En el capítulo anterior, planteamos la coexistencia de dos objetivos en el diálogo Sofista: la demostración de la condición filosófica del Extranjero y la definición del sofista. Asimismo, anticipamos que la relación entre ese par de σκοποί supone que ese último se encuentra al servicio del primero. Ahora nos ocuparemos, en primer lugar, de detallar los términos específicos de esa relación, tarea que nos conducirá a considerar el παράδειγμα, un recurso metodológico que Platón utiliza en obras tardías como Sofista y Político. El estudio de los παραδείγματα nos permitirá iluminar el lugar que ostentan las definiciones del sofista y del político en el andamiaje metodológico y ontológico de cada diálogo. Luego, en el caso específico de Sofista, buscaremos probar el cumplimiento, por parte de aquella definición, de dos funciones clave del παράδειγμα, una metodológica y otra conceptual, funciones que vehiculizan la demostración de la condición filosófica del Extranjero. En ese sentido, en la segunda parte del capítulo, mostramos que la διαίρεσις utilizada para obtener las definiciones del sofista representa un ejercicio propedéutico con miras a la ejecución de la dialéctica, el método del verdadero filósofo. Finalmente, en la última parte del capítulo, nos detenemos en la estrategia didáctica y proléptica a través de la cual tanto el proceso de definición del sofista como el contenido mismo de esa definición anticipan el rasgo determinante del no-ser, uno de los objetos principales de aquella dialéctica hacia los que apunta toda la investigación del diálogo.

6.1 El uso de los παραδείγματα y su vinculación con los objetivos del diálogo

Con el fin de determinar el vínculo que se establece entre el par de objetivos de Sofista, debemos retomar su lectura y, específicamente, la del pasaje que, según entendemos, plantea la transición entre las capas exterior e interior del diálogo. Una vez que el Extranjero confiesa a Teeteto que deben definir al sofista, advierte de manera inmediata que la tarea emprendida implica grandes problemas porque la especie del sofista es difícil de capturar.^[1] Propone entonces practicar con un objeto más sencillo y llama a ese objeto ‘paradigma’ (παράδειγμα, 218d9). A nuestro juicio, esta noción de παράδειγμα resulta clave porque representa el punto exacto de la transición entre las diversas capas del diálogo y, por ello, puede ayudarnos a comprender la relación entre los σκοποί.

El término παράδειγμα puede ser traducido como ‘ejemplo’ o ‘modelo’.^[2] En apariciones anteriores a Platón, dicho término puede referir, por ejemplo, al ‘modelo’ de un determinado edificio hecho por un arquitecto, y este caso particular es relevante porque pone en evidencia una característica esencial del παράδειγμα; a saber: la comparación entre un objeto menor (en ese caso el modelo del edificio) y un objeto mayor (el edificio mismo).^[3] En el corpus platonicum, la noción de παράδειγμα suele ser utilizada en al menos tres contextos específicos.^[4] En primer lugar, podemos hallarla cumpliendo el valor de mero ‘ejemplo’ en contextos como el de Apología, donde Sócrates advierte que el dios del oráculo lo pone a él como ‘ejemplo’ (παράδειγμα, Apol. 23b1) de la sabiduría humana.^[5] En segundo lugar, el término se utiliza para señalar una de las características distintivas de las Formas, tal como Sócrates lo hace al hablar del Bien en República (Rep. VII 540a9). Platón suele hablar de las Formas no solo como universales (i.e. como unidades respecto de una multiplicidad), sino también como arquetipos o paradigmas en más de un sentido.^[6] Por un lado, son arquetipos de perfección, frente a los cuales las cosas que participan de ellas resultan meras copias o imitaciones. Por otro lado, las Formas son paradigmas de predicación, en la medida en que ellas son las verdaderas portadoras de los nombres que a las cosas les conciernen impropiamente.

En tercer lugar, y exclusivamente en obras tardías como Sofista y Político, el término παράδειγμα es utilizado por Platón en contextos donde los interlocutores se encuentran a punto de poner en práctica la dialéctica.^[7] En esos casos, παράδειγμα hace referencia a un modelo del objeto principal de la investigación que se incorpora en su umbral con el fin de preparar el terreno para el examen de aquel objeto. Siguiendo las propuestas de Goldschmidt y de Gill, puede afirmarse que las medidas adoptadas para definir esos παραδείγματα terminan revelando un procedimiento útil que ha de transferirse al estudio del concepto dificultoso.^[8] Por otra parte, esas mismas definiciones cumplen con algunas de las siguientes funciones: i) favorecen la inteligibilidad del concepto dificultoso, objeto principal de la indagación; ii) evidencian cierta estructura de ese concepto o su lugar dentro de una estructura mayor o iii) incorporan de manera imparcial cuestiones que, en aquel concepto, entrañan algún tipo de conflicto.^[9] Además, los παραδείγματα suelen contar con dos notas específicas: a) son fácilmente perceptibles, mientras que el concepto problemático que se mantiene como norte de la investigación no puede ser representado de manera visual, sino verbal^[10] y b) exageran hasta la caricatura rasgos de dicho concepto que no logran verse con claridad.^[11]

A la luz de esas consideraciones, indagaremos a continuación el uso de los παραδείγματα y el cumplimiento de sus funciones en el diálogo Político, dado que las reflexiones explícitas que allí se ofrecen sobre ese recurso nos permitirán poner en perspectiva su empleo en Sofista. En un segundo momento, leyendo un pasaje específico de Político echaremos luz sobre una aparente multiplicación en el uso de los παραδείγματα. Y finalmente, reconsiderando los objetivos y las nociones que se ponen en juego en Sofista nos preguntaremos si la definición de ese sofista que ha sido facilitada por un παράδειγμα, no funciona, a su vez, como otro παράδειγμα en el andamiaje metodológico y ontológico propuesto por el Extranjero para cumplir su tarea.

I

El análisis de Político en un trabajo dedicado a Sofista no solo se justifica por la inclusión de estos παραδείγματα, sino también y sobre todo porque estas obras están vinculadas de manera cronológica, filosófica y dramática. Político, escrito inmediatamente después de Sofista,^[12] resulta una continuación de la conversación iniciada en nuestro diálogo, conversación sostenida incluso por los mismos interlocutores (aunque en Político es el joven Sócrates el que responde al Extranjero en lugar de Teeteto), quienes ahora, en vez de buscar definir al sofista, intentan lo propio con el político.^[13]

De modo general, puesto que no es nuestra intención ocuparnos en detalle, el argumento del diálogo Político –al menos hasta el punto en el que aparecen los παραδείγματα– puede resumirse del siguiente modo.^[14] En primer lugar, utilizando el método de la división dicotómica,^[15] los interlocutores definen al πολιτικός como un pastor cuyo arte consiste en el apacentamiento del rebaño humano (Pol. 258b-268d).^[16] Esa primera definición no logra aislar el rasgo distintivo del político frente a comerciantes, médicos, maestros de gimnasia o el coro embaucador de los sofistas,^[17] quienes también podrían arrogarse el rol de pastores de hombres. Por ello, los interlocutores deciden regresar al punto de partida y tomar un camino alternativo al de la división. Ese camino es el de un extenso relato mitológico (segundo recurso metodológico) sobre la reversión periódica del universo que, entre otras cosas, presenta una alternancia entre dos edades del cosmos –la de Cronos, donde reinaba la armonía debido al gobierno de un pastor divino, y la de Zeus, donde reina la discordia– (Pol. 268d-277a).^[18] Específicamente, el mito viene a mostrar que a) aquella primera definición del político se refería al pastor divino de hombres que reinaba en la época de Cronos, en vez de ocuparse del rey o político del ciclo actual del cosmos y b) el político actual se encuentra más cerca de sus propios gobernados que de aquel pastor divino. Teniendo en cuenta estos puntos, la segunda definición supone que el sujeto político brinda cuidados a un rebaño de hombres que lo acepta de manera voluntaria (Pol. 276c-e).

Sin embargo, el Extranjero deja entrever que esa nueva definición sigue presentando algunos problemas, y es en ese punto de la discusión donde Platón introduce la noción de παράδειγμα. El joven Sócrates pide explicaciones sobre las presuntas deficiencias de la definición y, entonces, el Extranjero sostiene:

¡Qué difícil es, queridísimo amigo, poder presentar de modo suficiente, sin recurrir a modelos (παραδείγματα), cualquier cosa importante! Pues podría parecer que cada uno de nosotros todo lo sabe como en sueños, pero cuando está despierto, en cambio, todo lo ignora (Pol. 277d)

El Extranjero presenta así el tercer recurso metodológico del diálogo, aunque a diferencia de Sofista, donde era utilizado de manera directa, decide ante todo reflexionar sobre su uso y sentidos. En un pasaje que se extiende desde 277d1 hasta 278e11,^[19] busca legitimar el uso de los παραδείγματα mediante un modelo tomado del aprendizaje de la lengua. Y es recién después de ese pasaje que el Extranjero apela al nuevo recurso metodológico para definir al político con la ayuda del modelo del arte de tejer lana. La presentación y uso de los παραδείγματα en Político cuenta con tres momentos claves.

