El germen de la lectura de Sofista que hemos propuesto en este trabajo fue la insatisfacción ante el conjunto de interpretaciones del diálogo que soslayaban la caracterización del σοφιστής como una especie de actor teatral, caracterización que, a nuestro juicio, resulta clave no solo para comprender los significados y alcances de la crítica platónica contra su adversario, sino también para identificar las operaciones prolépticas y didácticas que propone Platón en el diálogo con el fin de preparar el terreno para las novedosas exploraciones metodológicos y ontológicas que brindará el Extranjero. En ese sentido, el objetivo de las presentes conclusiones es, en primer lugar, resaltar los puntos principales de esa construcción del adversario por parte de Platón y, en segundo lugar, desandar los caminos que se nos abrieron a partir de ese punto inicial.
En Sofista, y por primera vez en su obra, Platón caracteriza al sujeto que le da título al diálogo como un μιμητής. A partir de esa decisión, los intérpretes no han parado de subrayar ni de retrotraer hasta sus antecedentes toda una serie de vinculaciones entre dicho sofista y los poetas y pintores. Sin embargo, a lo largo de este estudio, intentamos probar que, en Sofista, sobre la base de los sentidos primigenios del término μίμησις –hablamos de los cinéticos y dramáticos que connotan personificación o simulación– los interlocutores comprenden al sofista como un artista que se hace pasar por otro. Platón desarrolla, de manera orgánica y sostenida, una visión del sofista como una suerte de actor teatral. Es ello lo que, a los ojos de Platón, ilumina las características esenciales del quehacer sofístico. La figura del actor que, frente a unos espectadores, construye un personaje con su voz y con su cuerpo cubierto de vestimentas y máscaras clarifica la praxis del sofista que también recurre a su cuerpo, a su voz y a unas apariencias trastocadas para hacer de sabio omnisciente frente a jóvenes ignorantes.
En la primera parte de nuestro estudio, mostramos que esa visión orgánica y sostenida del sofista como un actor comienza a desplegarse de manera implícita en la proliferación de definiciones que de este se brindan al comienzo del diálogo. El sofista es definido sucesivamente como cazador, mercader, discutidor, purificador y productor, y estas apariciones pueden ser leídas, tal ha sido nuestra hipótesis, como diversas performances ejecutadas a través de máscaras y disfraces cuyo fin es el de ocultarse y escapar de las redes que tienden sus captores, encarnados por el Extranjero y Teeteto. Ya en el diálogo Protágoras, anticipando ese enfoque, el mismo Platón había puesto en boca del personaje homónimo una observación sobre esos sofistas de antaño que se fabricaron disfraces para ocultar su arte, temerosos de los rencores que suscitaban. Asimismo, la imaginería de la caza que atraviesa todo el proceso de definición y ubica al sofista como el animal a capturar adquiere una dimensión teatral para el Extranjero quien, en Político, compara a los sofistas con sátiros y bestias astutas que modifican sus apariencias, sátiros que en los orígenes de la tragedia conformaban el cortejo dionisíaco.
La adjudicación de cierta animalidad al sofista puede identificarse también en nuestro diálogo, ya que el mismo Extranjero advierte que aquel es como un lobo que se asemeja a un perro. El personaje platónico no lo dice explícitamente, pero nosotros podemos inferirlo: el sofista opera como un lobo que busca aparecer adrede con los ropajes de un perro. Ahora bien, esta vinculación se establece en el marco de la sexta definición que planteaba la existencia de un sofista de noble estirpe, y que nosotros estudiamos como otra parte integrante de la visión orgánica del sofista como actor. Presentar a los sofistas como aquellos que purifican el alma por medio del ἔλεγχος constituye una posible respuesta a la comedia Nubes, pues si en la escena cómica Sócrates aparece como sofista, Platón responde afirmando que, en realidad, es el sofista el que puede aparecer –dadas sus dotes actorales– con la máscara de Sócrates. El peligro es claro y el Extranjero lo advierte: el terreno de esas apariencias es resbaladizo y solo los hombres inconmovibles pueden superar las similitudes de superficie para descubrir las diferencias esenciales.
