David Iruela
el ama (abriendo la ventana). —La noche es oscura (Vacía un orinal sobre la cabeza de Don Japhet): ¡Agua va!
don japhet, gritando. — ¡Agua va! ¡Dios Santo! ¡Mierda!
Molière, L’Etourdi, acto III, escena 13
Si se analizan minuciosamente todos los casos de contagio que nos proporcionan la historia o las memorias sería difícil aislar un solo ejemplo realmente comprobado de contagio por contacto, y el ejemplo de Bocaccio de unos cerdos que murieron por oler unas sábanas que habían envuelto a unos apestados apenas basta para mostrar una especie de afinidad misteriosa entre el cerdo y la naturaleza de la peste, afinidad que se debiera analizar más a fondo.
A. Artaud, El teatro y la peste
Hay una nidada en el barro
de gente enferma.
O. Lamborghini, La amplia muerte en redondel
Si alguien tuvo en pleno siglo XX un interés eminente por la cuestión de los apestados y sus raigambres lúdico-teatrales, este fue Antonin Artaud. De cómo florecían los bubones de lava en las pieles, los escozores y sequedades en cada respiración y la sustancia negra y viscosa emanando de los cerebros, guardaremos silencio por decoro. Las violencias al organismo no merecen más atención que el solapamiento de los cuerpos con formas-de-vida que se encadenan, codifican, confiscan o liberan a través del desbordamiento de situaciones imposibles. Algo se abre con desparpajo ciego, cada vez única en estos fines del mundo, en nuestra colección histórica de “pestes” espirituales. Ese algo no es más que el teatro, a saber, una análoga correspondencia con la pestosidad en su delirio y contagio, un desborde en la esfera de los gestos. Artaud (1978: 25) definía el teatro como “la gratitud inmediata que provoca actos inútiles y sin provecho”. Desde estas coordenadas se tornan comprensibles las escenas de robo de joyas en pleno cataclismo, riquezas que nunca iban a ser gastadas y que quedarían frías en las manos de los codiciosos. Las casas de los ricos, abandonadas a su suerte en las huidas desesperadas, son saqueadas por quienes añoran lo que ya no vale. Los tronos se asaltan y lucen sombríos embargados por mendigos infectos que se convierten en reyes en el mismo momento en que en su cuerpo eclosionan y laten las fuerzas de la muerte.
En otro tono más amable pero igualmente gestual podríamos hablar de la pandemia del coronavirus. También se produce en esta un rebasamiento de la esfera de los gestos cotidianos que inaugura una estética del exceso. Las gramáticas corporales, antaño mecanizadas en la cronología de la rutina, empiezan a desgarrarse trastornando ritmos y tonalidades. La sístole-diástole del consumo se infarta, aparece un atasco de soledades en los flujos de la ciudad. Bajo el signo de todo apagamiento habría un tótem, el cual habría pactado, siguiendo la lógica del σύμβολον, el anudamiento de nuestros nuevos ritos al amparo de la pandemia: el desfile de los barbijos caseros, la obsesión por la distancia social o la familiaridad del confinamiento. Aquella “exteriorización de un fondo de crueldad latente” no es otra que la del papel higiénico, que ocupa las despensas ad absurdum y deja visibles huecos en los estantes de los supermercados. ¿No es acaso este el gesto inútil de la higiene en el sistema teatral? Finas tiras de celulosa enrolladas en un mareo espiral, firmando inodoros y baños públicos. El cilindro de cartón se convierte en un potenciómetro de los afectos en los lugares donde nos individuamos, higienizándonos de las otredades por la opacidad de las puertas con pestillo.