En primer lugar, el Extranjero sugiere que el empleo de ese recurso viene a facilitar la exposición de asuntos ‘grandes’ o ‘importantes’ (μεγάλοι, Pol. 277d3), que sin esa ayuda serían difíciles (o imposibles) de exhibir de modo suficiente.^[20] Del mismo modo, en Sofista se argüía que los problemas ‘grandes’ (μεγάλοι, 218c7) deben abordarse con ejemplos “pequeños y fáciles (μικροί καὶ ῥᾴδιοι)” (218d1), lo que nos da a entender que los παραδείγματα siempre serán más simples y “pequeños” que el objeto principal de la investigación. En Político, el Extranjero puntualiza la función de un παράδειγμα apelando a las imágenes del sueño y de la vigilia que vienen a representar dos estados cognitivos: aquel en el que uno cree saberlo todo y aquel otro en el que uno es consciente de que lo ignora todo.^[21] Utilizar un modelo supondría iniciar un camino de superación de ese estado inferior en el que uno cree conocerlo todo hacia un mejor estado.^[22] De hecho, el mito que los ha llevado a postular la segunda definición del sujeto político funciona como un sueño del que deben despertar, mientras que el παράδειγμα es aquello que los despabila y los conduce hacia la adquisición de “una parte de verdad, aunque fuera pequeña” (Pol. 278e).^[23]

En segundo lugar, el Extranjero advierte que el nuevo recurso metodológico requiere, a su vez, de otro παράδειγμα. Teniendo en cuenta lo dicho antes, podría establecerse entonces el siguiente razonamiento: las cosas importantes requieren un παράδειγμα, el παράδειγμα requiere de otro παράδειγμα, ergo el παράδειγμα es importante. Ahora bien, el último de esos παραδείγματα incorporado por el Extranjero (que tiene como fin ilustrar su uso) es el de los niños que comienzan a aprender el alfabeto, pues, como explica el personaje platónico, los maestros guían a sus alumnos del siguiente modo: les presentan ciertas letras en sílabas breves y fáciles y luego, tomando estas sílabas como modelos, buscan que las comparen con otras sílabas largas y difíciles donde aparecen aquellas mismas letras (Pol. 277e-278b).^[24] De esa forma, los maestros demuestran que las letras en cuestión son las mismas tanto en la sílaba breve–que supone una combinación simple de elementos y resulta un objeto familiar– como en la sílaba larga –que supone una combinación compleja de elementos y resulta un objeto desconocido–.^[25]

Según advierte el Extranjero, un παράδειγμα cobra sentido cuando un mismo elemento (en el caso presentado, una letra) se halla en el modelo y en el objeto a investigar (en el caso presentado, una sílaba breve y otra larga), y la comparación entre ellos da como resultado una “única opinión verdadera (μίαν ἀληθῆ δόξαν)” (Pol. 278c).^[26] Como puede notarse, la cuestión de la simpleza y pequeñez del modelo (frente a la grandeza y complejidad del objeto que pretende iluminarse) vuelve a ser subrayada aquí. Pero además, si antes se había sugerido que el nuevo recurso metodológico supone la adquisición de una pequeña parte de verdad, ahora se reafirma esa idea sosteniendo que el παράδειγμα solo alcanza a generar una opinión. Todo ello convalidaría la posición de este recurso en el umbral de las investigaciones, pues los modelos preparan al iniciado para el verdadero ejercicio del saber que es la dialéctica.

Ahora bien, ese pasaje de Político sobre el aprendizaje de la lengua admite dos lecturas: puede pensarse que el παράδειγμα presentado es un modelo del próximo παράδειγμα (el del tejido que se utilizará para hablar del arte político) o puede suponerse que aquel παράδειγμα es, en realidad, una suerte de modelo de cualquier modelo, o al menos un modelo de cualquier modelo exitoso.^[27] En uno u otro caso, lo que a nosotros nos interesa remarcar aquí es el hecho de que el Extranjero parece estar planteando una especie de uso en cascada de los παραδείγματα, que comienza con una sílaba breve como modelo de una sílaba larga, continúa con el aprendizaje de la lengua como modelo de los modelos en general, o como modelo del arte de tejer, y concluye (al menos por ahora) con el arte de tejer como modelo del arte político.

Finalmente, en tercer lugar, luego de haber explicado la naturaleza de los παραδείγματα, el Extranjero introduce uno de ellos con el objeto de esclarecer el arte del sujeto político, objeto principal de la investigación. Sin entrar en los detalles del argumento, observemos que este personaje propone el arte de tejer como un παράδειγμα “muy pequeño (σμικρότατος), pero que posee la misma función que la política” (Pol. 279a1-b6).^[28] El método elegido para definir dicho arte vuelve a ser la división dicotómica y el resultado, al igual que ocurría con la definición del político, sufre falta de especificidad: definido como el arte de confeccionar vestidos, el tejido no puede ser diferenciado de las actividades auxiliares próximas a su trabajo (como las técnicas productoras de instrumentos para tejer que pueden atribuirse el derecho de ser concausas de todo lo que es tejido) (Pol. 280a-b).^[29] Por esa razón, el Extranjero decide practicar un tipo especial de división (una división que, luego aclarará, opera “miembro a miembro [κατὰ μέλη]” [Pol. 287c3–5])^[30] con el fin de aislar el tejido, y, por medio de ella, la nueva definición es aceptada: el tejido es un arte que consiste en entrelazar la trama y la urdimbre (Pol. 283a3-b5). Se aplica luego ese mismo tipo de división sobre el arte del político con el fin de aislarlo de las técnicas subordinadas (Pol. 287a y ss.) y, hacia el final del diálogo, los interlocutores definen la actividad política como una “combinación en una trama bien armada del carácter de los hombres valientes con el de los sensatos” (Pol. 311b-c). Siguiendo el modelo del tejido, la política mantiene como norte el entrelazamiento de los caracteres valientes (similares a la urdimbre por su dureza) con los caracteres sensatos (similares a la trama por su suavidad).

El tejido en tanto παράδειγμα cumple con su función de tornar inteligible el arte político a través de las tres funciones que habíamos señalado como propias de ese recurso; a saber: i) facilita la definición del político, objeto dificultoso de la investigación, ii) más allá de su contenido, ayuda a evidenciar el lugar del arte político dentro de una estructura de artes subordinadas y iii) el procedimiento utilizado para definirlo (la división κατὰ μέλη) se transfiere exitosamente al πολιτικός. Sin embargo, más allá de este desarrollo que comienza con el estudio de un objeto menor (el arte del tejido) y tiene como blanco un objeto mayor (el arte de la política), lo cierto es que sorprendentemente los interlocutores ponen en cuestión el blanco final de la discusión. Justo antes de comenzar la caracterización definitiva del πολιτικός, y reflexionando sobre las razones por las que se ha emprendido su búsqueda, el Extranjero pregunta si “¿es por el político mismo por lo que nos la hemos propuesto o, más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones?” (Pol. 285d4-6), mientras que el joven Sócrates responde que lo han hecho por la segunda opción, i.e. para convertirse en mejores dialécticos. Esta aclaración pareciera trastocar los verdaderos objetivos de la investigación y, por ende, obliga a preguntarnos si el arte político representa el concepto dificultoso que debe inteligirse o si, en realidad, el πολιτικός no es más que otro modelo (retomando el uso en cascada de los παραδείγματα) que se presenta para tornar inteligible una cuestión aún más dificultosa. Por el momento, dejaremos abiertos estos interrogantes e intentaremos responderlos junto con los que surgirán a propósito de nuestro estudio del uso de παραδείγματα en Sofista, diálogo cuyo estudio retomamos a continuación.

Los παραδείγματα se incorporan por primera vez en Sofista cuando el Extranjero advierte que la tarea de definir al sujeto que le da título al diálogo no es sencilla y añade que “los grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecuadamente, deben abordarse en ejemplos pequeños y fáciles antes de encararse con los casos importantes” (218c7-d2).^[31] Le propone, entonces, a Teeteto practicar sobre un objeto más fácil el ‘método’ (μέθοδος, 218d5) que los conducirá a la definición del sofista, un objeto simple que funcione como ‘modelo’ (παράδειγμα, 218d9) de algo más grande. Ese objeto simple no es otro que el pescador con caña, que el Extranjero selecciona de manera arbitraria –afirmando que es conocido por todos– y, al parecer, azarosa, mientras que el método elegido es el de la división dicotómica. Dado que los interlocutores consideran que el pescador posee una técnica, aquella διαίρεσις se aplica al género superior de la τέχνη, dividiéndolo en dos partes: la de la técnica productiva y la de la adquisitiva. Y, luego de una serie de divisiones de la parte adquisitiva, el pescador es definido como un técnico cazador de animales nadadores.

