Sebastián Cardella

En toda metáfora hay como la suprema intención de lograr una analogía, de tender una red para las semejanzas, para precisar cada uno de sus instantes con un parecido…

 

Lezama Lima, Las imágenes posibles, 2014

 

Y cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la mujer que había dado a luz al hijo varón.

Y le fueron dadas a la mujer las dos alas de la gran águila, para que volase de la presencia de la serpiente al desierto, a su lugar, donde es sustentada por un tiempo, y tiempos y la mitad de un tiempo.

Apocalipsis, XII, 13-14

 

Cercano está el Dios

y difícil es captarlo.

Pero donde hay peligro

crece lo que nos salva.

 

F. Hölderlin, Patmos, 1995

Hablar del desierto genera un vértigo profundo, insondable. Es sumergirse en una marea casi interminable, en una suerte de torbellino en el que una multiplicidad de capas —semánticas, sí, pero también sensibles y temporales— nos sale al paso y nos envuelve con su vorágine estremecedora, con la amalgama de varios pasados y de vastas memorias cuyo eco vuelve a resonar cada vez que su nombre es invocado, en cada nuevo instante en que su espectro regresa para hacerse carne histórica. Constelación iluminadora. Metáfora viva.

Porque el desierto y su nada, su vacío, es ante todo una imagen añeja, remota, arcaica, que ha sufrido innumerables desplazamientos semántico-sensibles en su devenir casi milenario, en su extensa marcha a través de distintas comarcas y períodos históricos, esa que lo hizo cruzar mares y fronteras; circular por múltiples leyendas, mitos y literaturas epocales; transitar por diferentes producciones estéticas, pictóricas, fotográficas y audiovisuales. Es, por eso, una pervivencia —como diría Aby Warburg (2014)— que ha “viajado” en el tiempo ligando o, mejor, enlazando —por su analogía mnemónica, por su contrapunto resonante— diversos “mundos culturales”, distintas etapas o momentos de la historia. Es —en una palabra— una gran imagen metafórica, en el sentido en que la concibe el escritor cubano José Lezama Lima (2014).

Quisiéramos plantear en este escrito que el desierto vuelve a hacerse carne en estos días; que su metáfora —en los términos de Lezama— adquiere, otra vez, toda su potencia de actualidad desgarradora, conmovedora, y esto gracias a los acontecimientos acaecidos con la aparición del SARS-CoV-2 o coronavirus, ese virus que se expande, cual mancha de petróleo —pero que no es petróleo, por lo que no suscita tanto los atractivos económicos que este último sí acarrea—, a lo largo y ancho del globo, aunque ahora, en el preciso instante en el que se escriben estas páginas, tiene al continente latinoamericano (y, un poco “más arriba”, a los Estados Unidos de América) como su nuevo epicentro, como su nueva “gran víctima”, poniendo en jaque economías enteras, lógicas de estatalidad vigentes, modos de sociabilidad cotidianas, y hasta formas de vida íntimas y personales. Pero ¿en qué sentido el desierto reemerge en este tiempo? ¿Por qué sugerimos que hoy, en este contexto en el que una nueva peste nos agobia desde hace más de cuatro meses, su presencia está más viva que nunca? Porque creemos que una secreta analogía enlaza nuestra actualidad pandémica con esa célebre espiritualidad del desierto (Le Goff 1996) que es tan propia y típica de la tradición (judeo)cristiana, esa misma que podemos hallar —desde luego— en las sagradas escrituras pero también en numerosas costumbres, leyendas, mitos y relatos de la Antigüedad Tardía y el período medieval. Porque creemos, en definitiva, que la era imaginaria del desierto bíblico —como diría, otra vez, Lezama Lima— vuelve a renacer, con toda su fuerza, ante el asedio de la peste.

Pero vayamos por partes. ¿A qué remite específicamente esta “espiritualidad”? ¿Cuál es la lógica a la que responde el desierto bíblico? Sabemos que el desierto aparece de una forma recurrente tanto en los textos del Antiguo como del Nuevo Testamento, y que en ambos casos —a pesar de algunos matices— lo hace para representar, más que una geografía física determinada, un topos simbólico-espiritual de carácter dual. Así, en el Antiguo Testamento, el desierto es

el espacio de la prueba, la tentación, el pecado y el castigo; pero también —al mismo tiempo— un territorio para la contemplación, el refugio y la redención. En el desierto la naturaleza se retiraba para dar paso al abismo y al paraíso, a los demonios y a la esperanza. El desierto era un hueco en la naturaleza que abría las puertas a un delirio religioso peculiar: el generado por el encuentro entre la oscuridad de la culpa y la luz de la promesa. (Bartra 1992: 45-46)