Por último, procuramos demostrar que aquella visión orgánica del sofista como actor encuentra su punto culminante en la séptima definición, donde una constelación de semas vinculados al fenómeno teatral es incorporada por Platón para explicar el quehacer esencial de su adversario. En el primer segmento de dicha definición, el Extranjero apela a i) un término compuesto en base a σκευή –término que en numerosas obras teatrales se refiere a los equipamientos y disfraces que utiliza un actor para modificar sus apariencias– con el objeto de hablar de la impresión que los sofistas causan sobre los jóvenes al aparecer como sabios; ii) el mote de μιμητὴς con sus sentidos cinéticos y dramáticos que connotan personificación o simulación y hacen referencia al artista que se hace pasar por otro y iii) el título de θαυματοποιός para hablar del sofista como un ilusionista, un artista escénico cuyo métier consiste en ocultar el recurso a través del cual opera, en lograr que los ojos de los otros solo perciban el efecto último de su maniobra.
En el segundo segmento de la séptima definición, la visión platónica del sofista se consuma gracias a la inclusión de dos cuestiones esenciales de la labor actoral: el uso del σῶμα y la φωνή y la simulación de un determinado σχῆμα. La introducción de las primeras dos variables determina la diferencia esencial entre el sofista y los pintores, poetas y escultores (artistas imitadores que utilizan instrumentos en la confección de sus productos), al tiempo que subraya su identificación con el actor, cuyo métier descansa en ese cuerpo que le permite encarnar un rol, representar una serie de acciones, exhibirse por medio de poses, gestos y actitudes estilizadas y, además, simular la voz de un otro. Además, la inclusión del término σχῆμα por parte del Extranjero no solo nos permitió conectar el planteo platónico con las piezas teatrales donde los dramaturgos griegos ponen en primer plano el cuerpo de sus actores en escenas donde estos se disponen a disfrazarse y trastocar su fachada, sino que también iluminó un rasgo fundamental de la práctica sofístico-actoral: su absoluta exterioridad.
Uno de nuestros objetivos fue demostrar que la metáfora del sofista-actor habilita las críticas más agudas que Platón esgrime contra su adversario. En ese sentido, advertimos que el modelo a imitar elegido por el sofista comporta dos graves problemas: dada su ignorancia, ese sofista percibe algo que no es (buscando imitar al filósofo, solo logra percibir una imagen de sabio), pero además proyecta algo que no es (una imagen de sabio omnisciente, condición que Platón solo le adjudica a la divinidad) a jóvenes inexpertos que, observando esas imágenes desde lejos, creen en lo que no es. El sofista hace siempre de otro y, en tanto productor de φαντάσματα, busca suplantar el original imitado suprimiendo su contraste con él. Algo que no ha sido suficientemente resaltado es que esa pretendida suplantación se encuentra circunscrita a la dimensión exterior de las meras apariencias: el sofista opera de apariencia externa en apariencia externa (de la del filósofo que percibe como sabio a la del sabio omnisciente que proyecta) y, por lo tanto, dicha operación nunca deriva en la existencia de “dos sabios”. De hecho, hacia el final del diálogo, el Extranjero denuncia al sofista afirmando que este pretende que la pura exterioridad y visibilidad de su aspecto les parezca a sus discípulos el reflejo de un orden interno invisible a los ojos (el sofista procura que los receptores de sus acciones y de sus palabras imaginen que existe una correspondencia entre su σχῆμα y su αὐτός).