En ese punto, el Extranjero propone hallar la definición del sofista según el ‘modelo’ (παράδειγμα, 221c5) del pescador y, ni bien comienza la nueva división, advierte que pescador y sofista están emparentados. En principio, ambos practican una ‘técnica’ (τέχνη, 221c9) y no son meros ‘profanos’ (ἰδιῶται, 221c8). Además, pescador y sofista resultan ambos cazadores –uno de animales que habitan el agua, el otro de criaturas terrestres llenas de riqueza (221d-222a)– y, por ende, practicantes de la técnica adquisitiva,^[32] lo que demuestra que la elección del παράδειγμα por parte del Extranjero nada tenía de azarosa. Por el contrario, esa cuestión podría ser otra de las formas de corroborar la condición filosófica de ese personaje platónico, ya que aquella elección supone cierta visión sinóptica, cierta capacidad propia del dialéctico, que permite elegir con anticipación los modelos fructíferos para la investigación en curso y, en especial, para su interlocutor.^[33]

Si consideramos las tres funciones propias de los παραδείγματα, deberíamos admitir que, en principio, el modelo del pescador cumple con cada una de ellas. En efecto, i) su definición como cazador dispara la caracterización del sofista, ii) más allá del contenido, esa definición evidencia el lugar del sofista dentro de la estructura de las técnicas y iii) las medidas adoptadas para definirlo revelan un procedimiento útil, el de la división dicotómica, que luego se transfiere al caso del sofista. Sin embargo, lo cierto es que las dos primeras funciones no resultan del todo exitosas, ya que el sofista termina definido como un practicante de la técnica productiva y no de la adquisitiva.^[34] Por ello, al descubrir el punto focal de las primeras definiciones fallidas (la producción de una apariencia de sabiduría), el Extranjero propone un “paradigma más claro (σαφέστερόν παράδειγμα)” (233d3) para enmendar los errores del original. El nuevo modelo es el de un productor que se arroga la capacidad de fabricar todas las cosas (233d-234a), y cumple de forma exitosa con las dos primeras funciones del παράδειγμα en las que el pescador fallaba: i) su definición permite tornar inteligible el objeto problemático al comprenderlo como un productor y ii) tal definición aclara el lugar del sofista en la estructura de las técnicas.^[35]

Por otra parte, tanto este nuevo modelo como así también el primero representado por el pescador comportan la dimensión visual que, según señalamos, distingue a los παραδείγματα y que, en este caso, ayudan a un iniciado como Teeteto.^[36] La imagen familiar para todo griego de un pescador que captura animales en el agua y la de un pintor que promete producirlo todo favorecen una comprensión visual e intuitiva de aquello que pretende ser extendido al caso del sofista: su captura, en la ciudad, de jóvenes adinerados y su tendencia omnímoda que culmina en esa producción de discursos que funcionan como las imágenes del pintor. En el diálogo Político, el caso del tejido es igual de elocuente, en la medida en que la imagen del entrelazamiento de la trama y la urdimbre resultan esclarecedoras de la combinación del carácter de los hombres valientes con el de los sensatos, combinación que debe promover el sujeto gobernante.

Por último, en ese nuevo παράδειγμα propuesto en Sofista, podríamos identificar un rasgo suplementario señalado por Goldschmidt.^[37] El autor aclara que un παράδειγμα permite a los investigadores sortear ciertos obstáculos de orden afectivo que imposibilitan la comprensión del objeto mayor. Y en nuestro caso, una vez que Teeteto comprende que el productor que proclama producirlo todo no ofrece más que un ‘juego’ (παιδιή, 234a6), es capaz de adscribirle ese mismo juego exorbitante al sofista, a pesar de que, en principio, el título de σοφιστής lo obnubilaba y era incapaz de poner en duda su prestigio. En realidad, este rasgo suplementario señalado por Goldschmidt se vincula con el objetivo mismo del παράδειγμα, pues siendo algo de menor complejidad y valía, puede ser comprendido desapasionadamente a diferencia del objeto principal de la investigación (lo fue el arte del tejido respecto del político como ahora lo son el pescador y el pintor respecto del sofista).^[38]

II

Según advertimos, en los diálogos Sofista y Político, el término παράδειγμα suele indicar la presencia de un modelo que se utiliza con el fin de inteligir un concepto dificultoso, blanco de la investigación. Particularmente, en el primero de esos diálogos, el pescador con caña y el productor omnipotente funcionan como παραδείγματα del sofista. No obstante, si bien el sofista encarna un concepto dificultoso, lo cierto es que, como hemos intentado probar, no representa el blanco principal de la investigación. Muy por el contrario, su caracterización se encuentra subordinada a un σκοπός principal que es el de demostrar la condición filosófica del Extranjero. Teniendo en cuenta dicho σκοπός, cabe preguntarnos entonces, en primer lugar, cuál es el blanco hacia el que se dirige esa demostración y, en segundo lugar, si los conceptos involucrados en ella presentan algún grado de complejidad que amerite el uso de παραδείγματα para su intelección.

Gracias a las conclusiones del capítulo anterior, sabemos que la demostración de la condición filosófica del Extranjero se alcanza por medio de la dialéctica, pues este personaje al presentar esa ciencia sostiene abiertamente que “es en este lugar (ἐν τοιούτῳ τινὶ τόπῳ) donde, tanto ahora como más adelante, encontraremos al filósofo –si lo buscamos–” (253e7-8). Ahora bien, esa dialéctica donde es posible hallar al filósofo tiene por objeto, al menos en este diálogo platónico, a los μέγιστα γένη. Una vez que se ha admitido que algunas Formas aceptan comunicarse entre sí y otras no (251d-253c), el propio Extranjero sostiene que la única manera de no marearse en la multitud es elegir las mayores y dedicarse a ellas con el fin de captar con claridad el ser y el no ser (254c). Y, líneas después, los interlocutores acuerdan considerar al Ser, al Reposo, al Movimiento, a lo Mismo y a lo Diferente como esos μέγιστα γένη. Por el momento, entonces, estamos en condiciones de afirmar que el blanco hacia el que se dirigen los esfuerzos del Extranjero para demostrar su condición son esos μέγιστα γένη en tanto objetos de la dialéctica.

Para responder la pregunta sobre el grado de dificultad que podrían presentar los conceptos involucrados en el plan del Extranjero ponderemos los niveles de simplicidad y complejidad que plantea nuestro diálogo. Al comienzo de la discusión, el Extranjero advierte que el sofista es ‘difícil’ (χαλεπός, 218d3) de capturar y, dado que es preferible abordar primero ejemplos ‘pequeños’ (σμικρά, 218d1) y luego encarar los casos ‘grandes’ (μεγίστα, 218d2), decide apelar a un παράδειγμα. Sin embargo, si el caso del sofista –para el cual se requiere el uso de dos paradigmas– es difícil de abordar, claramente no es el caso más dificultoso del diálogo. En el singular derrotero que propone el Extranjero, la definición del sofista desata una serie de cuestiones mucho más dificultosas que la propia definición.

En ese derrotero, el grado de dificultad de las cuestiones tratadas pareciera ir de menor a mayor. En principio, se afirma que el sofista está “refugiado en una forma muy difícil (παγχάλεπος) de investigar” (236d1), que se está “ante un examen completamente difícil (παντάπασιν χαλεπός), pues semejarse y parecer, sin llegar a ser, y decir algo, aunque no la verdad son conceptos, todos ellos, que están siempre llenos de dificultades (ἀπορίαι)” (236d9-e3), y se subraya que decir y pensar falsedades sin incurrir en una contradicción es “completamente difícil (παντάπασιν χαλεπός)” (236e5-237a1). Luego, una vez que la cuestión del no-ser irrumpe en la conversación, Teeteto sostiene que la eventual aplicación del nombre τὸ μὴ ὄν a una cosa no solo resulta ‘difícil’ (χαλεπός, 237c5), sino “casi completamente imposible de responder” (237c5). Además, frente a una anticipada aseveración de Teeteto sobre el cese de las dificultades (237e7), el Extranjero advierte que no debe celebrarse todavía, pues restan ‘dificultades’ (ἀπορίαι, 238a2), “y, entre ellas, la mayor y la primera (μεγίστη καὶ πρώτη)” (238a2).^[39] ¿Cuál es esa primera y mayor dificultad? Según el mismo Extranjero, la de añadir cualquier cosa que sea a lo que no es: si antes se mostró que un nombre como τὸ μηδαμός ὄν no puede aplicarse a nada de lo que es, ahora se afirma que ninguna entidad del ámbito de lo que es puede aplicarse a lo que en sí y por sí mismo no es (238a7-8). Hacia el final, el Extranjero advierte que ya se ha superado el obstáculo que representó el no-ser, “lo cual fue para nosotros la fortaleza mayor que hemos conquistado” y, por ende “el resto será fácil y de poca importancia” (261c1-2).