El primer ejemplo que expresa esto es, por supuesto, el del pueblo de Israel atravesando el desierto para llegar a la tierra prometida —“esa tierra en la que fluye leche y miel” (Éxodo 3. 8)—, luego de haberse liberado de la esclavitud egipcia: allí, el pueblo liderado por Moisés sufre enormes torturas, carencias y peligros —las pruebas del desierto—, pero también es acompañado por Yahvé, su gran guía. De igual forma podemos mencionar a Job, quien es lanzado a un “desierto moral, en donde la naturaleza enrarecida y enloquecida lo tortura con su ausencia de sentido y su abismal vacío ético” (Bartra 1992: 42), y que logra al final, igualmente, ser bendecido por Dios (Job 42. 2-17). Por último —y para no extendernos, en tanto los ejemplos abundan—, no podemos dejar de señalar que ya el Génesis nos habla de un lugar agreste e inculto para indicar el sitio “en medio del cual Yahvé planta el jardín del Edén” (Bartra 1992: 43); sitio al que serán arrojados Adán y Eva luego de su expulsión, y al que deberán domesticar con su trabajo, dolor y sacrificio. De esta forma, el desierto simboliza el castigo y la culpa, pero también “el lugar donde la humanidad puede alcanzar la redención” (Bartra 1992: 43).

Esta visión se prolonga en el Nuevo Testamento. Allí, los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas nos dicen que el desierto es el lugar al que el Espíritu lleva a Jesucristo, luego de su bautismo, para que sea tentado por el diablo —siendo las tentaciones desarrolladas por los dos últimos, en tanto Marcos solo las nombra (Dri 2000)—. Pero además de ser el lugar del demonio, el desierto emerge en varios de estos relatos como sitio de retiro y oración (Lucas 5. 12-16). De igual manera, en el Apocalipsis —como señala uno de nuestros epígrafes— aparece como “el refugio de la Mujer, es decir, de Sion, del pueblo santo de la era mesiánica, de la era de los creyentes” (Le Goff 1996: 27).

De aquí se levantó toda una tradición que Jacques Le Goff (1996) llama “la epopeya del desierto”, que se inicia con el temprano cristianismo oriental en el siglo III d. C. (Lawrence 1999), y que trajo aparejada la emergencia de una figura singular alrededor de la cual giraron una enorme cantidad de mitos y leyendas, y cuya práctica y ejemplo se extendió por todo el occidente medieval: la del monje asceta (Bartra 1992; Le Goff 1996). El monje fue una figura que encarnó el ideal de una vida nueva, austera y contemplativa, lo cual intentaba simbolizar el lazo más pleno, estrecho y directo con Dios. Un ideal que solo se podía lograr retirándose del mundo —en un acto de anachoresis—, despojándose o vaciándose de todas las inclinaciones materiales, corporales y terrenales, y resistiendo a las tentaciones y demonios —siendo uno de los principales “el tedio existencialista y metafísico, la accedia” (Le Goff 1996: 29)— que siempre podían provocar una recaída con el consiguiente desvío de la meta. Un ideal, en definitiva, de purificación y perfección espiritual, que significaba una suerte de liberación y redención moral.
Por tanto, ¿no resuena un eco de toda esta tradición en nuestro presente pandémico? En efecto, el coronavirus aparece como una suerte de demonio —o pandemonium— que se propaga con una fervorosa rapidez, ante el más nimio e insignificante contacto con un otro, tornando a la ciudad —como se desprende de la mayoría de los discursos que circulan— en sitio de corrupción, contaminación y peligro, lo que nos empuja al aislamiento —es decir: al retiro, a la anachoresis— en el propio hogar, nuestro nuevo desierto salvífico. Un aislamiento que implica, por su propia lógica, el apartamiento y la abstención de varias de nuestras inclinaciones sociales, mundanas y corporales —esas tentaciones en las que no hay que caer, esos “demonios” de los que hay que alejarse—, y que tiene el sentido de una higienización, de una purificación, aunque no en términos espirituales —no se busca la redención del alma, está claro—, sino biológico-médicos: el refugio en el hogar-desierto trata de preservar inmaculada la vida biológica, el cuerpo individual-biológico, separándolo de todo lazo directo con un otro que pudiera dañarlo, contagiarlo, infectarlo, contaminarlo.