No es caprichosa esta arqueología del papel higiénico y su asociación con la contaminación pestosa. De fondo parece haber una intentona de inmunizar los espacios privados. El hogar ha abatido todo acontecimiento público y los encuentros sociales se circunscriben a la grilla de las videollamadas. En estos entornos se requiere de la protección, que viene dada por las divinidades guardianas en el lararium del atrio romano, ahora convertidas en rollos de papel higiénico (lares) en el fondo de un estante del cuarto de baño. Perlongher urgía proféticamente investigar el fenómeno de la pulcritud en el amparo de lo doméstico:
Será preciso algún día cartografiar —a través, arriesgo, de los archivos de las investigaciones de mercado— las dimensiones consumistas de esta manía por el orden en la sala. Proliferación de una parafernalia de productos destinados a producir en el paraíso doméstico la ilusión de una infinita asepsia: detergentes, jabones en polvo, jabones de tocador, aguas sanitarias, ceras, desodorantes, etc. (1997: 64)
La cartografía de lo higiénico en las entrañas de la pestosidad compromete una cuestión más arrugada. Perlongher señaló con bastante atino cómo este orden doméstico-higienista “se presenta a sí mismo como natural, como lógico, como implícito” (1997: 64), cuando podríamos de hecho concebir el rollo de papel como un archivo de la barbarie. Sobre él reposan historicidades, devenires y contingencias; todas las responsabilidades políticas por aquella quimérica e “infinita asepsia”. Lo natural está limpiado con la lengua de la historia, por otra parte llena de mierda, puesto que la historia ha desprovisto a la higiene de su misma suciedad constitutiva, invisibilizando los impuestos que contrajeron nuestras pulcritudes con sus excreciones. El lugar de autoridad que guarda esta conformación de la instancia archivística (la constitución del archivo) es, como propondría Derrida (1997), el Estado patriárquico o fatriárquico, lo cual es congruente con el estudio de Laporte (1980) acerca de la mierda: el Estado es una cloaca. El archivo de la higiene, aquel inofensivo rollo de papel, habría sido sometido a un proceso de neutralización de su afuera, teniendo en cuenta que “[n]o hay archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición y sin una cierta exterioridad” (Derrida 1997: 19).
Rob Mierement (1947-2015), Alumnado del Christian Mavoschool en Monnickendam ocupan la escuela debido a edificios en mal estado [fotografía, 1973]. Localizada en La Haya, en la Nationaal Archief. Disponible en https://bit.ly/2FM6NvX.
El papel higiénico es un lugar de inscripción de memoria, la memoria de su propia y limpia inscripción. El Wunderblock freudiano viene a constituirse sanitariamente como el pergamino de la “escritura excrementicia”, fundada en la exclusión y olvido de su ordenación. No es gratuito recordar cómo Needham (1985), un famoso orientalista, describía las preferencias de limpieza perianal de Yan Zhitui en tiempos de la dinastía Liang. Este pintor y diplomático chino aprovechaba el mismo pergamino utilizado por calígrafos y escribas, siempre y cuando este no contuviese textos sacros. La comercialización del papel higiénico moderno llegaría doce siglos después, en 1857, de la mano de Joseph Gayetty. No obstante, la costumbre oriental-victoriana de llevarse a la letrina hojas de papel de periódico o libros baratos se mantuvo hasta finales del siglo XIX. Hábitos del archivo-higiénico que nos presenta la cinta de papel como una topología de la mierda: qué queda de la cara A como residuo y qué queda de la cara B como certeza sensible de que aquello ha desaparecido al fin.
El binomio letra-mierda supone lo higiénico como superficie de escritura, pero también como desintoxicación de lo escrito. Contra Barthes (“la mierda escrita no huele”), la “estética del estercolero” estremece nuestro olfato o, en palabras de Jean Clair, el aroma viciado de las “funciones del cuerpo”, de las que podríamos enumerar “la caída de orina y de los excrementos […], el estornudo, el escupir ordinario y la sangre” (2007: 32). Narrativas del stercus que violentan lo antaño presentado como impoluto, libre de toda mugre. La higiene crea una división de espacios: aquellos exteriores llenos de basura putrefacta en las calles y los interiores cristalinos y resplandecientes. Lo privado, a partir de “los umbrales del vestíbulo (los edificios burgueses pasan por un alucinante ‘devenir prisión’)”, se torna doméstico-higiénico por el imperativo “toda suciedad será castigada” (Perlongher 1997: 63). Las burguesas sedes de lo escrito recuerdan a la operación institucional del confinamiento de los cuerpos en la prisión. A la arquitectura de las celdas la une una relación de parentesco con el diseño minimalista y distendido del neutro “cuarto de baño”. Aunque sus paredes, así como mostraban los antiguos pergaminos un terreno fértil del texto-mierdoso, se tornan lienzos de blancura virginal: contrapartidas de la obsesión sanitaria como en la “protesta sucia” del 1978 en la prisión de Maze, donde un grupo de presos relacionados con el IRA decidieron desobedecer los protocolos de salubridad embadurnando sus celdas de excrementos y otros fluidos corporales.