Sin entrar, por ahora, en los detalles de las cuestiones mencionadas, puede observarse que todas las dificultades conducen a una única y singular realidad: la del no-ser. El itinerario podría resumirse del siguiente modo: caracterizar al sofista como un productor de falsedades supone que hay falsedad y esta tesis implica, a su vez, que hay no-ser (pues no hay falsedad si no hay no-ser).^[40] Por lo tanto, si en un principio lo dificultoso era la caza del sofista, lo cierto es que la cuestión de mayor complejidad a la que se enfrentan los interlocutores es la del no-ser, una entidad que, como veremos, forma parte de aquellos μέγιστα γένη.^[41] En ese sentido, teniendo en cuenta i) que el no-ser forma parte de los objetos centrales de la investigación del diálogo, ii) el grado de dificultad que supone ese no-ser y iii) la advertencia del Extranjero sobre el uso de modelos pequeños para encarar los casos importantes, resulta razonable suponer que el análisis de τὸ μὴ ὄν se encuentra precedido por algún tipo de παράδειγμα. Evocando las palabras del Extranjero en Político, podríamos asegurar que ningún caso ‘grande’ (μέγας, Pol. 277d2) puede ser presentado de modo suficiente sin recurrir a ‘modelos’ (παραδείγματα, Pol. 277d1). La pregunta, claro está, es si en el diálogo Sofista se respeta esa máxima y, por ende, si existe algún παράδειγμα del no-ser.

Para comenzar a dilucidar esa cuestión creemos necesario retomar los interrogantes que habían quedado abiertos sobre los verdaderos objetivos del diálogo Político. Recordemos que, debido a las declaraciones del Extranjero, nos sentimos obligados a preguntarnos si el πολιτικός no era más que otro modelo (retomando el uso en cascada de los παραδείγματα) que buscaba tornar inteligible una cuestión más dificultosa. En efecto, justo antes de comenzar la caracterización definitiva del sujeto político y en relación con las razones de esa búsqueda, el Extranjero se preguntaba si “¿es por el político mismo por lo que nos la hemos propuesto o, más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones?” (Pol. 285d4-7), a lo que el joven Sócrates respondía que lo han hecho por esa última alternativa.^[42] Luego, frente a un crítico imaginario que pudiera poner en cuestión la larga extensión de la conversación, el Extranjero refuerza aquella idea sosteniendo que dicho crítico debería demostrar que una discusión breve permite convertir a sus participantes en hábiles dialécticos (Pol. 287a3).

Parece evidente que, en esos pasajes, Platón sostiene que el verdadero objetivo del diálogo no es el de caracterizar al πολιτικός, sino el de ejercitar la dialéctica, aunque los intérpretes han leído esos pasajes de variadas formas. Por un lado, algunos se muestran escépticos frente a las palabras del Extranjero, suponiendo que representan una trampa por parte de Platón o subrayando que el interés predominante del diálogo sigue siendo la cuestión política.^[43] Por otro lado, una serie de autores acepta que, en el diálogo, la definición del político posee cierta importancia y valor, pero que es un objetivo secundario que se encuentra relegado frente a la conversión en hábiles dialécticos.^[44] Por último, existen algunos intérpretes para quienes la disyuntiva entre método y política resulta a todas luces falsa, pues ambas cuestiones son centrales, y la originalidad del diálogo radicaría en su entrelazamiento.^[45]

A nuestro juicio, lejos de representar una trampa platónica,^[46] ese intercambio entre el Extranjero y Teeteto representa una clave de lectura válida no solo del diálogo Político, sino también de Sofista. Las definiciones del πολιτικός y del σοφιστής pueden tener algún interés en sí mismas,^[47] pero lo cierto es que cada una de ellas cobra una significación especial en el marco del andamiaje metodológico y ontológico que proponen sendos diálogos. En efecto, mientras que en Político, se busca la definición de la figura homónima con el fin de ejercitar la dialéctica (aunque también podría pensarse que la propia definición del político funciona como παράδειγμα de la dialéctica),^[48] en Sofista, la definición del σοφιστής termina operando, tal como intentaremos demostrar, como παράδειγμα de una de las entidades eidéticas que supone mayor dificultad en el diálogo. Ahora bien, las claves para leer esa operación de Sofista pueden hallarse en los pasajes de Político que discurren sobre sus objetivos.

Inmediatamente después de la revelación del verdadero objetivo del diálogo Político (i.e. tornarse hábiles dialécticos), el Extranjero realiza tres observaciones fundamentales. En primer lugar, supone que “tratar de dar caza a la definición del arte de tejer por ella misma es algo que no hubiese consentido ningún hombre razonable” (Pol. 285d8-9). En segundo lugar, el mismo personaje platónico explicita una serie de notas esenciales de determinadas realidades que creemos necesario citar por completo dada su importancia, y que estudiaremos en detalle más adelante. Señala que a la mayoría le pasa inadvertido que…

[…] algunas realidades, por su propia naturaleza, comportan semejanzas sensibles fáciles de comprender, que pueden exhibirse sin mayor dificultad cuando se quiera dar, a quien la pida, una explicación sobre alguna de ellas, sin ninguna complicación ni argumento; pero, de las realidades más grandes y valiosas, en cambio, no hay imagen alguna nítidamente adaptada a los hombres; en tales casos, entonces, si se quiere contentar al alma de quien pregunta, no hay posibilidad de señalar algo sensible que corresponda a tal realidad y que bastaría para complacerla (Pol. 285d9-286a4)

El Extranjero añade la necesidad de ejercitarse para poder dar y recibir ‘razón’ (λόγος, Pol. 286a4) de cada una de esas realidades ‘incorpóreas’ (ἀσώματα, Pol. 286a5), pues ellas “pueden mostrarse claramente (σαφῶς) solo valiéndose de la razón y por ningún otro medio” (Pol. 286a6-7) y es a ellas “a las que apunta todo lo dicho hasta el momento” (Pol. 286a7), aunque resulta más sencillo “practicar con objetos pequeños que hacerlo con los más grandes” (Pol. 286a8-b2). Por último, el personaje platónico vincula los argumentos de Político y Sofista en lo relativo a las largas exposiciones, al mencionar juntos el tedio que causaron la exposición sobre el arte de tejer, la exposición del mito sobre la retrogradación del universo y aquellas realizadas en el diálogo Sofista (Pol. 286b7-c3).

En relación con la primera observación del Extranjero, aquí entendemos que su advertencia sobre la definición del arte del tejido debe entenderse en el contexto de su afirmación previa sobre el πολιτικός. A diferencia de algunos intérpretes para quienes las palabras del Extranjero plantean un contraste tácito entre el tejido y el político (contraste según el cual solo la definición del último tendría sentido en sí misma),^[49] nosotros entendemos que, anticipando eventuales cuestionamientos por haber relegado la definición del político, el personaje platónico insinúa que si ningún hombre razonable hubiese aceptado definir el arte de tejer por sí mismo, tampoco debería hacerlo con el πολιτικός. En efecto, justo antes de señalar que la definición del político es un objetivo secundario, el mismo Extranjero retoma el παράδειγμα de los niños que aprenden las primeras letras para sugerir que el propósito de ese aprendizaje no es resolver un único problema (i.e. ni las letras en sílabas breves y fáciles ni las letras en sílabas largas y difíciles), sino hacerlos hábiles en cuestiones de gramática para resolver todo posible problema (Pol. 285c10-d2). Por lo tanto, si ponemos en paralelo ese παράδειγμα y el tratamiento del tejido y la política, deberíamos concluir (como de hecho lo hace el Extranjero) que la práctica sobre el caso del tejido y sobre el caso del político no se realizan para resolver esos problemas particulares, sino para tornarse dialécticos más hábiles en todo tipo de cuestiones.

La lectura que estamos proponiendo se encuentra en sintonía con nuestra observación acerca del lugar de las definiciones del sofista y del político en el andamiaje metodológico y ontológico de sus respectivos diálogos. A partir de las palabras del Extranjero en Político, podríamos decir que las definiciones de la pesca y del tejido no tienen sentido en sí mismas como tampoco lo tienen las definiciones del sofista y del político aisladas de aquel andamiaje. Estas últimas cobran sentido, en principio, en un contexto metodológico que supone el propósito de perfeccionar las habilidades dialécticas y, luego, en un marco ontológico que supone el enfrentamiento a un tipo especial de realidades hacia las cuales, según reza el Extranjero, apunta toda la investigación (Pol. 286a7).

