En este primer capítulo, comenzaremos a explorar la caracterización del sofista que los interlocutores del diálogo homónimo construyen en la parte inicial y final de la obra. En principio, nos ocuparemos de recorrer las siete definiciones brindadas a través del procedimiento divisorio. Ese recorrido nos conducirá a la cuestión de su corrección, pues, dado su número, es necesario preguntarse si todas ellas son correctas, si todas son incorrectas, o si algunas son correctas y otras incorrectas. Dilucidada esa cuestión, nos concentraremos en la séptima definición que parece revelar el ἔργον que designa el nombre sofista y, en ese sentido, nuestra última tarea será la de analizar el concepto de μίμησις, clave en dicha definición.

1.1 Las siete definiciones y el método divisorio

El diálogo Sofista comienza con la concreción de una cita. Teodoro advierte a Sócrates que están reunidos (junto a Teeteto) tal como habían acordado el día de ayer,^[1] pero además le anuncia que hoy los acompaña un extranjero originario de Elea a quien lo considera todo un filósofo. En ese punto comienza el diálogo y la discusión. Sócrates duda de lo afirmado por Teodoro, sosteniendo que la clase de los filósofos no es más fácil de discernir que la divina, pues aquellos pueden tener el aspecto de políticos, de sofistas o de locos. Dada esta confusión, Sócrates decide preguntar a aquel Extranjero cómo los conciben entre los suyos. Y, luego de seleccionar a Teeteto como su interlocutor, ese Extranjero le comunica que, “según su parecer” (ὡς ἐμοὶ φαίνεται, 218b7),^[2] deben comenzar por el sofista “con el objeto de buscar y demostrar mediante una definición, qué es (ζητοῦντι καὶ ἐμφανίζοντι λόγῳ τί ποτ’ ἔστι)” (218b7-c1). En efecto, se explica el Extranjero,

[…] por el momento, solo su nombre tenemos en común tú y yo. El hecho que designa, en cambio, es probable que cada uno de nosotros lo conciba a su modo. Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin su definición (218c1-5).

Habiendo seleccionado el sujeto a definir, el Extranjero aclara que la tarea consistirá en responder qué es el sofista mediante un λόγος. La pregunta retoma la típica fórmula socrática de los diálogos tempranos, aquella del τί ἔστι que funciona como motor de la definición de un «x».^[3] Según sostiene Sócrates en varios de esos diálogos, al discurrir sobre alguna cuestión «x» es necesario responder antes qué es ese «x» y la respuesta deberá exhibir su respectiva οὐσία.^[4] En el pasaje que hemos citado, el Extranjero deja entrever que disponer de un nombre no es decisivo a la hora de saber qué es aquello que designa, y ejemplo de ello es la confusión citada entre filósofo, sofista y político. Si la conversación no supera el nivel de los meros nombres, el ‘hecho’ (ἔργον) u ‘objeto’ (πρᾶγμα) que designan esos nombres pueden ser concebidos por los interlocutores de muy diversos modos. En ese sentido, es necesario superar el plano del ὄνομα y alcanzar el del ἔργον mediante un λόγος que explicite la οὐσία. Solo así puede originarse una verdadera comunicación entre los interlocutores, en la medida en que el nombre que cada uno profiere ya no tendrá distintos referentes sino uno y el mismo.^[5] Esta concordancia entre los interlocutores resulta significativa porque, en sus intervenciones, el Extranjero insiste en la cuestión del “acuerdo común” (συνομολογέω, 218c5) que debe reinar por sobre lo individual y ‘privado’ (ἴδιος, 218c3).^[6]

Lo que se plantea en el inicio del diálogo es un trabajo en conjunto que tiene como fin ponerse de acuerdo respecto del hecho que está detrás del nombre ‘σοφιστής’, dando así respuesta al τί ἔστι. Ahora bien, el Extranjero señala que esa tarea es dificultosa y propone dos herramientas para su consecución. Por un lado, el uso de παραδείγματα, objetos simples que funcionan como modelos de otros más grandes y dificultosos de tratar.^[7] Y, por el otro, el método de la división, un procedimiento que permite definir un determinado objeto por medio de una serie de cortes transversales sobre un género que incluye a dicho objeto, cortes que separan especies correlativas y simétricas que resultan opuestas y excluyentes.^[8] Entonces, designando a un pescador con caña como ‘paradigma’ (παράδειγμα, 218d9) y dividiendo el género que lo incluye, los interlocutores comienzan a perseguir su definición.

En primer lugar, considerando que el pescador posee una técnica, el Extranjero y Teeteto deciden tomar como punto de partida el género de la τέχνη; en segundo lugar, dividen ese género en τέχνη ποιητική (la técnica productiva encargada de llevar a ser todo lo que antes no era) y τέχνη κτητική (la técnica adquisitiva que se encarga de apresar mediante acciones o razonamientos todo lo que es) y, en tercer lugar, colocan al pescador en la rama de la κτητική (219a-d),^[9] De ahí en más, siguiendo un criterio que recién se explicita hacia el final del diálogo, los interlocutores avanzan tomando una de las ramas de la división y desechando la otra,^[10] hasta que Teeteto considera que se ha alcanzado lo que se buscaba. Y luego de ofrecer la definición del pescador de caña,^[11] el Extranjero retoma los mismos términos utilizados al emprender la caracterización del sofista: ahora “estamos de acuerdo” (συνομολογέω, 221b1), dice, no solo en el ‘nombre’ (ὄνομα, 221b1), “sino que también hemos captado la definición del hecho mismo” (ἀλλὰ καὶ τὸν λόγον περὶ αὐτὸ τοὖργον εἰλήφαμεν, 221b1-2). La formulación de esa definición supone el entrelazamiento ordenado de todos los cortes efectuados desde el género inicial (la τέχνη) hasta la especie ‘indivisible’ (ἄτομος, 229d5) (indivisible porque se ha llegado al objeto buscado y el proceso se detiene) que, en este caso, es la pesca con caña.^[12]

El Extranjero propone responder de inmediato qué es el sofista mediante ese ‘modelo’ (παράδειγμα, 221c5), pero antes de continuar con el argumento quisiéramos explicitar las razones de la elección de dicho παράδειγμα. La primera de ellas está vinculada con el valor de la simpleza, mientras que definir al sofista resulta dificultoso, el pescador es un objeto fácil de distinguir, conocido por todos y digno de poco interés (218e). Otra de las razones que justifica la inclusión de aquel παράδειγμα radica en el método utilizado para definirlo, pues al caracterizar la figura del pescador los interlocutores ejercitan la διαίρεσις que luego retomarán en la definición final del sofista. La última razón que justifica la elección particular del pescador reside en las similitudes entre su técnica y la que presumiblemente posee el objeto mayor que busca definirse. En efecto, el pescador es un cazador y, tal como veremos, el sofista comienza siendo caracterizado de la misma forma. Sobre esa última razón, caben dos observaciones. En primer lugar, debe señalarse que la existencia de aquellas similitudes podría estar sugiriendo que la elección del παράδειγμα por parte del Extranjero no es azarosa y que, en este sentido, el método de la división opera sobre un conocimiento previo del objeto a definir.^[13] En segundo lugar, debemos indicar que, en este segmento del diálogo, existe un punto de convergencia entre el pescador, el sofista y los propios interlocutores, en la medida en que todos se revelan como cazadores. El pescador lo es de animales acuáticos, el sofista –como veremos– lo es de ciertos jóvenes adinerados, así como el Extranjero y Teeteto se presentan, a su vez, como cazadores del sofista.^[14]

Una vez que se ha aceptado que el sofista, al igual que el pescador, no solo es un técnico,^[15] sino también un cazador –no de animales acuáticos, pero sí de terrestres (221e-222a)–, los interlocutores comienzan a perseguir su definición. Partiendo de la caza de animales terrestres, y luego de realizar una serie de divisiones, Teeteto cree haber encontrado al sofista y procura darle el ‘nombre’ (ὄνομα, 223a9) que corresponde. Este gesto estaría confirmando el logro del objetivo planteado al principio del diálogo –ponerse de acuerdo sobre el ἔργον que está detrás de un ὄνομα–, pero la tarea se revelará mucho más dificultosa de lo previsto. La definición no se agotará en el enunciado de un único rasgo que expresa qué es el sofista, sino en un entramado que lo define a fuerza de distinguirlo de todo aquello que no es.