El intervalo abierto por esta situación tiene sus luces y sombras, como la propia imagen del desierto. Por un lado, el retiro monástico, purificador-higienista, salva vidas orgánicas pero macera los cuerpos, corta vínculos y aísla de afectos. Ejerce violencia —como sucede con toda purificación— sobre las otras dimensiones que son constitutivas de la vida misma. Vida que es, siempre y ante todo, histórica y social, múltiple y diversa. Y en este sentido, no hace más que profundizar y consolidar la propia distancia atomizadora y puritana —es decir: la propia desertificación— que ya viene desplegando la racionalidad instrumental (Adorno-Horkheimer 2009), tecno-capitalista en su fase financiera y neoliberal (ella misma radicalmente “aisladora” y ascética), al instalar —o, mejor: al exacerbar— la idea del Otro como una virtual amenaza (Zizek 2009), como un sujeto (potencialmente) corrompido y corruptor del que hay que alejarse —lo que recrudece las vigilancias y los controles entre pares—. Toda una lógica que, por supuesto, tiende también a acrecentar las (ya enormes) desigualdades —de todo tipo— que signan a un continente como el latinoamericano, las cuales solo pueden modificarse con aquello que justamente viene a despotenciar este desierto: la acción política y colectiva^[1].

Pero, a la inversa, la desertificación a la que empuja la peste produce la detención (por supuesto, no en su totalidad, pero sí en varios de sus resortes principales) del despliegue autónomo, abstracto e instrumental de esa misma racionalidad civilizatorio-capitalista, y que permite replantear su propia lógica de dominio voraz, atendiendo a esos “demonios” que, ahora retornados, se nos muestran a cara descubierta. En efecto, la alta reducción de la contaminación ambiental en varias regiones (es decir: otra purificación, pero ahora de signo contrario); la reaparición de especies de animales que se creían caducas, así como tantos otros fenómenos de estas características que ocurrieron durante la cuarentena —y que no solo sucedieron en nuestro continente, sino a nivel mundial^[2]—, son todas consecuencias de esta detención-desertificación que, como demonios que regresan, no hacen más que revelar el enorme daño que provoca la racionalidad instrumental sobre la vida. Son, por eso, testimonios de una vida dañada (Adorno 2006) que, no obstante, indican la posibilidad de otra vida distinta, de un mundo no sometido al cálculo y a la abstracta planificación. Por tanto, el éxodo al que nos empuja la peste se transmuta en su contrario, en tanto no solo significa una profundización del ascetismo-atomizador, sino que nos abre la oportunidad, también, de detener y replantear la purificación suicida una vez que la pandemia termine, de repensar (por lo menos de repensar) nuevos horizontes y maneras de vinculación que sean menos dañinas con lo múltiple de la vida; con estos “demonios” que, retornados, emergen como un grito desgarrador desde el fondo del desierto, solicitando, más que el conjuro o la purificación, su atención y su escucha.

La metáfora del desierto, entonces, vuelve a irrumpir y a revelar su profunda contemporaneidad, interrumpiendo el continuum de lo dado y brindando una nueva visión que nos hace inteligible el profundo sentido bíblico, cristiano-monástico, que signa nuestro presente pandémico, con sus abismos y esperanzas, sus clausuras y posibilidades. Es decir: con su tensión dialéctica, su polaridad constitutiva. La desertificación acaecida abre la posibilidad de repensar otras lógicas diferentes a las que promueve la racionalidad instrumental con su despliegue abstracto e identificador, pero también tiende a profundizar su marcha purificadora, cada vez más individualista y atomizadora. De cómo se aborde y se salga de esta tensión, creemos, dependerá el futuro de la pos-pandemia.

Referencias

Adorno, Theodor (2006) Minima Moralia. Madrid: Akal.

Adorno, Theodor y Horkheimer, Max (2009) Dialéctica de la ilustración. Madrid: Editorial Trotta.

Bartra, Roger (1992) El salvaje en el espejo. México DF: Ediciones Era.

Dri, Rubén (2000) La utopía de Jesús. Buenos Aires: Biblos.

Lawrence, Clifford Hugh (1999) El monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media. Madrid: Gredos.

Le Goff, Jacques (1996) Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Barcelona: Gedisa.

Lezama Lima, José (2014) Ensayos barrocos. Imagen y figuras en América Latina. Buenos Aires: Colihue.

Warburg, Aby (2014) La pervivencia de las imágenes. Buenos Aires: Miluno.

Zizek, Slavoj (2009) “¡Teme a tu vecino como a ti mismo!”, en Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Buenos Aires: Paidós.

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