Justamente, en la segunda observación del Extranjero se diferencian dos grupos de realidades. Por un lado, “las realidades (τὰ ὄντα)” (Pol. 285d10) que cuentan con “semejanzas sensibles (αἰσθηταί ὁμοιότητες)” (Pol. 285e1) fáciles de comprender para el que pregunta por ellas y fáciles de exhibir para el que debe explicarlas. Por otro lado, las realidades más “altas y valiosas (μέγισται καὶ τιμιώταται)” (Pol. 285e4) que, a diferencia de las primeras, no cuentan con ninguna ‘imagen’ (εἴδωλον, Pol. 286a1) que esté nítidamente adaptada a los hombres. En vista de esta distinción, se imponen dos preguntas: la primera de ellas atañe a la identidad de esas realidades en el contexto de la ontología platónica y la segunda concierne a la ubicación del tejido y del político en esa clasificación, en la medida en que la discusión en curso se ha librado por ellas.

En relación con la identidad de las ὄντα diferenciadas por el Extranjero existen, al menos, dos posiciones opuestas. Por un lado, Owen le quita a las palabras del Extranjero toda vinculación con la metafísica de las Formas que Platón despliega en los diálogos medios.^[50] Owen sostiene que términos como αἰσθηταί ὁμοιότητες o εἴδωλον no deben interpretarse como parte de ese vocabulario técnico que pretende explicar la relación entre las Formas y los particulares sensibles, sino literalmente. Así, ambos términos se referirían a artefactos pedagógicos creados por el hombre –como imágenes o modelos– que vienen a representar realidades como las del tejido. El sentido del pasaje sería entonces el siguiente: cuando alguien es incapaz de seguir las explicaciones sobre ciertas realidades como el tejido, puede ser ayudado por imágenes o modelos, pero existen ciertas realidades que no son representables y, para comprenderlas, es necesario seguir una explicación como la que propone el Extranjero respecto del político. Según el mismo Owen, todo el pasaje estaría presentando una distinción entre representación u ostensión y conceptualización lingüística.^[51]

La posición opuesta a la de Owen es defendida por autores como Stenzel, Skemp o Kahn para quienes las palabras del Extranjero refieren con claridad a la metafísica platónica de las Formas.^[52] Kahn identifica las ὄντα caracterizadas por el Extranjero como μέγισται, τιμιώταται y ἀσώματα con las Formas que Platón presenta en el diálogo Fedro, pues allí Sócrates también habla de realidades ‘valiosas’ (τίμια, Fedr. 250b2) de las que “no queda resplandor alguno en las semejanzas (ὁμοιώματα) de aquí abajo, y solo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado” (Fedr. 250b-d.).^[53] Además, dado que, en Político, el Extranjero afirma que el objetivo es convertirse en dialécticos más hábiles y que la dialéctica tiene por objeto clarificar aquellas realidades (Pol. 285d6 y 287a3-4), el mismo Kahn identifica ese método con el que aparece en República.^[54] Por último, cabe destacar que tanto Stenzel como Kahn coinciden en señalar que las μέγισται ὄντα de Político pueden ser identificadas sin más con los μέγιστα γένη que el propio Extranjero presenta en el diálogo Sofista.^[55]

De las dos interpretaciones que hemos reseñado, es la de Owen la que presenta mayores dificultades.^[56] De hecho, es cierto que, en el contexto del diálogo Político, términos como αἰσθηταί ὁμοιότητες o εἴδωλον no hacen referencia a la relación entre particulares y Formas –i.e. al estatus de un particular sensible que participa de una determinada Forma–, sino que ambos términos aluden al uso de paradigmas. Αἰσθηταί ὁμοιότητες y εἴδωλον se refieren a los artefactos pedagógicos que alguien puede utilizar cuando su interlocutor pide explicaciones sobre alguna realidad compleja. No obstante, una cosa es el uso específico de esos términos y otra muy distinta es el vocabulario empleado por el Extranjero para caracterizar a ciertas ὄντα como μέγισται, τιμιώταται y ἀσώματα. Resulta muy difícil negar que estos últimos términos apuntan a la metafísica de las Formas,^[57] pero es justo este vocabulario el que Owen no tiene en cuenta en su lectura.

¿Qué se dice puntualmente de esas ὄντα en el pasaje que estamos estudiando? En una primera lectura podría creerse que el Extranjero sostiene que, a diferencia de las otras realidades que comportaban semejanzas sensibles, este segundo tipo de ὄντα no cuentan con dichas semejanzas. No obstante, si el argumento es bien leído, puede notarse que el propio Extranjero utiliza dos adverbios –ἐναργής y σαφῶς– para señalar que, en realidad, lo que ocurre es que ese segundo tipo de realidad no cuenta con imágenes ‘nítidas’ (ἐναργεῖς, Pol. 286a2) adaptadas a los hombres y solo pueden mostrarse con ‘claridad’ (σαφῶς, Pol. 286a6) por medio de la razón. Lo que se deja entrever es una dificultad intrínseca (y no una imposibilidad) de estas entidades eidéticas que abre la posibilidad de pensar en αἰσθηταί ὁμοιότητες que, de manera opaca, refieran a una Forma.^[58] Dado que los términos αἰσθηταί ὁμοιότητες y εἴδωλον significan, en este contexto, los artefactos pedagógicos que se utilizan para dar cuenta de las realidades complejas, el Extranjero establece una diferencia entre ciertas realidades que cuentan con παραδείγματα claros y otras realidades –las más grandes y valiosas– de las que solo pueden ofrecerse παραδείγματα, por así decir, opacos.^[59]

Esa distinción de realidades ha sido desatada por la discusión acerca del tejido y del político y, por ello, los intérpretes se han preguntado por el lugar que le corresponde a cada una de ellas en aquella distinción. Y dado que Platón no aclara a qué tipo de ὄντα pertenecen, se han ofrecido variadas lecturas. Una autora como Dixsaut, propone que tanto el tejido como la política pertenecen a las realidades grandes y valiosas que no cuentan con semejanzas sensibles, lo que explicaría el largo discurso utilizado por el Extranjero para explicarlas.^[60] Una segunda línea de lectura supone que el tejido es una de las realidades con semejanzas sensibles fáciles de señalar y que el político es una de las realidades altas y valiosas que no cuentan con símiles nítidamente adaptados al hombre.^[61] Miller, por ejemplo, justifica esa lectura afirmando que las realidades como el tejido cuentan con esos símiles porque su apariencia resulta clara, mientras que el político carece de ellos porque su apariencia es problemática debido a la existencia de numerosos pretendientes que buscan arrogarse su función. Por esa razón, piensa Miller, la percepción no es suficiente para identificar al político y es necesario efectuar una conceptualización lingüística.^[62] White, por otro lado, justifica su lectura sosteniendo que el tejido puede aprehenderse mediante la observación porque su producción y resultados son de naturaleza material, mientras que el arte del político supone una abstracción que no puede ser observada, sino solamente conceptualizada con ayuda del λόγος.^[63]

El problema con la propuesta de esos autores es que no explican por qué razón el tejido funciona de hecho como un símil sensible del político, i.e. como un παράδειγμα, lo que pondría en duda el estatus de este último como una de las realidades más altas y valiosas que justamente no cuentan con símiles sensibles nítidos. Consciente de ese problema, Sayre advierte que la distinción del Extranjero se establece entre realidades con semejanzas sensibles fáciles de entender y realidades que aun contando con ciertas semejanzas sensibles solo pueden ser explicadas con la ayuda de consideraciones verbales, pues no es suficiente con señalar dicha semejanza para comprender la realidad en juego. En ese sentido, el dialéctico no puede señalar a un tejedor sin decir palabra y esperar que su interlocutor comprenda el arte político, sino que la similitud que los vincula solo puede evidenciarse mediante el λόγος. En vez de la actividad observable del tejido, sería el discurso el que proporciona, en sentido estricto, el paradigma con el que se persigue el arte político.^[64]

A nuestro entender, dos grandes problemas persisten en esta segunda línea de lectura según la cual el político es una de las realidades que no cuenta con símiles sensibles nítidos. Ante todo, sigue siendo muy difícil negar la fuerte carga perceptiva del tejido como παράδειγμα del político. En efecto, justo antes de introducir ese modelo, el Extranjero sostiene que el ‘retrato’ (σχῆμα, Pol. 277a2) del político parece tener suficiente contorno, aunque “carece aún de la nitidez que le dan los tintes y la combinación de los colores” (Pol. 277c2-3). Y lo cierto es que el παράδειγμα del tejido viene a proporcionar los tintes y esa ‘nitidez’ (ἐνάργεια, Pol. 277c3) que caracteriza las realidades con símiles sensibles fáciles de señalar. Los términos elegidos por el Extranjero en la definición final del político guardan una carga sensible que al joven Sócrates parece resultarle totalmente nítida: se habla de una ‘red’ o ‘tejido’, de una “uniformidad de la textura” (Pol. 311b7) y de una especie de ‘encadenamiento’ o ‘trenza’ (Pol. 311c4-5) para señalar las notas distintivas de la actividad política.