Luego del gesto de Teeteto, el Extranjero ofrece un resumen de las divisiones efectuadas, resumen que funciona como una primera definición analítica:

De acuerdo con la presente definición, Teeteto, según parece, la sofistica pertenece a la técnica apropiativa, adquisitiva, y viene a ser una especie de caza que se ocupa de seres vivos, que caminan, terrestres, domésticos, humanos, en forma privada, por un salario, con intercambio de dinero, con apariencia de enseñanza, y que se ejerce sobre jóvenes adinerados y distinguidos (223b1-7).

Como han notado algunos intérpretes, este resumen (y, en mayor o menor medida, los resúmenes de las próximas definiciones) no respeta los términos exactos utilizados a lo largo del proceso divisorio,^[16] lo que ha provocado que varios editores e intérpretes intenten enmendar el texto.^[17] No obstante, si esas diferencias son aceptadas como parte del texto platónico, la incongruencia podría estar sugiriendo que el método divisorio es flexible e impreciso. Evidentemente, la διαίρεσις se encuentra lejos del rigor matemático de los métodos demostrativos, pero aquí pensamos que aquellas incongruencias podrían estar señalando además una cierta indiferencia hacia el método por parte de Platón.^[18] Más adelante, vincularemos esa indiferencia con el sentido y la función que tiene la διαίρεσις en este segmento del diálogo,^[19] pero ahora debemos retomar cuestiones relativas a la forma y al contenido de la primera definición del sofista.

En relación con la forma de esa definición, puede afirmarse que bajo la unidad del nombre ‘σοφιστής’ –aquello que, en principio, compartían los interlocutores– ahora hay envuelta una multiplicidad de determinaciones que el método de división ha hecho explícita. La definición ya no es una fórmula expresable en una única proposición, sino que supone el enlace articulado de varias proposiciones. Con respecto al contenido de la definición, los interlocutores subrayan dos cuestiones: el objeto de la caza del sofista –los jóvenes adinerados– y el medio utilizado para cazar –la persuasión–. Además, aunque aquí no se haga hincapié en ello, se indica que el sofista realiza esa persuasión por dinero, cuestión que será clave en las próximas definiciones. En línea con ese anticipo, el Extranjero incorpora el término δοξοπαιδευτική (223b5) que puede traducirse como ‘apariencia de enseñanza’ y que anticipa el ámbito en el que se desarrollará el quehacer del sofista, a saber: el de la simulación, el de aquello que parece, pero no es.^[20] Considerando el contenido de esta primera definición, podemos aseverar que ella contiene buena parte de los rasgos que no solo determinarán los siguientes acercamientos al sofista, sino que además resultarán esenciales en la última definición.

El Extranjero deja de lado esa primera definición, sosteniendo que la τέχνη del sofista es ‘cambiante’ (ποικίλος, 223c2) y que su ‘apariencia’ (φάντασμα, 223c3) no es la que se ha descubierto, y propone observar la cuestión de otra manera. Se retoma la διαίρεσις desde el nivel de la técnica adquisitiva –modificando sus especies, pues esta ya no se divide en intercambio y captura, sino en intercambio y caza– y parten de la rama del intercambio con el objeto de alcanzar una nueva especie indivisible (223c6-7). Al alcanzarla, Teeteto le adjudica el nombre de sofística y el Extranjero expone una nueva definición analítica:

[…] la sofística se ha mostrado, en segundo lugar, como aquella parte de la adquisición, del intercambio, de la técnica mercantil, del comercio exterior, del comercio del alma que se ocupa de razonamientos y de conocimientos acerca de la perfección (224c9-d2).

En esta segunda definición, se subrayan dos cuestiones: la actividad comercial e interurbana del sofista y los objetos de esa actividad: artículos que alimentan el alma y conocimientos sobre la ‘perfección’ (ἀρετή, 224c2).^[21] En relación con la primera cuestión, cabe destacar que la adjudicación de gestiones comerciales al sofista forma parte de un prejuicio socrático-platónico contra el cobro de dinero que, de aquí hasta el final del diálogo, será parte esencial de la caracterización.^[22]

Concluida la segunda definición, el Extranjero decide otorgar el título de ‘sofística’ a dos especies distintas, ofreciendo así –en una única intervención– dos nuevas definiciones que, en realidad, podrían entenderse como variaciones de la anterior.^[23] En efecto, el Extranjero afirma:

[…] al tipo de adquisición que consiste en un intercambio, con comercialización, ya sea como comercio minorista o como venta por parte de los propios productores, en ambos casos, cualquiera que fuese el género que vende conocimientos sobre lo que antes hablamos, lo llamarás, según parece, sofística (224e1-4).

De la especie intercambio surgen entonces tres definiciones que giran en torno a la venta de conocimientos.^[24] Evidentemente, la segunda y la tercera se diferencian entre sí por el criterio del lugar de venta, mientras que la cuarta se diferencia de aquellas dos por el criterio del origen del producto. Confirmando nuestra sospecha sobre los posibles anticipos que contiene la primera definición de la serie, estas últimas tres pueden entenderse como profundizaciones de aquello que ya se insinuaba en la primera; a saber: la venta de conocimientos sobre la ἀρετή a cambio de dinero.

A continuación, el Extranjero propone observar si el sofista se vincula con la especie ‘lucha’ (ἀγών, 225a2) que, si recordamos, había resultado –junto a la caza– de la división del género de la captura. Y, a partir de dicha especie y luego de una serie de nuevas divisiones, los interlocutores alcanzan una quinta definición:

[…] el sofista no es otra cosa que un miembro de un género que gana dinero, que posee la técnica de la discusión, que es parte de la contestación, del cuestionamiento, del combate, de la lucha, de la adquisición (226a1-4).

Como puede observarse, el énfasis de esta nueva caracterización no está puesto sobre la dimensión monetaria y comercial (que aun así sigue presente), sino sobre la discusión que los sofistas entablarían sobre lo justo, lo injusto y otras cosas. Caracterizados como ἀγωνιστικοὶ, los sofistas adquieren así el título, siempre peyorativo, que Platón suele adjudicar a los adversarios del dialéctico. A juicio de Platón –como señala con razón Robinson–, los dialécticos ejecutan el método ideal, esto es, procedimientos diferentes entre sí que le son de utilidad al filósofo en diversos contextos,^[25] apuntando a la verdad mediante una búsqueda en común, mientras que los sujetos que suele denominar erísticos buscan prevalecer sobre su contendiente y alcanzar la victoria en desmedro de la verdad.^[26]

Insatisfecho con esa nueva definición, el Extranjero señala la dificultad que implica la caza de una presa tan inaprensible como el sofista y luego menciona, de manera abrupta, una serie de términos que designan tareas domésticas como filtrar, colar, devanar o urdir (226a6-b10).^[27] Teeteto parece sospechar el sentido de esa enumeración cuando pregunta con qué objetivo ha colocado esas tareas como ‘modelos’ (παραδείγματα, 226c1-2) y el Extranjero advierte que existe una única τέχνη que está presente en todas ellas: la ‘separativa’ (διακριτική, 226c8).^[28] Dado que, hasta el momento, la división fue siempre dicotómica, existe un problema en la relación que guardaría esa διακριτική con la κτητική y la ποιητική.^[29] Sin embargo, podría pensarse que la incorporación de la διακριτική no cuestiona los esquemas previos porque, en realidad, la división no está sujeta a un esquema estrictamente dicotómico (como, de hecho, lo hace saber Platón en otros diálogos al afirmar que esa división sigue las articulaciones naturales de sus objetos).^[30] Y esa oscilación de la διαίρεσις no hace más que confirmar nuestras anteriores sospechas sobre su falta de rigurosidad que podría conducir a clasificaciones arbitrarias.^[31] En ese sentido, Li Carrillo sostiene que la división se sitúa al nivel de la mera δόξα captando las apariencias del sofista y, más adelante, nosotros intentaremos probar que esa división funciona como un ejercicio propedéutico con miras a la ejecución de la dialéctica.^[32]

Volviendo al argumento del diálogo, una vez que el Extranjero presenta la διακριτική, parte de ella para obtener una nueva definición del sofista que expone así:

Sea, entonces, la purificación parte de la técnica separativa, y, de aquella, tengamos en cuenta la parte que se refiere al alma, y, de ésta, la enseñanza, y, de ésta, la educación, y, de la educación, la refutación de la vana apariencia de sabiduría, que, según nos acaba de demostrar nuestro razonamiento, no puede llamarse sino sofística de noble estirpe (231b3-8).