Aires que se agrian por los hedores del texto sucio, acaso la tinta maloliente de unos residuos que no podemos emancipar de la doble concepción del “apestar”: como esparcimiento de olores repugnantes pero también como contagio de la condición de la peste. Si la letra, al igual que la mierda, es cuna de infecciones, su higienización también apagaría estas potencias de contagio latentes en su primera concepción podrida. La molecularidad de las textualidades se filtra, anida y marchita los cuerpos antes de su limpieza a presión. Aquella materia de escritura que la enfermedad había conseguido reanimar, como la de la intermitente inscripción del virus al interior del barbijo, se desperdicia. Lo residual se resitúa en un afuera de nuestras presencias y la vida se ajusta a los criterios médicos de salud. Con cierta ironía, Žižek, apoyándose en Robert Ettinger, destaca que el superhombre nietzscheano se aproxima más bien a un hombre limpio, cuya disposición de la mierda lo lleve al óptimo cero-residuo (2006: 250). Y habría que enfatizar, extendiendo el diálogo con el discípulo de Dionisios, cómo la tercera transformación del espíritu va abandonando cada vez más al “niño” a secas, para terminar decantándose por el niño-burbuja:
El niño-burbuja es la prefiguración del futuro, de la asepsia moral, del exorcismo total de los gérmenes, que es la forma biológica de la transparencia. Es el símbolo de la existencia al vacío, privilegio hasta ahora de las bacterias y las partículas en los laboratorios que cada vez será más el nuestro; prensados al vacío como los discos, conservados al vacío como los congelados, muriendo al vacío como las víctimas del empecinamiento terapéutico. (Baudrillard 2001: 68)
Es así que en el paradigma higienista el destino de los cuerpos se maldice por un exceso inmunológico. Acorde a Espósito, atrapar al sujeto en el aseguramiento inmunitario es tan absurdo como “buscar la protección de la vida en las mismas potencias que impiden su desarrollo” (2006: 91). Con razón se desempolvan en nuestra coyuntura las clásicas tensiones individuo-colectivo, en la irrefrenable disolución de la comunidad. Se reabre la cuestión de la responsabilidad de los cuerpos en el tejido de lo social así como la confección ética de intimidades en el mundo-transparente. “Yo” es aquel que, recordando a Dominique Laporte, amasa un “montoncito de mierda”, el cual es mío y del cual “nadie podrá decirme si está bien hecho o no” (1980: 35), pero este “Yo” empieza a frotarse con jabón y detergente, girando en el lavarropas. Su excremento, aquel montón repugnante que era “también [su] emblema, signo tangible de lo que [le] distingue o [le] aproxima a [su] vecino” (1980: 35) se agota en su perecimiento. De ahí que no sea absurdo “suponer que el exterminio del hombre [comience] con el exterminio de sus gérmenes” (Baudrillard 2001: 68). Aunque el problema quizás no sea tanto qué mal parados queden los cuerpos desde las coordenadas de la subjetividad moderna y occidental, sino cómo se maltrata y extingue el campo de la vida.
Anónimo, Miscelánea médica. Ilustración anatómica mostrando venas, 1292. Localizado en Oxford, en la Biblioteca Bodleain.
Disponible en https://bit.ly/3d5pRBX.
Reluce así la archiconocida antinomia biopolítica entre la defensa de la vida a toda costa y la expulsión de aquello que la constituye en tanto vida. Vida como exceso, como rebasamiento intensivo por fuera del control clínico (Perlongher 1997: 56), como negatividad protuberante al mecanismo de territorialización aséptico. Aunque abandonemos el estercolero de la biopolítica eurocéntrica, sí robaremos una triada fundamental: vida-política-cuerpo. Espósito manifiesta que la única forma de salvar la vida de su autodisolución inmunológica es hacer que la política se redirija al cuerpo o, dicho de otra forma, es “solo en la dimensión del cuerpo” (2005: 160) que decimos que la vida, de esta forma entendida, puede ser conservada. En este sentido, la dirección de la cura solo puede dirigirse al cuerpo si se trata de no podar las intensidades propias de la vida en la enfermedad. La mutilación de lo ajeno no puede venir de cualquier manera, sino a través de la vivificación del cuerpo, de la resurrección de los cuerpos-vivos en la violencia de la pestosidad.