Esa absoluta exterioridad de la praxis del sofista fue clave para resaltar su singularidad frente a la del guardián de República, cuya ideal práctica mimética suponía la infiltración del modelo imitado en la naturaleza y en la διάνοια del agente imitador. No obstante, el mismo diálogo República nos ofreció un claro antecedente de aquella pura exterioridad en la figura del sujeto injusto que delinean Glaucón y Adimanto. Ese constructo, que engaña bajo la apariencia del justo, representa tanto el fruto de la instrucción sofística, como así también un antecedente del sofista como μιμητής. En primer lugar, ambos son gestores expertos que modifican voluntariamente sus apariencias para obtener réditos sociales, pareciendo aquello que no son. En segundo lugar, ambos operan como productores de discursos persuasivos a través de los cuales intentan demostrar o su justicia o su sabiduría. Evidentemente la exterioridad es común a ambos, pues en el alma del sofista no hay sabiduría como no hay justicia en el alma de aquel sujeto injusto.
Los nexos identificados entre los planteos de República y Sofista nos llevaron a concluir que Platón construye a su adversario como un signo, pero también como un catalizador de la peligrosa conducta ciudadana que consiste en proyectar falsas apariencias. El efecto perturbador de las enseñanzas del sofista es el de generar una proliferación desmedida de productores de falsas apariencias, el de convertir la ciudad en un gran teatro donde nadie es, sino que todos aparentan ser. Y es esta lógica la que justamente el filósofo platónico debe advertir y denunciar cuando su mirada se posa sobre el mundo sensible, y así lo hace saber Sócrates en República, donde incita a contemplar a los hombres desprovistos de sus τραγικῆς σκευῆς. De hecho, dada la centralidad del término θεωρία en la presentación del filósofo en República, una tesis suplementaria que hemos defendido es aquella que entiende al filósofo como una especie de espectador teatral que ejerce su singular contemplación no solo a un nivel mundano (detectando y denunciando las discrepancias entre las imitaciones y los originales imitados), sino también y de forma eminente a un nivel metafísico donde los ojos del alma contemplan lo único que realmente es. En definitiva, en el marco de esa red dialéctico-teatral que señalamos, si el gesto del sofista supone la producción mimética de apariencias inscriptas en su cuerpo, el gesto del filósofo supone la contemplación del ser y la verdad a través de su alma.
Habiendo puesto en evidencia la decisiva importancia que adquiere en nuestro diálogo la caracterización del sofista como un actor teatral, nuestro nuevo objetivo consistió en revisar el rol que cumple esa construcción en el hilo argumental del diálogo. Comprendimos entonces que una tarea prioritaria era la de revisar el prólogo de Sofista, donde podía vislumbrarse el planteo de los objetivos de la obra y así ponderar aquella caracterización. A partir de esa revisión constatamos que toda la discusión planteada por Platón se reduce a las respuestas que el Extranjero emite luego de que su condición filosófica ha sido cuestionada y frente a las demandas de Sócrates que lo exhorta a que hable desde su lugar de filósofo (distinguiendo, justamente, al sofista, al político y al filósofo). Por esa razón concluimos que uno de los objetivos principales que se persigue en Sofista es el de justificar aquella discutida condición del Extranjero, objetivo que se logra, en principio, de manera indirecta, dando cuenta de la naturaleza del sofista –lo otro del filósofo–, pero luego de forma directa por medio del ejercicio dialéctico, el que –en palabras del propio Extranjero– permite encontrar al filósofo. Asimismo, apuntamos a probar que la caracterización del sofista se encuentra al servicio de aquel objetivo principal no solo porque ese sofista oficie de un otro frente al cual el filósofo pueda delimitarse por la negativa, sino también porque por medio de su caracterización y de las distinciones que se operan para alcanzarla el Extranjero prepara el terreno para ejecutar la dialéctica, tarea que le servirá para justificar su condición filosófica.