En esta sexta definición, la ‘sofística de noble estirpe’ (γενναία σοφιστική, 231b8) representa una técnica que se encarga de ‘purificar’ (καθαίρω, 230c4) el alma –separando lo mejor de lo peor– por medio de una ‘refutación’ (ἔλεγχος, 231b6) de la vana ‘apariencia de sabiduría’ (δοξοσοφία, 231b6). Es evidente que los términos de esta caracterización suelen ser utilizados en los diálogos platónicos para describir los métodos propios de Sócrates y, por ello, resulta extraño que aquí se utilicen para hablar de los sofistas.^[33] En consonancia con esto, el Extranjero –justo antes de presentar su definición– advierte que teme llamarlos sofistas, pues eso implicaría adjudicarles un “honor muy grande” (231a3).^[34]

¿Cuál es el sentido de esa sexta definición?, ¿a quiénes apunta?, ¿pretende el Extranjero –continuando con el objetivo de las divisiones– señalar algo de la naturaleza de la sofística o busca, por el contrario, describir el método socrático? Los intérpretes han discutido largamente el sentido de esta definición,^[35] pero aquí pensamos, siguiendo a Giannopoulou, que mantiene un carácter ambiguo adrede.^[36] Resulta evidente que ella retoma notas distintivas del método socrático, aunque también es evidente que se encuentra en el horizonte de las caracterizaciones del sofista. Y en los próximos capítulos, buscaremos probar que esa ambigüedad responde a ciertos pareceres generales (extendidos entre los atenienses y reproducidos en la escena teatral) que equiparaban a Sócrates con los sofistas.^[37]

Concluida la sexta definición, Teeteto confiesa estar confundido por las diversas formas a través de las cuales apareció el sofista, razón por la cual, el Extranjero recapitula dichas formas y advierte a) que si alguien, llamado por el nombre de una sola técnica, ‘aparece’ (φαίνηται, 232a2) como conocedor de muchas cosas, debe haber algo “no saludable” (οὐκ ὑγιές, 232a3) en esas apariencias y b) que el receptor de tales apariencias es incapaz de discernir el punto hacia el que ellas convergen, razón por la cual caracteriza al sofista “mediante varios nombres en lugar de uno solo” (232a1-6). Explicitando los dos polos del aparecer (el del productor y el del receptor),^[38] el Extranjero cuestiona la naturaleza del sofista (que proyecta una variedad poco saludable de apariencias)^[39] y, al mismo tiempo, su proceder como investigador, pues tanto él como Teeteto han obtenido varios destellos del sofista,^[40] pero no han logrado identificar el núcleo de su quehacer.

Consciente de la urgencia por identificar el punto focal de la actividad del sofista, el Extranjero retoma la quinta definición, y reiterando que aquel es un ‘contradictor’ (ἀντιλογικός, 232b6), subraya que su tarea tiende al cuestionamiento de todas las cosas. No obstante, dado que es imposible conocer todo, el ‘prodigio’ (θαῦμα, 233a9) del sofista consiste en aparentar sabiduría. Los jóvenes acaudalados otorgan su dinero al sofista porque este “da la impresión” (δόξαν παρασκευάζειν, 233b1-2) de ser sabio –‘sin serlo’ (οὐκ ὄντες, 233c8)– y de contradecir todas las cosas.^[41]

Teniendo en cuenta el punto focal descubierto –la producción de una apariencia de sabiduría–, el Extranjero introduce un nuevo παράδειγμα: el de un productor que afirma poder fabricar todas las cosas (los seres vivos, el mar, el cielo, los dioses) (233d-234a). Se especifica que ese productor “fabrica, con la técnica pictórica, imitaciones y homónimos de las cosas” (μιμήματα καὶ ὁμώνυμα τῶν ὄντων ἀπεργαζόμενος τῇ γραφικῇ τέχνῃ, 234b6-7) que son presentadas “desde lejos” (πρόσωθεν, 234b8) para engañar a los jóvenes. Y, en paralelo a esa técnica, el Extranjero introduce otra que trata con “imágenes habladas” (εἴδωλα λεγόμενα, 234c6) de todas las cosas que hechizan a los jóvenes que aún están lejos de la realidad de los hechos.^[42] Finalmente, el mismo Extranjero pregunta si ha quedado en claro que el sofista es un “imitador de las cosas” (μιμητὴς τῶν ὄντων, 234e7) o si todavía dudamos respecto de los conocimientos de los que hace gala.

El pasaje que acabamos de comentar resulta fundamental, en la medida en que representa un viraje decisivo en el proceso de definición del sofista. Este ya no es rastreado en la rama de la técnica adquisitiva, sino –de ahora en adelante– en la de la productiva y será ella o, más específicamente, la producción de imágenes, la que iluminará su rasgo definitorio. Por esa razón, quisiéramos detenernos en una serie de cuestiones. En primer lugar, es de notar que el Extranjero incorpora un nuevo παράδειγμα, pues luego de la introducción del modelo del pescador con caña que nos había guiado hacia la técnica adquisitiva, el segundo παράδειγμα (el del productor omnipotente) nos conduce hacia la ποιητική τέχνη y, en particular, hacia la producción de imitaciones de las cosas. Este segundo παράδειγμα implica una nueva puesta en evidencia de cierta similitud con el objeto a definir; a saber: la de la producción omnímoda. En segundo lugar, cabe destacar la incorporación de la μίμησις, pues, luego de una breve mención al enumerar las especies de la técnica productiva (219b1), es en este punto donde Platón comienza a presentar una de las nociones medulares de la obra.^[43] En tercer lugar, debemos señalar que, en los pasajes citados, los interlocutores acentúan el papel del auditorio de los sofistas describiéndolo por medio de variables temporales y espaciales: juventud y lejanía respecto de la real. En ese sentido, el Extranjero parece estar diferenciando dos posibles auditorios de los sofistas: por un lado, el de los jóvenes que, al estar lejos de lo real, caen hechizados por las palabras y, por el otro, el que representan él mismo y Teeteto, quienes tienen como misión superar justamente el plano de los meros nombres y alcanzar los hechos.

Una vez dilucidado el perfil del sofista como un μιμητής, como un hacedor de imágenes, el Extranjero retoma el método divisorio y propone dividir la εἰδωλοποιική (la técnica de la producción de imágenes que, como tal, forma parte de la ποιητική τέχνη) en dos especies: εἰκαστική y φανταστική. La primera de ellas es definida como una técnica que produce εἰκόνες, figuras fieles a las proporciones y a los colores del modelo que imita (235d7-8). La otra técnica es caracterizada como la actividad propia de aquellos que les confieren a sus productos –los φαντάσματα– proporciones que parecen bellas, despreocupándose así de la verdad y de las proporciones reales del modelo (236a). Los φαντάσματα aparentan parecerse a los originales sin parecerse realmente, se parecen a lo bello solo si el espectador no logra percibirlos de manera apropiada, ya que si lo hiciera no diría que se parecen (236b). Resulta claro que Platón sigue preocupado por la disposición del auditorio, pues en este caso la supervivencia del φάντασμα como φάντασμα depende de un punto de vista incorrecto que, si eventualmente es corregido, desmantela ese aparecer que no se parece realmente.^[44] Ahora bien, a diferencia de lo ocurrido en divisiones anteriores, el Extranjero no logra decidir en cuál de las técnicas debe continuar la caza del sofista y la búsqueda es interrumpida cuando advierte estar ante un examen muy difícil.

La dificultad radica en el estatus de los dos conceptos mencionados a propósito de la condición del sofista como ilusionista, pues “semejarse y parecer, sin llegar a ser y decir algo, aunque no la verdad son conceptos, todos ellos, que están siempre llenos de dificultades” (236e1-3). Los interlocutores entienden que esa caracterización implica, en última instancia, una contradicción, la de suponer que lo que no es es, i.e. que hay no-ser, y, por ello, el Extranjero proclama la necesidad de discutir el dictum parmenídeo, aquel que invocaba la imposibilidad de probar que lo que no es sea (237a8-9). A partir de la cita de un fragmento del poema de Parménides, Platón da inicio a un largo segmento ontológico en el que se intentará solucionar la dificultad de aquellos conceptos (237a-264c). De ese largo segmento (en el que se demuestra la realidad del no-ser como el género de lo diferente) nos ocuparemos más adelante,^[45] pues lo que ahora nos convoca es la séptima definición del sofista que es retomada, luego de ese largo segmento, en el punto exacto en el que había sido interrumpida.