El médico-Artaud, retornando a la problemática inicial, reservó una metodología de diagnóstico dirigida a ese tercer elemento “cuerpo”. Trazados huidizos de las configuraciones estético-políticas de la trinidad orden-limpieza-belleza, “ensuciar, ensuciar” seguiría siendo su epistemología de la carne. Y es que para Artaud hay una sanación que no pasa por el higienismo, sino que recoloca los órganos del cuerpo para que estos se ajusten a la vida enferma y excretora. Lo que “apesta” está actualmente en un tratamiento aséptico que el orden estatal impone como cura. En el “teatro de la crueldad” hay una concepción de la cura como una idea mágica y psicoanalítica, a saber, la de hacer adoptar al enfermo “la actitud exterior aparente del estado que se quiere resucitar” (1978: 89). En otras palabras, el paroxismo de la higiene no es solo el pre-gusto de una cura, sino el estado de lozanía misma. Atiborrarnos de papel higiénico significa adoptar un nuevo estatuto sano que, como se ha expresado anteriormente, rema en la misma dirección hiper-inmunológica de la civilización. Limpios, pulcros y aislados, evitando con miedo al infecto y padeciendo el asco del contacto, es esta la figuración de una prevención con sabor a cura definitiva. La ficción de la higiene habita las calles desoladas en el aseo extremo, las diplomáticas habladurías de lo pulido y la vida en el “silencio de los órganos”. En ese sentido, la curación es performativa y ha adoptado en nuestro tiempo el cuerpo del “niño-burbuja”. El horizonte reflexivo más rabioso, el de emancipar la cura respecto de su impronta higienista, está sintetizado en la siguiente pregunta: ¿cómo pensar un cuerpo de curación que devenga neobarrosamente “niño-proletario”?
No cabe otra respuesta que la del niño Cristo Podrido (como lo llamaba Sarduy [1970] en De donde son los cantantes) o, más bien, la cristología pestosa y mesiánica de Néstor-Rosa Perlongher como porvenir. La terapia perlongheriana se sitúa en ese espectro entre literatura-vida, pero aquella no se dirige a la limpieza obsesiva sino, como en Artaud, al aspersor de la mancha y la secreción. Se piensa la cura como un elogio de las fuerzas devastadoras de la enfermedad, lo cual tampoco debe colocarnos en la ingenua, conspirativa y genocida “vía bolsonarista”. Perlongher habitó tiempos distintos pero también infectos, rebosantes de biopolíticas y discursos en torno a la enfermedad, siendo aquella ocasión el protagonismo para la “peste rosa” (Biagni 2009). La caída de la revolución sexual y la imposición de los discursos normalizantes de la familia heteronormativa como operación de salvaguardia fueron algunos de los escenarios a los que tuvo que asistir el autor argentino en esos años ochenta desde el suelo brasilero. También atendió a las posturas que se desplegaban acerca de lo vírico: la línea progresista a favor de la intervención médica y la gestión de la conducta sexual y la línea conservadora-homofóbica, condenatoria del pecado sexual e inquisitorial. Para Perlongher, ambas vías no están en oposición, sino que se imbrican entre sí formando un único discurso cargado de moralismo propagandístico. Llamaba esta “estrategia” como la de ordenación de los cuerpos, basada en la regulación de la sexualidad y, con más precisión, en la exclusión de “las cualidades intensivas, los laberintos del deseo en que se envuelven los goces sensoriales” (1997: 44).