Como apreciamos, la dialéctica ejecutada por el Extranjero apunta a las Formas con el fin de solucionar el problema de la imposibilidad de lo falso –en el que se encontraba sumido el filósofo que pretendía definir al sofista como un productor de falsedades–, pues esa solución implica la existencia de un no-ser equiparado con la Diferencia. Ahora bien, Platón –de forma didáctica y proléptica– decide anticipar dicha solución introduciéndola en el corazón mismo del accionar sofístico, ese que consiste en hacer siempre de otro. Nuestra intención fue probar que la operación de anticipación que propone el Extranjero se logra apelando a una herramienta como el παράδειγμα. En diálogos tardíos como Sofista y Político, esa herramienta –utilizada para facilitar la inteligibilidad de algún concepto, evidenciando su estructura e incorporando de manera imparcial cuestiones que en aquel entrañan algún conflicto– comporta dos dimensiones, una metodológica y otra conceptual, respetadas en el caso de la definición sofista.
Al estudiar la primera dimensión, sostuvimos, en principio, que la división utilizada para definir al sofista no se equipara con la dialéctica, aunque tampoco se separa por completo de ella, en la medida en que esta ciencia propia de los filósofos se funda en la capacidad de distinguir o dividir, justamente la capacidad que ha sido practicada por el Extranjero y Teeteto en la primera parte de la obra. Ejercitar la división –ese procedimiento que explicita semejanzas y disimilitudes entre diversos objetos– representa el mejor preámbulo de la tarea dialéctica emprendida por el Extranjero, la que consiste tanto en distinguir y establecer los géneros mayores como también determinar cuáles de esos géneros son capaces de comunicarse mutuamente y cuáles no. De este modo, pudimos comprobar que la dimensión metodológica del sofista como παράδειγμα implícito se cumple, pues su definición representa una propedéutica del quehacer filosófico. En lo que hace a la dimensión conceptual del παράδειγμα, logramos poner en evidencia que tanto el movimiento que suponen los seis primeros intentos de definir al sofista como su última y definitiva caracterización anticipan –con el objeto de tornarlo inteligible– el rasgo distintivo del no-ser relativo presentado en la sección ontológica del diálogo. El largo camino que toman los interlocutores para definir al sofista evidencia un movimiento que supone intentar acercarse a su esencia para ser expulsado hacia sus apariencias (cazador, mercader, atleta verbal, refutador, sabio), mientras que, en la caracterización final, el propio Extranjero termina postulando que aquella esencia consiste, justamente, en eso: ser siempre otro. La naturaleza del sofista consiste en ser siempre otro, consiste en estar volcada hacia la alteridad, del mismo modo que el no-ser como diferencia supone una continua expulsión hacia lo otro, de modo que si se intenta apresarlo, siempre resulta distinto.
Haber comprendido la justificación de la condición filosófica del Extranjero como un objetivo central del diálogo y la caracterización del sofista como un objetivo que depende de aquel nos ha conducido a una lectura de Sofista que identifica el centro neurálgico de la obra en la dilucidación de los μέγιστα γένη (y, específicamente, del estatus del no-ser) y en el establecimiento concomitante del filósofo como el único sujeto que, mediante la dialéctica, puede lograrlo. De hecho, luego de un notable tour de force, el Extranjero ha salido victorioso empuñando una novedosa arma eidética: la del no-ser como diferencia. Con ella, el filósofo no solo es capaz de solucionar los problemas que puede ocasionar un no-ser absoluto (sobre todo aquel que involucra la imposibilidad de lo falso), sino que además refuta de manera terminal la praxis sofística: el sofista no es el sabio porque es lo otro (siempre es lo otro) de ese sabio. Gracias a su visión sinóptica, el Extranjero filósofo contempla con los ojos del alma el campo eidético e identifica la Forma de la Diferencia con el no-ser y, en simultáneo, reconoce al sofista que hace las veces de otro como un modelo fructífero que puede ayudar a tornar inteligible ese no-ser relativo. En definitiva, la unidad de nuestro diálogo descansa en ese camino que recorre el filósofo desde el sofista como otredad hasta el no-ser como diferencia.