En la parte final del diálogo, los interlocutores vuelven a poner el foco sobre aquella técnica productora de imágenes, aunque ahora proponen nuevos criterios para dividirla teniendo en cuenta el tipo de productor: o divino o humano (265b). La producción humana es dividida considerando si ella es de realidades (por ejemplo, de una casa fabricada por un arquitecto) o de apariencias (por ejemplo, de una pintura de aquella casa) (266a-d).^[46] Y en ese punto resurgen la εἰκαστική τέχνη y la φανταστική τέχνη como partes de esa producción humana de apariencias, y se ubica al sofista en esta última. A su vez, la φανταστική τέχνη es dividida teniendo en cuenta el medio a través del cual se fabrican las apariencias, ya que estas pueden ser elaboradas o a través de instrumentos o por medio del propio cuerpo y la propia voz (267a). Situando al sofista en esta última rama, el Extranjero decide aplicar solo a ella el título de μίμησις,^[47] y añade que ese sofista practica una imitación ignorante (267e1) por medio de la cual produce semejanzas de la justicia y la ἀρετή (267c2-6). Ya en la recta final de la definición, los interlocutores sostienen que el sofista es un imitador consciente que, sabiéndose ignorante, finge ser sabio (267e-268a), añaden que actúa en privado mediante discursos breves (268b) y, finalmente, Teeteto lo llama un “imitador del sabio” (μιμητὴς τοῦ σοφοῦ, 268c1), asintiendo que “él es, en verdad, absoluta y realmente un sofista” (268c2-4).^[48]

Luego de haber ofrecido seis caracterizaciones diversas del sofista que lo exhibieron sucesivamente como (i) un cazador de jóvenes adinerados, (ii) un mercader de cosas del alma, (iii) un comerciante al por menor, (iv) un productor y vendedor, (v) un contradictor y (vi) un purificador de las opiniones que impiden el conocimiento, los interlocutores deciden finalizar su largo camino y considerar que es “absoluta y realmente un sofista” quien (vii) actúa como un imitador del sabio. ¿Qué sentido tiene esa proliferación de definiciones cuya extensión es tan notable que ocupa veintiún páginas del diálogo de un total de cincuenta y dos?, ¿es esa última caracterización la que realmente consigue revelar el hecho que se esconde detrás del nombre ‘sofista’?, ¿es esa definición la única correcta, mientras que los primeros seis intentos han sido todos infructuosos? Será nuestro objetivo en los siguientes capítulos ir ofreciendo algunas respuestas frente a estos interrogantes, comenzando en lo inmediato con el último que hemos planteado.

1.2 El grado de corrección de las definiciones

Dado el número de definiciones del sofista que han sido brindadas por los interlocutores, es posible preguntarse si todas ellas son correctas, si todas son incorrectas o si algunas son correctas y otras incorrectas, pero además debe determinarse si alguna de ellas cumple con el objetivo de revelar el ἔργον que encubre el ὄνομα ‘sofista’. Comenzaremos a responder esos interrogantes en esta primera parte de nuestra investigación, aunque lo cierto es que solo podrán ser esclarecidos por completo cuando, en la segunda parte, nos aboquemos a las dimensiones metodológicas y ontológicas del diálogo.^[49]

Al considerar el grado de corrección o incorrección de las definiciones estudiadas, es posible aislar dos líneas interpretativas: la de aquellos que encuentran algún resultado positivo en dichas definiciones (en una o en todas) y la de aquellos para quienes la serie de definiciones resulta infructuosa. Inaugurando la primera línea, Cornford sostiene que sería imposible que todas las definiciones fueran exitosas, en la medida en que no existe un sujeto que pueda ser descripto por la sexta y, al mismo tiempo, por las cinco primeras y la última. En ese sentido, para Cornford, las primeras no son definiciones propiamente dichas, sino meras descripciones de clases a las que es aplicable el nombre ‘sofista’, mientras que solo la séptima resulta exitosa ya que parte del género correcto.^[50] Esa posición de Cornford ha sido retomada, con matices, por varios intérpretes, quienes, rechazando la idea según la cual la proliferación de definiciones pueda ser leída como un ejercicio irrelevante, han insistido en su posible valor pedagógico. Dado que el estudiante de la Academia debía capacitarse en el ámbito dialéctico, aquellas divisiones podrían ser parte de esa capacitación signada por el ensayo y el error.^[51] Asimismo, otro grupo de intérpretes ha sostenido que la función de las primeras definiciones es fundamentalmente la de conducir, de un modo u otro, a la última y correcta.^[52] Antes de pasar a la segunda línea interpretativa, cabe señalar que un grupo minoritario ha supuesto que, en realidad, todas las definiciones pueden ser entendidas como correctas, aunque algunas sean más certeras que otras.^[53]

La segunda línea interpretativa –la que supone que es imposible encontrar resultados positivos en la serie de definiciones del sofista– ha sido iniciada por Ryle, quien considera que los resultados fallidos de dichas definiciones se deben a la división, un método que está destinado al fracaso. De hecho, Platón habría elegido este programa de definiciones con el objeto de exhibir justamente los problemas de ese método.^[54] No obstante, coincidiendo con intérpretes como Seligman, Ryle encuentra en el método divisorio un rol propedéutico dirigido a los jóvenes que buscan ejercitar la dialéctica.^[55] Recientemente, Ambuel y Brown se han enmarcado en esta segunda línea interpretativa y, en particular, Brown advierte que el problema de las definiciones radica, sobre todo, en el objeto a definir.^[56] En efecto, el sofista no puede ser caracterizado porque no representa una especie genuina con una esencia a discernir. En las distintas articulaciones de la división, señala Brown, es imposible hallar la naturaleza del sofista porque tal cosa no existe y, menos aún, bajo el género de la τέχνη.^[57] Asimismo, Brown considera que la última definición tampoco alcanza el estatus de una caracterización correcta ya que presenta una serie de notas desconcertantes que, más adelante, consideraremos.^[58]

Teniendo en cuenta las líneas interpretativas que reseñamos (la que admite resultados positivos en las definiciones del sofista y la que solo encuentra resultados infructuosos), aquí nos inclinaremos por la primera de ellas –y, específicamente, por la variante que considera correcta la última definición–, aunque no sin establecer algunas salvedades. A nuestro juicio, una primera prueba de la corrección de la última definición la brindan los propios interlocutores. A diferencia de los diálogos aporéticos, aquí en Sofista la respuesta al τί ἔστι inicial parece satisfacer a los que dialogan.^[59] Desde su perspectiva, las primeras seis definiciones resultan incorrectas, pues ni Teeteto ni el Extranjero se muestran satisfechos con ellas y, por esa razón, el procedimiento definicional se retoma una y otra vez. No bien concluida la primera definición, ellos sostienen que la apariencia que presenta el sofista no es la que se acaba de afirmar, sino otra, y luego, a la hora de explicitar cada una de las restantes definiciones, insisten en advertir que el sofista se muestra ‘ahora’ (νῦν, 223b1, 224c9, 224e7, 225e4, 226a4, 226d4, 231b6) de tal o cual modo, lo que da a entender una apariencia transitoria del objeto a definir. Las primeras definiciones estarían representando entonces visiones parciales y temporales que son superadas en la última caracterización que, al resaltar la naturaleza productiva (no adquisitiva) del quehacer sofístico, determina el punto final de la discusión.

En la formulación de esa última definición, tanto Teeteto como el Extranjero evitan adverbios de tiempo como νῦν y, en su lugar, acumulan una serie de términos y expresiones que indican –en contraste con la parcialidad y transitoriedad de las primeras definiciones– una certeza definitiva y absoluta de la caracterización en cuestión. En primer lugar, utilizan los adverbios ἀληθῶς (268c3) y ὄντως (268c4, 268d3) para señalar que el sujeto definido es ‘verdadera’ y ‘realmente’ un sofista. En segundo lugar, refuerzan la idea anterior por medio de un término como παντάπασιν (268c3, 268d5) que, no de manera azarosa, se evita en todo el segmento de las divisiones y se usa aquí para confirmar ‘completamente’ la definición ofrecida.^[60] En tercer lugar, se sirven de un término extrañísimo en la prosa platónica como τἀληθέστατα (268d4) para referirse a la séptima definición como una “absoluta verdad”.^[61] Y, finalmente, apelan a una expresión homérica para señalar que dice verdad aquel que sostiene que el sofista es de esta “estirpe y sangre (γενεᾶς καὶ αἵματος)” (268d3).