Tanto en ese caso del tejido y el arte político, como así también en el caso del pescador y el productor omnipotente presentados como παραδείγματα del sofista, las similitudes sensibles resultan nítidas para los interlocutores del Extranjero. La imagen del entrelazamiento de la trama y la urdimbre, la imagen de la caña del pescador y sus presas y aquella del pintor que en sus obras busca retratarlo todo poseen una pregnancia que hace prescindible las largas explicaciones. Contra la propuesta de Sayre podría decirse que las largas consideraciones verbales de los interlocutores no surgen por la necesidad de evidenciar la similitud entre el tejido y el arte del político, sino por las necesidades dialécticas que se señalan una y otra vez. De hecho, al finalizar la definición del tejido, el Extranjero pregunta “por qué no respondimos de entrada que el arte de tejer es el arte de entrelazar la trama y la urdimbre, en lugar de haber estado dando tantas vueltas” (Pol. 283b1-3) y la respuesta no tarda en llegar (y nosotros ya la conocemos): porque el objetivo es convertirse en hábiles dialécticos.

El otro problema que surge al tratar de identificar el político con una de las realidades que no cuenta con símiles sensibles nítidos –un problema que será mencionado aquí de manera breve dado que lo trataremos con más detalle en el próximo apartado– está vinculado con el estatus de las μέγισται ὄντα. Ya hemos considerado que esas μέγισται ὄντα son las realidades “grandes” y “valiosas” que no cuentan con símiles sensibles nítidos y, en este sentido, es posible identificarlas con las Formas de los diálogos medios. Ahora bien, si las μέγισται ὄντα son equivalentes a las Formas y se quiere identificar el político con una de esas realidades, entonces deberíamos suponer que el Extranjero, al ejercitar la división sobre el sujeto político, está tratando con Formas. No obstante, a nuestro juicio y tal como intentaremos probar, el procedimiento de la división no está llamado a tratar con Formas, en la medida en que estas son objeto de la dialéctica y la dialéctica no es equivalente a la división.^[65]

Por todo lo anterior, es posible sostener que el arte político que busca definirse no pertenece al grupo de las realidades más grandes y valiosas. En ese sentido, Lane sugiere que, en el diálogo Político, el Extranjero plantea un uso de παραδείγματα en tres niveles: un nivel A, donde el aprendizaje de las letras por parte de los niños vendría a ser el paradigma de los paradigmas; un nivel B, donde el tejido serviría como paradigma del arte político y un último nivel C, donde ese mismo arte político –siendo una realidad ‘grande’–^[66] estaría ejemplificando realidades aún más grandes.^[67] La misma Lane supone que los argumentos por medio de los cuales se busca definir aquel arte político son una aproximación, un juego de niños, en comparación con el λόγος realmente dificultoso dedicado a las realidades más grandes y valiosas.^[68] Coincidiendo en gran parte con la propuesta de Lane, Bates especula que todo el pasaje representa un indicio del continuo interés platónico por el planteo de escalas cognitivas en las que los aspectos perceptuales y conceptuales de los objetos ubicados en dichas escalas varían inversamente.^[69]

Esa línea de lectura del pasaje que estamos estudiando resulta coherente con la maniobra que relega la definición del político en relación con el ejercicio dialéctico. Siguiendo de cerca la argumentación que va de 285c10 a 286b2 puede concluirse que el Extranjero sostiene que i) no se estudia el caso del político por sí mismo, sino para convertirse en dialécticos más hábiles, ii) hay que convertirse en dialécticos más hábiles para enfrentarse a las realidades más grandes y valiosas, pues iii) hacia ellas apunta todo lo dicho y, por ende, iv) el político funciona como un παράδειγμα de esas realidades o de la propia ciencia que se ocupa de esas realidades.^[70] Si bien en el diálogo no queda claro de qué manera el político operaría como modelo de alguna de aquellas realidades, un autor como El Murr lee su definición –la de la política como entrelazamiento de tendencias antinómicas del hombre– como παράδειγμα de la ciencia que se ocupa del entrelazamiento de las Formas en los discursos.^[71] Dado que no es nuestra intención detenernos en los pormenores de la argumentación de Político, quisiéramos pasar a la última observación del Extranjero en el pasaje que nos convoca.

La última cuestión del pasaje 285d9-286c3 que merece nuestra atención es aquella en la que se establece un paralelo entre los argumentos de los diálogos Sofista y Político. Recordemos que con el fin de justificar la longitud de ciertas exposiciones que conducen a una mejora de las habilidades dialécticas, el Extranjero se refiere al tedio que pueden causar casos como la definición del tejido y el relato mítico sobre la retrogradación del universo expuestos en Político, para luego referirse al caso del diálogo Sofista afirmando: “τὴν [μακρολογίαν] τοῦ σοφιστοῦ πέρι τῆς τοῦ μὴ ὄντος οὐσίας” (Pol. 286b9). En principio, podría pensarse que el Extranjero advierte que, en Sofista, la larga exposición que causa tedio es aquella relativa al no-ser y así lo hacen ver ciertas traducciones. Santa Cruz, por ejemplo, traduce: “el tedio que nos causaron la larga exposición sobre el arte de tejer –que fue bastante pesada–, esa otra sobre la retrogradación del universo y también aquélla–a propósito del sofista– sobre la existencia del no ser”. ^[72] No obstante, Lacey advierte que toda lectura de esa línea depende, en última instancia, de la acentuación de la preposición περὶ, pues un cambio en la acentuación indicaría que esa partícula se encuentra funcionando o antepuesta o pospuesta.^[73] Acentuada como περὶ,^[74] el argumento extenso sería el que se desarrolla a propósito de τὸ μὴ ὄν, mientras que si se acentúa πέρι,^[75] la larga discusión sería aquella relativa al sofista, discusión que, en realidad, formaría parte del argumento sobre τὸ μὴ ὄν.^[76] Entonces, acentuada de este último modo, la frase del Extranjero podría traducirse así: “nuestra larga exposición sobre el tejido, sobre la retrogradación del universo y sobre el sofista en cuanto a la existencia del no ser” (Pol. 286b8-9).^[77] Adhiriendo a esta alternativa, el mismo Lacey agrupa la μακρολογία sobre el sofista con los otros dos ejemplos señalados (el del tejido y el del mito) y deja entrever que el no-ser que aparece en el diálogo Sofista pertenecería al grupo de las ἀσώματα, i.e. al grupo de aquellas realidades ‘incorpóreas’ hacia las que apunta toda la investigación.^[78] Esta asimilación de los argumentos de Sofista y Político propuesta por el propio Extranjero nos abre el camino para finalmente responder nuestros interrogantes sobre el rol del sofista como παράδειγμα y, al mismo tiempo, sobre la existencia de un παράδειγμα del no-ser.

III

Ante todo, podríamos destacar que los objetivos de sendos diálogos resultan semejantes. De hecho, si en Político se habla del propósito de convertirse en hábiles dialécticos, el σκοπός principal de Sofista es la demostración de la condición filosófica del Extranjero, una condición que emerge justamente del ejercicio dialéctico. En segundo lugar, mientras que en Político se indica que la dialéctica supone la emisión y recepción de razonamientos sobre las entidades más grandes y nobles hacia las cuales apunta toda la investigación (Pol. 285e4-286a7), en Sofista resulta claro que el punto álgido de la discusión es aquel en el que se ejecuta la dialéctica sobre el campo de los μέγιστα γένη (que, como vimos, pueden equipararse a las realidades μέγισται, τιμιώταται y ἀσώματα mencionadas en Político). En tercer lugar –y aquí el punto de contacto es establecido explícitamente por el Extranjero–, dado el blanco hacia el que apuntan ambas investigaciones, el tedio que causan, por un lado, la definición del tejido, el relato mítico y, podríamos agregar, la propia definición del político y, por otro lado, la definición del sofista, se encuentra justificado, ya que todos esos tratamientos funcionan como ejercicios para convertirse en hábiles dialécticos. En cuarto lugar, trasladando la clasificación de realidades propuesta en Político, podríamos sostener que tanto el tándem tejido-político como el tándem pescador-sofista no pertenecen al grupo de realidades μέγισται, τιμιώταται y ἀσώματα hacia las que apunta la investigación, sino al de aquellas que cuentan con símiles sensibles fáciles de señalar. En quinto y último lugar, es posible añadir que si esas μέγισται ὄντα de Político pueden identificarse con los μέγιστα γένη de Sofista, estos últimos, como aquellas, no contarían con paradigmas claros adaptados nítidamente a los hombres, aunque queda abierta la posibilidad de paradigmas opacos de esas mismas realidades.

Ahora bien, si a los cincos puntos anteriores, que conectan de manera estrecha los argumentos de Sofista y Político, le añadimos la advertencia hecha por el Extranjero –en el último de esos diálogos– sobre la extrema dificultad que supone el tratamiento de algún caso importante sin la ayuda de un παράδειγμα (Pol. 277d1-2), estamos en condiciones de retomar nuestra pregunta sobre la existencia de un παράδειγμα del no-ser en Sofista.

