele, lançar a crítica sobre o presente. Esse movimento condiciona a redenção do passado cuja história oficial dos vencedores é problematizada e contrabalançada pela história não oficial dos vencidos. Assim, todo movimento de escovação da história a contrapelo pode ser entendido como uma resposta ao apelo desses mortos e vencidos que, conforme Benjamin, “não pode ser rejeitado impunemente”. A resistência ao fascismo, nessas condições, pode ser direcionada, em certo sentido, por uma ética da responsabilidade em relação a uma geração já silenciada e a uma geração ainda em curso: “Pois não somos tocados por um sopro de ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram?”, pergunta Benjamin ao sugerir o compromisso de cada geração viva em relação às que se foram. Em resposta, afirma que “[…] existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera” (Benjamin, 1987, p. 223) para o ajuste de contas e a redenção do passado que ainda opera em movimento contínuo.

Para Paul Ricœur, na atividade viva do pensamento existe um trabalho de memória e um trabalho de luto que têm como ponto de interseção o dever de justiça. Ou seja, a necessidade de se lembrar de eventos acabados implica uma disposição ao ato de fazer justiça ao infortúnio do outro. De acordo com o pensador, “o dever de memória é o dever de fazer justiça, pela lembrança, a um outro que não o si” (Ricœur, 2007, p. 101). Ricœur assinala que parte do que nós somos se deve à herança de sujeitos que de alguma forma contribuíram para a transformação da sociedade. Por isso, teríamos uma dívida com sua memória que precisa ser quitada e exposta através do que o autor chama de inventário, isto é, o registro documental que certamente também pode ser feito através da produção cultural.

Quando, ao tratar da memória coletiva no pensamento de Maurice Halbwachs, Paul Ricœur afirma que “o testemunho não é considerado enquanto proferido por alguém para ser colhido por outro, mas enquanto recebido por mim de outro a título de informação sobre o passado” (idem, p. 131), o autor está se referindo ao significado social do testemunho, e não enquanto atividade meramente individual. Porém, por ser objeto primeiramente constituído na memória individual e somente depois tornado coletivo pela situação de pertencimento de um sujeito a um grupo, o testemunho é construído a partir de um trabalho seletivo da memória. Para Ricœur, “assim como é impossível lembrar-se de tudo, é impossível narrar tudo” (idem, p. 455).

A queda do céu é um livro eticamente comprometido com a memória, a história e a resistência do povo yanomami. A voz do narrador ecoa a contrapelo, desintegra a narrativa oficial e explicita todos os mecanismos de opressão dos europeus e seus descendentes sobre os povos originários brasileiros. Seu testemunho, embora abrangente, não dá conta de toda a experiência. Entretanto, por meio de um “inventário” sobre o povo yanomami, faz o necessário ajuste de contas com o passado genocida, alerta para o perigo da repetição e chama a atenção para a perturbadora noção de que, no Brasil, “nossa paz é pior do que nossas guerras” (Veríssimo, 2004, p. 63).

Referências

Adorno, Theodor W. Problems of moral philosophy. Stanford, California: Stanford University Press, 2001.

Agamben, Giorgio. “A testemunha”. In: ______. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). São Paulo: Boitempo, 2008, pp. 25-48 (Coleção Estado de sítio).

Benjamin, Walter. “Sobre o conceito de História”. In: ______. Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1987, pp. 222-232.

Bosi, Alfredo. “Narrativa e resistência”. In: ______. Literatura e resistência. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 118-135.

Brasil. [Constituição (1988)]. Constituição da República Federativa do Brasil: promulgada em 5 de outubro de 1988.

Chauí, Marilena. Sobre a violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

Kopenawa, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

Ricoeur, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas-SP: Ed. da Unicamp, 2007.

Sarmento-Pantoja, Tânia. “Outras faces das mesmas lutas – o testemunho na literatura indigenista no Brasil: Oré Awé Roiru’a Ma: Todas as vezes que dissemos adeus, de Kaka Werá Jecupé, e A queda do céu, de Davi Kopenawa e Bruce Albert”. Contexto, Vitória, n. 36, 2019/2.

Seligmann-Silva, Márcio. História, memória, literatura: o testemunho na era das catástrofes. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.

Veríssimo, Luís Fernando. A mancha. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Žižek, Slavoj. Violência: seis reflexões laterais. São Paulo: Boitempo, 2014.

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