Esa expresión proviene de Ilíada y el contexto original en el que opera puede ayudarnos a iluminar algunos sentidos del pasaje platónico.^[62] En el canto VI del poema homérico, Diomedes confiesa estar confundido por no saber si el enemigo y extranjero desconocido con el que acaba de toparse en el campo de batalla es un mortal o un descendiente de los dioses (Il. VI, 123-43). Entonces, le pregunta “¿quién eres tú?” (‘τίς δὲ σύ ἐσσι, v. 123) y el extranjero, quien no es otro que Glaucón, le responde evocando su “alcurnia y sangre (γενεῆς καὶ αἵματος)” (Il. VI, 211) a través de una larga genealogía.^[63] Ante todo, resulta evidente que Platón juega con el término γενεά que, en los dos contextos citados, alude a la estirpe de un individuo, pero que el Extranjero y Teeteto han utilizado decenas de veces a lo largo de las definiciones apelando a su sentido clasificatorio para referirse al género, la especie o la clase a las que pertenecen los sofistas.^[64] Si nos atenemos a la primera acepción, Glaucón utiliza el término para explicar su identidad a través de su linaje, mientras que el Extranjero parece insinuar que la verdadera estirpe de los sofistas fue la señalada a lo largo de la última definición; a saber: la de los artistas imitadores, magos e ilusionistas. No obstante, la cita homérica guarda un vínculo aun más profundo con Sofista. A nuestro entender, Platón elige cerrar el diálogo con aquellas palabras con el fin de evocar, en una especie de composición anular, el prólogo de la obra. Cuando Sócrates se enfrenta por primera vez al Extranjero duda si considerarlo un dios o un mortal (216a-b), citando en ese caso otro pasaje homérico sobre el que volveremos, del mismo modo en que, en Ilíada, Diomedes, al enfrentarse a un extranjero, duda de su condición mortal o divina (Il. VI, 140-4). Podría pensarse entonces que, en sendos casos, los autores dejan entrever que en el plano de las meras apariencias no es posible confirmar una identidad. Ahora bien, en el diálogo que nos convoca, Platón terminará sugiriendo, como más adelante lo intentaremos mostrar, que si bien esa máxima puede aplicarse al filósofo, el caso del sofista resulta peculiar, en la medida en que la proliferación de sus apariencias revela su identidad.

La convicción con la que los interlocutores presentan la última definición del sofista sugiere que ella es correcta y definitiva. No obstante, es posible preguntarse si ella cumple con el objetivo planteado al comienzo del diálogo –el de revelar, a través del λόγος y de un acuerdo común, el ἔργον que esconde el nombre ‘sofista’ (217a-218c)–, pues si así lo hiciera, sería una segunda prueba de la corrección de la última definición. En principio, es evidente que, a lo largo de la discusión, se ha logrado un acuerdo común entre el Extranjero y Teeteto, acuerdo a base de las propuestas del primero y las admisiones del segundo. Asimismo, por medio del método de la división se ha logrado desplegar, mediante un conjunto de λόγοι articulados entre sí, lo contenido en el ὄνομα inicial, un logro que podría considerarse una forma de evidenciar el ἔργον. Lejos de dar lugar a un acuerdo puramente formal, basado en el nombre, el λόγος final parece erigirse en una indicación precisa e inequívoca del hecho (en este caso, la clase de sujetos llamados ‘sofistas’). Sin embargo, algunos intérpretes han sostenido que la última definición no identifica con precisión al sofista porque, en realidad, lo confunde con el filósofo.^[65] En este trabajo, buscaremos demostrar que, a nuestro entender, la última definición logra justamente ello; a saber: echar luz sobre la especificidad del sofista y su diferencia con el filósofo, y para ello comenzaremos revisando las divisiones de esa definición con el fin de sopesar su aparente equivocidad.

Justo antes de retomar la séptima definición hacia el final del diálogo, el Extranjero advierte que, por medio de la división, se buscará conservar todo lo que se comunica con el sofista “hasta que lleguemos a despojar a éste de todo cuanto tenga en común y dejemos su naturaleza propia” (264e2-265a1). Resulta claro que ese intento de dejar al descubierto la ‘naturaleza’ (φύσις, 265a1) propia del sofista o de ‘despojar’ (περιαιρέω, 264e2) todo lo que él tiene en común con otros evoca la tentativa de descubrir el plano del ἔργον. De hecho, el sentido de alcanzar un definiendum –objetivo del método divisorio– es el de poner al descubierto una especie que exhiba la naturaleza específica del objeto buscado. Ahora bien, si ese objetivo no parece cumplirse en los primeros cortes de última definición (tanto el sofista como el filósofo pueden ser entendidos como productores humanos de imágenes), lo cierto es que una vez que se afirma que el sofista pertenece al género simulativo que se vale de su cuerpo para asemejarse a otros (267a), su diferencia radical con el filósofo se torna evidente. Mientras que la naturaleza del sofista consiste, justamente, en aparecer como otro, el filósofo platónico se caracterizará por su desinterés absoluto por todo aquello que sea proyectar apariencias. Más adelante nos ocuparemos con detenimiento de esa diferencia radical,^[66] pero ahora debemos señalar la posición de algunos intérpretes que, desatendiéndola, suponen que en los dos últimos cortes de la séptima división (el que separa al imitador inconsciente de su ignorancia del imitador consciente y el que separa al orador popular del que actúa en privado mediante discursos breves) la especificidad del definiendum sigue en peligro.

En el primero de los cortes señalados, el sofista es caracterizado como un imitador ‘irónico’ (εἰρωνικός, 268a7) que está lleno de temor porque ignora las cosas que demuestra saber frente a los otros (267e10-268a4). A diferencia del significado moderno de la ironía –en tanto figura retórica que consiste en dar a entender lo contrario de lo que se dice–,^[67] en la Grecia antigua o mejor dicho en la Grecia antes de Aristóteles, la εἰρωνεία supone un tipo especial de engaño en el que un sujeto disimula o finge ciertas cosas frente a otros.^[68] Por ello, en nuestro caso, el imitador irónico es aquel que, consciente de que no sabe, aparece fingiendo que sabe. A los ojos de algunos intérpretes, esa caracterización pareciera identificar al sofista con el propio Sócrates, quien, en varios diálogos platónicos, aparece justamente como un εἴρων.^[69] El Extranjero estaría vinculando así, de forma implícita, el fingimiento de cada uno de ellos: el de aquel que finge no saber lo que sabe (Sócrates) y el de aquel que finge saber lo que no sabe (el sofista).

No obstante, si reparamos en la forma a través de la cual el Sócrates platónico aparece caracterizado como un εἴρων, esa supuesta vinculación entre su figura y la del sofista quedaría severamente cuestionada. En los diálogos platónicos, la εἰρωνεία no es algo que Sócrates se adjudique a sí mismo, sino que, muy por el contrario, es algo que le endilgan sus interlocutores –Calicles en Gorgias (Gorg. 489e1), Trasímaco en República (Rep. I 337a4), Alcibíades en Banquete (Banq. 216e4)– o algo que el propio Sócrates piensa que le adjudicarán los atenienses si toma determinado curso de acción (Apol. 37e5-38a1). Por lo tanto, más allá de las lecturas –como la de Vlastos– que buscan vincular a Sócrates con la ironía en sentido moderno,^[70] lo cierto es que el fingimiento propio de la εἰρωνεία griega no es algo que deba considerarse que Sócrates se aplica a sí mismo, en todo caso es algo que surge de las interpretaciones que los otros hacen del comportamiento de Sócrates. La εἰρωνεία cobra sentido bajo el punto de vista de aquellos que se enfrentan a Sócrates y, entonces, podría ser considerada como el efecto de una percepción distorsionada.^[71] En consecuencia, la especificidad del sofista en este corte de la última definición estaría no solo salvaguardada, sino reforzada, pues la operación del Extranjero podría leerse como una respuesta frente a las interpretaciones de sujetos como Trasímaco, Calicles y Alcibíades. El personaje platónico estaría afirmando que el verdadero εἴρων (aquel que finge ante los otros) no es Sócrates, sino el propio sofista. En definitiva, a nuestro entender, en este corte (como así también en la sexta definición que hemos comentado), el Extranjero deja entrever que la aparente superposición entre Sócrates y el sofista se debe a la ignorancia y a la percepción distorsionada de la mayoría.^[72]