Como ya hemos indicado, el argumento de Sofista puede ser dividido en tres segmentos principales: el primero de ellos dedicado a las definiciones del sofista (216a-236d8), un segundo en el que los interlocutores intentan resolver una serie de dificultades suscitadas por esas definiciones (236d9-264b8) y un último segmento en el que se retoman aquellas mismas definiciones (264b9-268d5).^[79] Teniendo en cuenta esa estructura, podría suponerse que la caracterización del sofista representa el blanco hacia el que apuntan todos los esfuerzos y giros argumentativos de la obra, pero considerando que el verdadero σκοπός del diálogo es la demostración de la condición filosófica del Extranjero y que esa condición se manifiesta mediante el ejercicio de distinciones dialécticas, es necesario reconsiderar esas suposiciones. En ese sentido, si el punto álgido del diálogo es el de la ejecución de la dialéctica y si además, en ese marco, la cuestión del no-ser representa el caso más importante y dificultoso, podría pensarse –invirtiendo las suposiciones iniciales– que la caracterización del sofista funciona como una puerta de entrada a la cuestión del no-ser. Particularmente, podríamos pensar que el sofista, tal como es definido por los interlocutores en aquel primer segmento, funciona como un παράδειγμα implícito del no-ser, i.e. como un modelo a pequeña escala que ayuda a dilucidar los rasgos definitorios de esa realidad. Retomando los niveles de “paradigmatización” establecidos por Lane y Bates a propósito del diálogo Político, es posible sostener que si, en un nivel, el pescador funciona como παράδειγμα del sofista, en otro nivel, ese mismo sofista hace las veces de παράδειγμα de algo mucho mayor: de la realidad del no-ser. En efecto, el sofista se encuentra a mitad de camino entre la simpleza del pescador con caña y la complejidad del no-ser.

Si estamos en lo cierto y la caracterización del sofista funciona efectivamente como un παράδειγμα, entonces deberíamos revisar el cumplimiento de las funciones básicas de ese recurso metodológico. Hablamos, por un lado, del procedimiento para definir los παραδείγματα que tiene como fin habituar al inexperto, en este caso Teeteto, en ciertas prácticas. Y, por otro lado, de las funciones de la propia definición del παράδειγμα que i) resulta relevante para la inteligibilidad del objeto principal de la investigación, ii) evidencia cierta estructura de ese objeto y iii) incorpora de manera imparcial cuestiones que, en ese mismo objeto, entrañan algún tipo de conflicto. Además, deberíamos considerar la presencia de las notas distintivas en dichos παραδείγματα; a saber: su impronta visual que contrasta con el tratamiento verbal del objeto principal de la investigación y la exageración caricaturesca de alguno de los rasgos de ese objeto que no logran verse con claridad.

En los próximos dos apartados, revisaremos el cumplimiento de esas funciones de los παραδείγματα y la presencia de sus notas distintivas por parte de la definición del sofista del siguiente modo: en el primero, analizaremos de qué manera el procedimiento de la división utilizado para definir al sofista prepara el terreno para el uso de la ciencia dialéctica, ciencia que terminará permitiendo la elucidación del estatus del no-ser, mientras que en el segundo apartado nos ocuparemos de las formas a través de las cuales la propia definición del sofista torna inteligible la novedosa concepción del no-ser. Cabe destacar que en ambos casos –tanto al dilucidar las relaciones entre la división y la dialéctica como al enfrentarnos a la concepción del no-ser– nos veremos obligados a considerar serias discusiones bibliográficas sin las cuales no es posible confirmar el estatus del sofista como παράδειγμα del no-ser.

6.2 Las tareas de la dialéctica y el rol de la división

Teniendo en cuenta las dos dimensiones que implica el uso de los παραδείγματα en las obras tardías de Platón, nos ocuparemos ahora de la primera de ellas; a saber: la metodológica, según la cual el procedimiento utilizado para definir el παράδειγμα representa una práctica del método que se utilizará luego para enfrentarse a los objetos centrales de la investigación (en nuestro caso, los géneros mayores), práctica dirigida a los inexpertos (en este caso, Teeteto). Según buscaremos probar, el procedimiento de la διαίρεσις del que se valen los interlocutores para definir al sofista en un largo pasaje que va desde 221c hasta 236d tiene por objeto preparar el terreno para la ejecución de la ciencia dialéctica sobre la esfera eidética.

Ahora bien, para probar que en el entramado global del diálogo la definición del sofista por medio del procedimiento divisorio funciona como una especie de ejercicio propedéutico con miras a la ejecución de la ciencia dialéctica debemos evidenciar la relación que guardan entre sí διαίρεσις y dialéctica. Y lo cierto es que, en el corazón mismo del diálogo, allí donde el Extranjero cumple con uno de los objetivos centrales de la obra (el de demostrar su condición filosófica), Platón parece sugerir los términos de aquella relación. Antes de confesar que es en el lugar de la dialéctica donde se podrá ubicar al filósofo –si se lo busca (253e)–, el Extranjero pregunta si a dicha dialéctica no le corresponde el “dividir por géneros (κατὰ γένη διαίρεσις) y no considerar que una misma Forma es diferente, ni que una diferente es la misma” (253d1-2) y, en las siguientes líneas, añade dos usos del verbo ‘distinguir’ (διαισθάνεται [253d7] y διακρίνειν [253e1]) para referirse a la capacidad de discernir “respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo no” (253d9-e2).

Evidentemente, a los ojos de Platón, διαίρεσις y dialéctica se vinculan de forma estrecha, pero ese pasaje de Sofista ha originado una serie de lecturas encontradas en relación con los términos específicos de esa vinculación. Dado que al describir los quehaceres de la dialéctica en 253d1-2, el Extranjero apela a términos relacionados con la διαίρεσις, los intérpretes o han supuesto que división y dialéctica se asimilan,^[80] o han cuestionado y/o negado de manera rotunda esa identificación sosteniendo que la división ejecutada al comienzo de la obra nada tiene que ver con la dialéctica^[81] o, finalmente, han pensado que la διαίρεσις es una parte o un ingrediente de la dialéctica, una condición necesaria, pero no suficiente para el desarrollo de esa ciencia, una especie de preparación para el cumplimiento de esta última.^[82] Con respecto a esas interpretaciones, urge advertir que las posiciones extremas –aquellas que postulan o una identificación total entre división y dialéctica o una distinción radical entre ellas–se enfrentan a dificultades insuperables. Comencemos con las dificultades de la primera posición señalada.

Ante todo, debemos advertir que si la dialéctica, tal como es presentada en los diálogos platónicos, está llamada a ser la ciencia que reina sobre todos los saberes, la que habilita el único buen uso del λόγος y, además, “el método ideal” del filósofo que logra el discernimiento de la estructura inteligible,^[83] la asimilación entre división y dialéctica propuesta por algunos intérpretes nos conduciría a postular el mismo estatus para la διαίρεσις, un procedimiento que se encuentra plagado de inconvenientes.^[84] Como se encarga de señalar Li Carrillo, la división en Sofista no puede evitar ciertos errores como los cambios arbitrarios en la denominación de especies y la atribución a dichas especies de características incompatibles con el género superior, errores que, según el intérprete, afectan de manera fatal la corrección y legalidad de las definiciones.^[85] Asimismo, se ha subrayado que la división no garantiza el acceso a las notas esenciales de un objeto, presentándose como prueba de su falibilidad las primeras seis definiciones del sofista que, si bien pueden conducir a la séptima y definitiva, representan etapas temporales de la búsqueda que no alcanzan a iluminar lo esencial del sofista, razón por la cual deben ser refinadas.^[86] Por otra parte, varios intérpretes sostienen que esa división se encuentra lejos del rigor matemático de los métodos demostrativos y lejos de los métodos de descubrimiento (la división no aumenta el saber, sino que presupone el conocimiento del objeto a dividir),^[87] que esa división no puede ejercitarse a priori porque la cantidad de sub-especies de un género es una cuestión empírica;^[88] en suma, que la διαίρεσις comporta una falibilidad, imprecisión y falta de rigurosidad (incluso, para algunos, es un método destinado al fracaso) que podría estar indicando una indiferencia y desconfianza de parte del propio Platón hacia las potencialidades del método divisorio.^[89]

Sin embargo, más allá de todos los inconvenientes y limitaciones que parece presentar la διαίρεσις en Sofista, ocurre que ese procedimiento conduce a un resultado exitoso en la empresa de definir al sofista. Tal como intentamos demostrar, la séptima definición no solo adquiere el beneplácito de los interlocutores, sino que además cumple con uno de los objetivos planteados al comienzo del diálogo –el de revelar, a través del λόγος, el ἔργον que esconde el ὄνομα ‘sofista’ (217a-218c)–. Es posible suponer entonces que las primeras definiciones infructuosas no resultan del todo superfluas, pues, en realidad, son ellas las que nos conducen a la última y exitosa.^[90] Ahora bien, a nuestro entender, ese éxito de la διαίρεσις no debe conducirnos a asimilarla con la dialéctica porque la división se despliega en un ámbito distinto al de aquella ciencia.