En esta lógica de las estrategias, la alternativa perlongheriana no es la suicida, sino que se incrusta en la pantomima, en la esfera de los gestos que se trastornaba en la pestosidad del Cinquecento, dentro del perímetro teatral circunscrito a los cuerpos enfermos. Cuando Perlongher le cuenta en 1990 a su “Divina hermana” (Sara Torres) la noticia del HIV en su cuerpo, lo expresa con una tristeza profunda: “Nena, en mi caso, el choque con París ha sido violentísimo, entré en una depresión inmediata y ahí me atacó el virus que probablemente ya estaba latente. No puedo especular mucho, pues mi cabeza es un caos” (2016: 131). Ese mismo año se suicidaría Reinaldo Arenas, también aquejado de la misma enfermedad, así como dos años después fallecerá la tía Rosa y al año siguiente, Severo Sarduy por el mismo motivo. Este último dejó testimonios autobiográficos densísimos en Diario de la peste. Comienza el cubano así:
Hoy estalló la guerra. Sin saber por qué comienzo con esta frase, después de meses sin poder escribir, lo que intentará ser un diario de la nueva peste […]. La guerra tiene […] algo similar con la actual peste, como si un apocalipsis programado necesitara de la simetría. Ambas se ciernen sobre el planeta como una amenaza de extinción, ambas lo van ganando hombre por hombre, metro por metro. (1994: 33)
Desvincularse de la opción higienista no tiene el propósito de caer en la mortificación del cuerpo, sino de hallar nuevas configuraciones de asociación que toleren al cuerpo en su máxima capacidad deseante, aunque aquello implique ponerse del lado de la enfermedad en defensa de la vida. La trinchera desde la que enunciarse debe retrotraerse a la vida literaria: la literatura como salud, en sentido deleuziano (1996), pero también la vida que desborde y que se derrame más allá de la “creciente medicalización higienista de la existencia” (Perlongher 1997: 56). En otras palabras, conceder a la vida todo su valor intensivo implica abonar una relación directa entre el afecto y la expresión, lo cual deriva en otra lógica, otra estrategia de cura. A esta opción novísima, anclada a la eclosión del deseo, Perlongher la bautizó como la “estrategia carnavalista”:
En el momento en que el pánico moral del SIDA pone camisas de fuerza en torno a las contorsiones libidinosas, recolocando las pasiones en las vías de la ley, el “espíritu del Carnaval”, en medio de la cultura de la paranoia, puede nutrir “un principio de esperanza”. (1997: 61)
El carnaval no es una negativa a la pulcritud dominante, “sino la positividad de otra lógica, [….], una estrategia diferente de producción de deseo” (1997: 61) que no pasaría por la cauterización de la vorágine existencial que explota en el momento de lo vírico y su anárquica propagación. En tanto la “salud literaria” es devenir (devenir-mujer, devenir-niño, devenir-otro…), el flujo chorreante de la pestosidad no debiera ser coartado por el higienismo. Asumir la estrategia carnavalista en su radicalidad es aceptar que devenir-molecular es también devenir-peste, lo cual devuelve todo significante a la mierda y al gargajo de donde proviene, en la “emulsión indisociable de una eclosión de las sensaciones y una multiplicación de las simulaciones” (1997: 61) que es el carnaval.
En la literatura de la estrategia carnavalista, el lenguaje está dispuesto a viralizarse expansivamente. Ello fuerza a los cuerpos a fabular un organismo a través de sus funciones expresivas: “cuerpo vibrátil” viene a fundirse con cada uno de los órganos en la bolsa de piel. El texto no es un problema que concierna a la hoja, ni a la dactilografía, ni a la tinta, sino directamente al cuerpo. Cuando Perlongher habla del “orden de los cuerpos”, no se refiere solo a cómo cada uno de los cuerpos es ordenado en la superficie de la urbe tomando su totalidad cárnica, sino sobre todo a cómo en cada cuerpo se provoca una desmembración que lo ordena con respecto a sí mismo: boca, vagina, ojo o ano son agujeros que se reconocen con una violencia fundamental, en un ensamblaje de autómatas pero, sobre todo, de máquinas asépticas. Con toda justificación, Artaud hablaba, en aquel famoso juicio a Dios, del hombre actual como un “hombre mal construido”, enfermo y con todos sus órganos comidos por un animalucho. Ese animalucho es el lastre de una nueva ordenación de los cuerpos, una sintaxis que limpia la misma lengua que se dice a sí misma frente al espejo: “¿Por qué soy tan bella? / Porque mi maestro me lava” (Éluard 1926). Secciones, separaciones y segmentaciones del cuerpo, el cual termina sucumbido a un efecto de superficie en el paradigma de la higiene. Contra toda profilaxis, la estrategia carnavalista demanda a cada órgano toda su utilidad polifónica: el vómito y el masticado son los desusos de una boca cuya lengua se presenta como soberana de lo pulcro. La escatología en tanto estudio de la realidad última como de lo excrementicio se reivindica aquí como la ciencia del más allá de los órganos, donde hipertélicamente el ano termina escribiendo extensos tratados en pergamino, la boca esputa a las bocas o el ojo se nubla por cálidas lágrimas.