Si la especificidad del sofista resulta salvaguardada en la división entre el imitador ingenuo y el irónico, resta saber ahora si ocurre lo propio en el último corte de esta séptima definición. El criterio de distinción de dicho corte radica en el ámbito en el que desarrollan sus quehaceres los imitadores –o en ‘público’ (δημοσίᾳ, 268b2) o en ‘privado’ (ἰδίᾳ, 268b3)–, distinción que parece traer aparejado el uso de un determinado tipo de discurso: ‘largo’ (μακρός, 268b2) en un caso, ‘breve’ (βρᾰχύς, 268b3) en el otro. Como hemos visto, el Extranjero ubica al sofista en la rama del imitador que actúa en privado mediante discursos breves (denominando al otro ‘demagogo’ [δημολογικός, 268b8]), lo que llama la atención si consideramos la caracterización que, del propio sofista, ofrece Platón en otras obras. En el diálogo Gorgias, por ejemplo, Sócrates se encuentra con el leontinense minutos después de su disertación pública frente a un gran auditorio (Gorg. 447a-d), en Hipias Mayor se afirma que sofistas como Gorgias y Pródico disertan en público y dan lecciones en privado (Hip. May. 282a-c) y, en Eutidemo, Sócrates sugiere burlonamente a Eutidemo y a Dionisodoro que se guarden de hablar en público (Eutid. 304a). Por otro lado, en relación con el uso de determinado tipo de discurso, en el diálogo Gorgias se plantea una clara distinción entre la forma dialógica de preguntas y respuestas ‘breves’ (βραχεῖα, Gorg. 449b8) defendida por Sócrates y la forma expositiva de largos monólogos (μακρολογία, Gorg. 449c5) adjudicada a Gorgias (aunque, en realidad, Gorgias pretende ser capaz de responder con la mayor brevedad y Sócrates termina empleando de manera ocasional discursos largos).^[73]

Es evidente que, a lo largo de sus diálogos, Platón ha ubicado al sofista actuando tanto en ámbitos públicos como en privados, y lo ha hecho orador tanto de discursos breves como de discursos largos. Por ello, cabe indagar la decisión del Extranjero de recluir al “auténtico sofista” en la esfera privada y arrebatarle el uso de discursos largos. Algunos intérpretes suponen que, en esa última división, el Extranjero está pensando en un tipo especial de sofista encarnado por Eutidemo y Dionisodoro, dejando de lado a otros como Gorgias y Protágoras.^[74] No obstante, ya hemos visto que Platón ha admitido en otras ocasiones que sofistas como Gorgias discuten en privado y son capaces de utilizar discursos breves, por ende, parece difícil que el sentido de esta división radique en una distinción de clases de sofistas.

A nuestro juicio, la disparidad entre lo que Platón suele adjudicarle al sofista en diálogos anteriores y lo sostenido en el último corte de la última definición de Sofista podría estar apuntando a la propia confusión del sujeto homónimo. De hecho, en Gorgias, Sócrates es claro al advertir que sofistas y ‘oradores’ (ῥήτορες, Gorg. 465c5) “se confunden en el mismo campo y sobre los mismos objetos […] y ni ellos mismos saben que cuál es su propia función ni los demás hombres cómo servirse de ellos” (465c5-7).^[75] Los sofistas sufren, al igual que los oradores, de la más profunda ignorancia: la de no saber cuál es su propia función.^[76] Asimismo, antes de afirmar en Gorgias que esas prácticas se confunden en el mismo campo y sobre los mismos objetos, Sócrates admite que ellas son, en realidad, muy cercanas (Gorg. 465c6). En el marco de un temprano ensayo de la división que luego se ejecutará en Sofista, Sócrates vincula estrechamente la sofística y la retórica al hacer de ambas meras prácticas que se dirigen al alma de los oyentes y que solo se diferencian por ser una regulativa (la sofística) y la otra correctiva (la retórica) (Gorg. 463e-465d).^[77]

Ahora bien, dejando de lado la confusión entre sofista y demagogo (confusión que, como vimos, Platón adjudica a esos propios sujetos), un lector desprevenido podría señalar que el último corte de la séptima definición pone en riesgo la distinción no ya entre sofista y demagogo, sino entre sofista y filósofo. En efecto, el Extranjero termina definiendo al sofista como aquel que actúa en privado mediante discursos breves buscando hacer contradecir a su interlocutor, lo que podría llevar a pensar en la práctica socrática. Por el contrario, si el sofista fuera caracterizado como aquel que habla en público empleando largos discursos, entonces sería fácilmente distinguible del filósofo tal como lo entiende Platón. No obstante, a nuestro entender, ese último corte de la séptima definición no debe aislarse de los anteriores y, sobre todo, no debe aislarse del punto clave de la séptima caracterización que separa de manera definitiva al sofista del filósofo; a saber: aquel en el que el Extranjero sostiene que el sofista es un productor de simulacros y, específicamente, un μιμητής (266d-267a).

En conclusión, hemos podido observar que la serie de definiciones del sofista cuenta con un resultado fructífero, presentado con expresiones que indican certeza por parte de los interlocutores, resultado que parece lograr la tarea de revelar el ἔργον que esconde el ὄνομα ‘sofista’. Hablamos, claro está, de la séptima definición que pone al descubierto que aquel es un μιμητής que, por medio de simulacros, se vale de su cuerpo para asemejarse a otros. Sin embargo, más allá del éxito de esta definición, caben dos observaciones. Por un lado, no debemos olvidar que el procedimiento divisorio utilizado para alcanzar esas definiciones comporta, como hemos advertido en el apartado anterior y como subrayaremos más adelante,^[78] ciertas limitaciones que podrían relativizar el éxito alcanzado. Por otro lado, debemos señalar que si bien las primeras definiciones fracasan a causa de ubicar al sofista en los terrenos de la técnica adquisitiva, y que el éxito de la última definición se debe al desplazamiento de la búsqueda hacia la rama de la ποιητική τέχνη, aquellas no resultan del todo superfluas, pues, en realidad, son las que nos conducen a la última y exitosa. En ese sentido, en los próximos capítulos intentaremos demostrar que el concepto de μίμησις –clave en esa definición exitosa– no solo permite diferenciar al sofista del filósofo, revelando el ἔργον que designa el nombre del primero, sino que además permite otorgarle sentido a las seis primeras definiciones,^[79] y, para ello, debemos considerar, al menos brevemente, la historia y el sentido de aquella μίμησις.

1.3 Historia y significación de la μίμησις

Recordemos que, luego de una desconcertante sexta definición del sofista (aquella que lo comprendía como un “purificador de las opiniones que impiden que el alma conozca” [231e5-6]), el Extranjero se había propuesto buscar el punto hacia el que convergen todos los conocimientos de los que aquel hace gala y había identificado ese punto en su capacidad de contradecir (232b). El ser un ἀντιλογικός parece un rasgo clave del sofista y, de hecho, en las últimas líneas del diálogo es definido como un especialista en el arte de ‘contradecir’ (ἐναντιολογέω, 268b4) a otros. Sin embargo, según creemos, el verdadero punto focal de la definición no radica tanto en ese arte, sino en aquello que le da sentido. Habiendo afirmado que el sofista es un ἀντιλογικός que cuestiona todas las cosas, el Extranjero añade inmediatamente que, dado que es imposible conocer todas esas cosas para poder contradecirlas, el prodigio del sofista consiste en aparentar sabiduría (232b-233b). El sofista aparenta ser un sabio omnisciente que puede contradecirlo todo. El punto focal se encuentra entonces en esa producción de apariencias, y dado que esas apariencias son producidas por él en tanto μιμητής, urge concentrarnos ahora en esa noción. ¿Qué significa ser un μιμητής? y, antes de ello, ¿qué implica la μίμησις?