La estrategia carnavalista es un andamiaje tan performativo como la cura. Su necesidad de actualización perpetua no posibilita una celebración en suelo firme, sino más bien en el terreno fangoso del barro(co). Y es así como la escritura del barro solo es soportable en los meandros de nuestros intestinos y en lo que expulsamos, en los gargajos y tóxicos flujos arrinconados en las cavidades del cuerpo que había sido violado y expelido en un laberinto de cloacas. Neobarroso es otra forma de tomar aliento de la peste con una amplia bocanada y trasladarlo por tantas urbes moleculares. El imperativo “¡ensucia!” impregna la pedagogía del virus al cuerpo del texto y lo torna un horizonte de catarsis. En el seno de la maquinaria neobarroca la peste muta en una secuencia de los cuerpos, un software roto que amenaza el punctum de nuestras afecciones más íntimas y que se cuela en las grietas de nuestras sensibilidades. Es así que la lección aprendida, tal y como la concibió Lezama al pensar en el neobarroco como “lepra creadora”, es la de la enfermedad rizoma, la del devenir-peste que, pese a la corrosión que produzca en nuestras vecindades, está de parte del cuerpo (desorganizado) vivo. La contaminación siembra penas y forma nebulosas que se disipan y envuelven nuestras cárceles dérmicas. Radicalizar la experiencia de la peste a través de su traducción carnavalesca en el flujo de las lenguas no confinadas, menores y sucias: inventar un lenguaje que sea “la corona de la especie (el rulero) enferma: lat lepra(t)” (Lamborghini 2015: 164). Cualquier improvisación de cura neobarrosa exige encarar la vida en todo su expansivo y afirmativo sentido, entendiendo la escatología de la peste como condición de posibilidad de los carnavales.
En el proceso de medicalización y control de la vida, de confiscación e interdicción de la muerte (en la cual cierta ilusión de inmortalidad es sutilmente vencida) se conseguirá bloquear los puntos de fuga, las líneas de ruptura que encienden los encuentros pasionales. O, quizás, se trate, en las poblaciones afectadas, de un inestable equilibrio entre la potencia del deseo y el miedo de la muerte. Al fin, la dimensión no debería ser menospreciada si se trata de salvar la vida. (Perlongher 1997: 44)
Referencias
Artaud, Antonin (1978) El teatro y su doble. Barcelona: Edhasa.
Baudrillard, Jean (2001) La transparencia del mal. Barcelona: Anagrama.
Biagini, Graciela (2009) Sociedad civil y VIH-SIDA. ¿De la acción colectiva a la fragmentación de intereses? Buenos Aires: Paidós.
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Deleuze, Gilles (1996) Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama.
Derrida, Jacques (1997) Mal de archivo. Una impresión freudiana. Madrid: Trotta.
Éluard, Paul (1926) Capitale de la douleur, suivie de L’amour la poésie. Paris: Gallimard.
Espósito, Roberto (2005) Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu.
____ (2006) Bios. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu.
Lamborghini, Osvaldo (2015) Novelas y cuentos I. Barcelona: Literatura Random House.
Laporte, Dominique (1980) Historia de la mierda. Valencia: Pre-textos.
Needham, Joseph (1985) Science and Civilization in China: Volume 5, Chemistry and chemical technology, Part 1, Paper and printing. Cambridge: Cambridge University Press.
Perlongher, Néstor (1997) Prosa plebeya: Ensayos 1980-1992. Buenos Aires: Colihue.
____ (2016) Correspondencia. Buenos Aires: Mansalva.
Sarduy, Severo (1970) De donde son los cantantes. México: Joaquín Mortiz.
____ (1994) “Diario de la peste” en Revista Vuelta, N° 206, pp. 33-35.
Vaggione, Alicia (2012) Literatura/enfermedad. Escrituras sobre sida en América Latina. Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba.
Žižek, Slavoj (2006) Visión de paralaje. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