Un estudio exhaustivo de la historia del concepto de la μίμησις en el mundo griego excede ampliamente los límites de nuestro trabajo, pero no podemos soslayar, al menos, ciertos hitos de esa historia Aunque la evidencia es escasa, se supone que los orígenes del término μίμησις se remontan al sustantivo μῖμος que se refería tanto al actor que recita, canta y danza como a un género literario cultivado por Sofrón.^[80] Las apariciones de este sustantivo en el corpus griego pre-platónico son exiguas –apenas dos: una en un fragmento de Esquilo (fr. 57) y otra en una obra adjudicada a Eurípides (Res. v. 256)– y su interpretación controvertida, pero así y todo sus significados no parecen estar lejos de la idea de una performance dramática o de una cierta suplantación en la que algo o alguien asume la identidad de otra cosa.^[81]

A diferencia del término μῖμος, los derivados de raíz μιμ- son mucho más frecuentes en el corpus pre-platónico, quizás, como sugiere Keuls, debido a que el término primitivo estaba asociado a un tipo particular de representación, mientras que sus derivados podían aplicarse a todas las formas de teatro, así como también utilizarse con ciertas extensiones metafóricas.^[82] La primera aparición de un término de la familia lexical μιμ- se da en el Himno a Apolo de Delos (datado en época de Hesíodo o hacia el siglo VI a.C.),^[83] donde leemos que “las doncellas saben cómo ‘imitar’ (μιμεῖσθαι) la voz y el baile de toda la gente” (HAD v. 163). El verbo μιμεῖσθαι es utilizado aquí para señalar que esas doncellas saben cómo ‘emular’ o ‘reproducir’ los acentos y las danzas de aquellos que las escuchan u observan, que ellas son capaces de actuar como otros.^[84] En ese sentido, Nagy sostiene que dicho verbo junto a ὑποκρίνασθαι (utilizado en el verso 171 del mismo himno) comportan el sentido de una performance teatral ejecutada por un coro de danzarines y cantantes.^[85]

En el corpus trágico, el mismo grupo de términos connota, con distintos matices, ‘personificación’, ‘reencarnación’ o ‘suplantación’.^[86] No obstante, es en la comedia de Aristófanes donde la referencia de esos términos se torna explícita. Así, por ejemplo, en Ranas, Dioniso advierte a Heracles que ha venido “con este equipo a imitación tuya (τὴν σκευὴν ἔχων ἦλθον κατὰ σὴν μίμησιν)” (Ran. vv. 108-9),^[87] refiriéndose así, justamente él como semidiós del teatro, a los ropajes y equipos por medio de los cuales se encuentra asumiendo el papel del propio Heracles. En Tesmoforiantes, uno de los personajes afirma: “Representaré (μιμήσομαι) una obra nueva, Helena. Total, vestido de mujer ya estoy” (Tesm. vv. 850-1),^[88] aludiendo a su eventual participación en una performance teatral, haciendo las veces de una mujer. Por otro lado, en Asambleístas, Praxágora ordena a sus dirigidas ‘imitar’ (μιμούμεναι, v. 278) los modales de la gente de campo.^[89] Este último ejemplo es significativo, pues en Asambleístas la cuestión de la suplantación de la identidad es particularmente escenificada: el espectador de la pieza se encontraba en presencia de actores hombres (recordemos que las mujeres no actuaban en el teatro) que representaban en escena a mujeres, quienes, a su vez, se encargaban de transformarse en hombres para participar en la Asamblea.^[90]

Los usos de los términos de la familia mim- que hemos mencionado hasta ahora tienen, de una u otra manera, ecos dramáticos, aunque es posible añadir otros cuyos significados giran en torno a las ideas de ‘imitación de sonidos” y ‘plagio’ y unos pocos que se refieren a las artes visuales.^[91] Sin embargo, a la hora de ofrecer una síntesis de la ocurrencia de términos de raíz mim- en el corpus pre-platónico, Keuls sostiene que sus sentidos son invariablemente dramáticos –connotando personificación, suplantación o simulación– y, en la mayoría de las casos, cinéticos, pues suelen hacer referencia a los gestos y movimientos de una personificación, mientras que pocas veces se refieren a la dimensión estática de las artes visuales.^[92] Por otra parte, Nehamas añade que, hacia la segunda mitad del siglo V, dichos términos no estaban vinculados con nociones como las de falsificación, engaño deliberado ni tampoco con el contraste entre apariencia y realidad, aunque, a fines de ese siglo, ese vínculo comenzó a formarse de la mano de algunos tragediógrafos y comediógrafos.^[93]

En ese punto de la historia de la μίμησις, se incorpora Platón, quien, por un lado, adopta los sentidos básicos del término y, por el otro, expande sus alcances y profundiza algunos de sus significados latentes. Resulta difícil hallar una doctrina platónica unificada de la μίμησις y, en este sentido, se podría seguir tanto a McKeon cuando sostiene que, en el contexto de la obra platónica, el término en cuestión ni adquiere un significado literal preciso ni es delimitado a un ámbito en particular como a Halliwell para quien el tratamiento del término resulta fluctuante.^[94] En efecto, la μίμησις es utilizada por Platón para distinguir distintos tipos de poesía o para referirse a la poesía en su conjunto;^[95] para señalar los rasgos compartidos por una serie de expresiones artísticas como la pintura, la música o la danza; para explicitar la dimensión mimética de las palabras, de las expresiones verbales y del diálogo mismo (Crat. 423c-424b y Criti. 107b-c); para indicar el carácter imitativo de las leyes e instituciones humanas (Pol. 293e y 300b-c) o, en un diálogo como Timeo, para poner en evidencia la relación entre los arquetipos ideales, el recinto y los seres del mundo sublunar (Tim. 48e-49b y 50a-c).^[96]

Como puede observarse, el término μίμησις adquiere, en el pensamiento de Platón, una significativa plasticidad que le permite adaptarse a diversos contextos. A pesar de ello, es posible identificar un hilo conductor de sus diversas ocurrencias, pues, en términos muy generales, la μίμησις tiende a significar una relación en la que x se parece, de algún modo, a y. A menudo, aunque no siempre, x es una copia o una semejanza que, por esa razón, resulta menos verdadera que y (el original del cual x funciona como copia).^[97] Con respecto a esta relación, McKeon añade que la μίμησις platónica viene a indicar el término menor de la proporción entre ser y apariencia, es decir, si la divinidad es, el universo es una imitación; si las cosas son, las sombras y los reflejos son imitaciones; si los productos artesanales del hombre son, sus representaciones son imitaciones, etc.^[98]

Ahora bien, si tuviéramos que rastrear los usos del término μίμησις en los diálogos platónicos previos a Sofista, podríamos comenzar señalando que, en el período de juventud, dicho término hace apariciones efímeras en contextos muy específicos. En Apología, se utiliza para señalar la supuesta conducta de los jóvenes que ‘imitan’ o ‘emulan’ (μιμέομαι, Apol. 23c5) a Sócrates; en Hipias Menor, el propio Sócrates acusa a Hipias de engañarlo, ‘imitando’ (μιμέομαι, 370e11) así a Odiseo, en Hipias Mayor, Sócrates propone ‘imitar’ (μιμέομαι, 287a3 y 292c3) o ‘ponerse en el lugar’ del hombre que ha cuestionado su conocimiento con el objeto de entablar así una especie de diálogo entre ese hombre imitado y el propio Hipias, mientras que en Protágoras, el sofista homónimo nos habla de la existencia de encomios de hombres virtuosos que tienen por objeto que los niños los ‘imiten’ (μιμέονται, Prot. 326a3).^[99] Por último, en un diálogo de transición como Gorgias, Sócrates apela a la μίμησις para referirse a esos hombres que ‘imitan’ (μιμέονται, Gorg. 511a2) a los déspotas con el fin de obtener poder, y luego, en relación con la misma cuestión, advierte a Calicles que “no es suficiente ser un ‘imitador’ (μιμητής) sino que tienes que ser por naturaleza igual a ellos” (Gorg. 513b3-4),^[100] pasaje donde surge con claridad que la μίμησις reproduce solo el aspecto, la apariencia de lo imitado, no su naturaleza.

Con respecto a esos usos del término μίμησις en los diálogos tempranos y de transición, es posible derivar tres conclusiones. En primer lugar, puede observarse que dicho término se utiliza para indicar relaciones de emulación, i.e. relaciones en las que alguien ‘imita’ o ‘reproduce’ a otro, y, en general, eso que se reproduce es una conducta, un gesto, una acción o un rasgo físico. En segundo lugar, puede notarse que la noción de μίμησις no siempre formó parte de la discusión platónica sobre la poesía y el arte en general, pues en tres diálogos tempranos se discuten esas cuestiones sin mención de aquella noción.^[101] En tercer lugar, cabe destacar que, por el momento, el término no parece comportar necesariamente sentidos negativos, aunque ya aparecen algunos, por ejemplo, en Hipias Menor donde la emulación implica engaño.

Un punto de inflexión en el tratamiento platónico de la μίμησις es el diálogo Crátilo, donde las apariciones de esa noción aumentan de manera considerable y, en simultáneo, se amplía su contexto de aplicación. No es nuestra intención estudiar con detenimiento el conjunto de esas apariciones, pero sí el de advertir la ampliación de aquel contexto.^[102] En principio, Sócrates utiliza la μίμησις con el fin de explicar y, eventualmente, cuestionar los cimientos del naturalismo lingüístico de Crátilo según el cual existe una relación de exactitud entre el nombre primario (letras y sílabas) y las cosas (Crat. 383a). Intentando reconstruir esa posición, Sócrates sostiene que, al manifestar algo con la voz, la lengua o la boca, el resultado de ello es una ‘imitación’ (μιμημα, Crat. 423b6), pero una imitación que se diferencia de la musical y de la pictórica. Mientras que la musical imita sonidos y la pictórica colores, la de los nombres busca imitar la esencia de las cosas (Crat. 423c-e). En este sentido, y siguiendo el ejemplo brindado por el propio Sócrates, aquel que imita a un gallo cacareando no lo está nombrando, sino tan solo imitando algunas de las propiedades sensibles de ese animal (Crat. 423c).

Más adelante, en el mismo diálogo Crátilo, la μίμησις se ve involucrada en el plan de justificar la existencia de nombres falsos (una tesis que, contra el naturalismo, probará que no todos los nombres tienen adecuación con lo real),^[103] plan que consta de tres movimientos. En primer lugar, Sócrates traza una analogía entre el pintor y el legislador nominador, afirmando que así como existen buenas y malas pinturas, también existen buenos y malos nombres, es decir nombres que reflejan correcta o incorrectamente la naturaleza de las cosas que nombran (Crat. 428e-430a). En segundo lugar, Sócrates logra que Crátilo acepte que todo nombre es distinto de la cosa que nombra y que además es, como una pintura, una ‘imitación’ (μίμημα, Crat. 430a10) de esa cosa. En tanto imitación distinta de la cosa, el nombre (al igual que un retrato) puede ser correcta o incorrectamente atribuido a la cosa que se refiere (Crat. 430a-e), y así Sócrates busca probar que se puede hablar de manera falsa, aunque el propio Crátilo siga sin aceptarlo. En tercer lugar, profundizando la analogía entre los nombres primarios y las pinturas, Sócrates afirma que el nombre, en tanto μίμημα, no representa con exactitud total la naturaleza de la cosa, pues si así lo hiciera, i.e. si el nombre recreara con todo detalle aquello que nombra, sería más bien un doble de la cosa y entonces no habría forma de saber cuál es el original (Crat. 432b-d).^[104] Como corolario de sus reflexiones sobre los nombres, Sócrates termina afirmando que no es partir de ellos como deben conocerse los seres, sino a partir de los seres mismos (Crát. 439b), pues, como hemos visto, el nombre es siempre distinto y menos perfecto que la cosa y puede derivar en un engaño.

De lo dicho a propósito del uso del término μίμησις en Crátilo, podríamos extraer dos conclusiones. En primer lugar, dicho término ha ampliado sus horizontes al incorporarse en el marco de una serie de analogías entre las artes (en este caso, las pictóricas y las músico-poéticas) y alguna otra actividad humana (en este caso, el acto de nombrar). De ese modo, comienza a perfilarse una predilección de parte de Platón por ese tipo de analogías que será clave en diálogos posteriores. En segundo lugar, Sócrates ha comenzado a enfocar la relación entre el producto mimético y su original (en este caso, advirtiendo que existen buenas y malas reproducciones de ese original) y, particularmente, el estatus de aquel producto, admitiendo que el fruto de la μίμησις no puede ser una copia exacta de su original. Estos dos últimos puntos anticipan cuestiones clave desarrolladas luego en el diálogo Sofista. En efecto, la distinción entre buenas y malas reproducciones del original podría entenderse como una anticipación de la diferencia entre el εἰκών y el φάντασμα establecida por el Extranjero,^[105] mientras que la concepción del nombre como aquello que no es lo mismo, sino diferente de lo que nombra podría leerse como un adelanto de la definición de imagen que aparece en nuestro diálogo (240b).^[106]

Continuando con el derrotero de la μίμησις en los diálogos platónicos, en el período de madurez, el concepto reaparece, sobre todo, en República en el marco de una serie de críticas a la poesía tradicional.^[107] En Fedón, Sócrates sugiere a su interlocutor que lo ‘imite’ (μιμέομαι, Fed. 105b6) en la forma de responder sus preguntas, mientras que en Fedro, la μίμησις se inserta en un mito sobre el destino del alma y sus diferentes reencarnaciones. En dicho mito, la μίμησις representa la ocupación de aquellos sujetos –poetas y artistas– que forman el relegado sexto modo de vida en el que un alma que no ha visto lo verdadero puede reencarnar (Fed. 248c-249d).^[108] Ya en el último período de la obra platónica (y, más allá, de Sofista), la μίμησις es retomada considerando, fundamentalmente, su buen uso. En Critias se afirma que todo diálogo es una μίμησις (Criti. 107b-c); en Timeo, el concepto en cuestión viene a representar la relación ideal entre el pensamiento y la realidad divina que se observa en el movimiento celeste (Tim. 47b2), mientras que en Leyes, Platón presenta a sus interlocutores como los practicantes apropiados de la μίμησις, en tanto su πολιτεία es la ‘imitación’ de la mejor vida (Ley. 817b2).

En este breve repaso cronológico por algunas de las ocurrencias más significativas de la μίμησις en los diálogos platónicos, hemos podido comprobar que el término expande y contrae sus significados de manera fluctuante. Puede significar, por un lado, un aspecto de alguna actividad humana específica, pero, por el otro, incluir todo el arco de procesos humanos, naturales, cósmicos y divinos. Sin embargo, también hemos advertido que, a pesar de ese amplio abanico de sentidos, el núcleo de significación del término parece no alterarse a lo largo de esos diálogos. Y ese núcleo atañe a la relación entre dos variables en la que una de ellas es una copia, una imagen, una imitación, una reproducción, una simulación o una emulación de la otra.^[109] En ese sentido, podría creerse que los frutos miméticos deben ser evitados, pero Platón sugiere que, utilizada por sujetos que poseen ciertos conocimientos, la μίμησις no implica peligro alguno.^[110] En síntesis, Platón adopta los sentidos primigenios del término μίμησις y los reorienta hacia un marco filosófico más amplio que involucra cuestiones relativas a la relación entre el lenguaje, las imágenes, el pensamiento y el mundo, pero también entre el mundo perceptible y las Formas o las entidades divinas.

Hemos recorrido algunos hitos de la historia del término μίμησις y, en particular, de sus ocurrencias en el corpus platonicum motivados por la conclusión del apartado anterior, según la cual, el punto decisivo del curso de definiciones brindado en nuestro diálogo era aquel en el que los interlocutores caracterizaban al sofista como un productor de simulacros y, específicamente, como un μιμητής (267a). A nuestro juicio, es en ese punto de la última definición donde el sofista puede ser diferenciado con claridad del filósofo, en la medida en que este –como veremos más adelante– ni produce simulacros adrede ni hace de sí mismo un instrumento para aparecer como otro.^[111] Ahora bien, este recorrido por la historia de la μίμησις que representó un desvío respecto de nuestra preocupación inicial no termina aquí, sino que se intensifica. En efecto, a continuación, volveremos a desviar nuestra mirada esta vez para detenernos en los que, según pensamos, son los antecedentes más claros tanto de aquella praxis que define al sofista como del papel que cumple en ella la μίμησις. Esos antecedentes se encuentran en el diálogo República, y al finalizar la lectura de algunos pasajes clave de los libros II, III y X quedarán en nuestro haber una serie de herramientas que nos permitirán echar luz sobre los contornos específicos de las figuras del sofista y de su contraparte, el filósofo, quienes, al decir de Platón, se parecen como el lobo al perro (231a).

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