Si reparamos en la centralidad que adquieren, en el curso de las definiciones, los términos relativos al campo léxico de la φαντασία (como καταφαίνω [221d13], φάντασμα [223c3] o ἀναφαίνω [224d2]) para remarcar el hecho que el sofista ‘aparece’ de diversos modos,^[91] podríamos concluir que la διαίρεσις es ejecutada en un campo fenoménico. Un grupo de intérpretes piensan que la división se sitúa al nivel de la δόξα o de la mera πίστις, captando las apariencias del sofista, y afirman que la investigación del Extranjero y Teeteto es una especie de fenomenología, un método por medio del cual estos interlocutores se refieren a la apariencia que presenta ese sofista en la sociedad de su época y a la codificación de esa apariencia en el lenguaje.^[92] En suma, si bien es cierto que la división alcanza cierto éxito, ese éxito parece lograrse en un ámbito –el de los fenómenos, el de las apariencias– que no es el propio de la dialéctica, una ciencia que se ejecuta sobre el campo eidético. Resulta, por lo tanto, de suma importancia aclarar con precisión los tipos de objetos que a los que se abocan la división, por un lado, y la dialéctica, por el otro. Comencemos por la dialéctica.

En el marco de la presentación de esa ciencia, el Extranjero afirma que sus objetos son los εἴδη o γένη (253d1),^[93] y al leer con atención los pasajes en donde esos objetos son investigados se puede identificar toda una serie de términos que recuerdan la presentación de las Formas en diálogos como Fedón, Fedro, Banquete o República.^[94] El Extranjero afirma que esos γένη “son firmemente” (βεβαίως ἐστὶ, 258b10), que son “en sí” (τὸ ὂν αὐτὸ, 245d5 y 257a1), que son “eternas” (ἀεί, 254e4, 255c13 y d1), que tienen su propia naturaleza (258a7), además añade el adverbio ὄντως para decir que “son realmente” (256c8-9, 258e3, 268d3-4) e incluso, al referirse al εἶδος específico del Ser, el Extranjero habla de una ‘luminosidad’ y de un carácter ‘divino’ (τὸ θεῖον, 254b1) que parecen evocar la caracterización de la Forma del Bien en los libros centrales de República.^[95] Teniendo en cuenta este vocabulario, resulta difícil adoptar una lectura lógico-analítica del diálogo como la sostenida, entre otros, por Ackrill, Owen, Peck o Xenakis, para quienes, en Sofista, aquellos εἴδη son meras abstracciones del pensamiento o categorías del lenguaje.^[96] Peck, por ejemplo, sostiene que los problemas tratados en la parte central del diálogo, la que va de 232b a 264d, atañen al uso de ciertas frases del idioma griego, problemas que no tienen conexión directa con la metafísica platónica. Específicamente, afirma que ‘ser’, ‘no-ser’, ‘igual’ y ‘otro’ no son Formas, sino meros nombres vacíos que no apuntan a cosas reales.^[97] Asimismo, intenta demostrar que dichos problemas surgen en la primera parte del diálogo, donde el sofista es definido no como un fabricante de objetos, sino como un mero productor de imágenes en el discurso. Entonces, concluye Peck, dado que el sofista no es un pensador metafísico, sino un ilusionista verbal, la discusión central del diálogo se libra en un campo lógico-lingüístico.^[98]

Lo primero que puede discutirse de la lectura de Peck es que, de la primera parte de nuestro diálogo, si esta es bien leída, emerge un sofista que no solo produce imágenes habladas, sino también, y sobre todo, una imagen a secas. En particular, como apreciamos en capítulos anteriores, el sofista produce una imagen trastocada de su propio cuerpo y apariencia.^[99] No tiene sentido entonces suponer que Platón restringe la discusión al campo del lenguaje porque el sofista caracterizado por los interlocutores tampoco restringe su producción al lenguaje. Por otro lado, debe señalarse que la discusión que a Platón parece interesarle, a propósito de las Formas, en esa sección central de Sofista no es la de su vinculación con lo sensible. Peck insiste en que no se dan ejemplos de imágenes como objetos físicos considerados en contraste con los objetos inteligibles y, en este punto, hay que concordar con el autor,^[100] pero ello no es una prueba para esgrimir la ausencia de Formas, pues a pesar de no considerar ese problema Platón sigue pensando en ellas. ¿De qué manera? Kahn es claro al sostener que la de Sofista es una revisión de la teoría clásica de las Formas, en la medida en que si en los diálogos medios se trataba de la relación entre ellas y sus homónimos sensibles, la dialéctica de nuestro diálogo toma como objeto un sistema conceptual dentro del cual las Formas se definen por sus relaciones entre sí.^[101] La ausencia de problematización de las vinculaciones entre las Formas y los sensibles no supone que Platón elude la discusión metafísica.

El enfoque de Peck, paradigmático de la interpretación lógico-analítica de Sofista, presume que la mera presencia de ciertos términos no debe conducir al lector a pensar que está en presencia de la metafísica platónica porque, insiste nuevamente, el adversario de los interlocutores no piensa en términos metafísicos.^[102] Y si bien es cierto que no puede asumirse de manera acrítica la presencia de Formas cada vez que aparecen términos como ὄν, εἶδος o γένος, también es cierto que el contexto en el que ellos son utilizados (y otros términos que acompañan a los primeros) resulta decisivo a la hora de precisar su sentido. Con respecto a ese contexto, lo primero que podemos decir contra la lectura de Peck es que el campo de batalla del diálogo no está signado por aquel oponente que, a su juicio, no interfiere en disputas metafísicas, sino por la demostración de la cuestionada condición del Extranjero. Y, en tanto filósofo, ese Extranjero abre la discusión en su campo, el metafísico, y guiado por su ciencia, la dialéctica.^[103]

En relación con la constelación de términos que, en aquel segmento central del diálogo, acompaña la presentación de los εἴδη, queda claro que allí no se trata ni de clases, ni de géneros, ni de conceptos, sino de las mismas Formas. Tal como Sócrates lo hace en los diálogos medios, el Extranjero habla, por ejemplo, de un filósofo aferrado a “la Forma del Ser (τοῦ ὄντος ἰδέᾳ)” (254a8), luego de “el Ser mismo (τὸ ὂν αὐτὸ)” (257a1) y, además, refiriéndose a un εἶδος específico como lo Diferente, sostiene que su “naturaleza (φύσις) […] debe ser afirmada como una quinta Forma (εἶδος), junto a las ya escogidas” (255d9-e2), lo que garantiza su sustancialidad ontológica.^[104] Como puede apreciarse, no se trata de un uso aislado de términos como ὄν, εἶδος o γένος, sino de fórmulas canónicas utilizadas en el resto de los diálogos para referirse a las Formas. De hecho, antes de finalizar ese segmento, justo en el momento en que el Extranjero inicia la discusión sobre la falsedad, Platón es claro al advertir que, si antes se trató de los εἴδη, ahora se tratará de los ὀνόματα (261d2), efectuando así un desplazamiento explícito del foco de atención de la discusión metafísica sobre los εἴδη a la discusión sobre los juicios.

Una prueba adicional del carácter ontológico de los εἴδη de Sofista podría ser aquel pasaje de Parménides, donde Sócrates parece anticipar el programa desarrollado por el Extranjero en Sofista mediante una notable coincidencia terminológica.^[105] En efecto, Sócrates advierte que si alguien “distinguiera (διαιρῆται) y separara las Formas en sí y por sí (αὐτὰ καθ᾽ αὑτὰ τὰ εἴδη)”, Formas tales como lo Uno, Reposo, Movimiento, y otras de ese tipo, y mostrara que “ellas admiten en sí mismas mezclarse y discernirse, tal cosa sí que me admiraría y me colmaría de asombro” (Parm. 129d6-e3). Nadie discute que el objeto de esta reflexión en Parménides son las Formas, pero además pocos cuestionan su íntima conexión con nuestro diálogo.^[106] Podría plantearse entonces, siguiendo a intérpretes como Cordero, la posibilidad de que, al escribir Parménides, Platón haya tenido preparado un boceto de Sofista, lo que explicaría que todos los problemas de aquel diálogo (y solo ellos) encuentran su solución en este último.^[107]

En suma, a contramano de aquellos que ven, en los pasajes centrales de nuestro diálogo, una discusión de tipo lógico-lingüística, aquí pensamos que esa discusión se da en un terreno ontológico con las Formas como protagonistas.^[108] Persiguiendo los objetivos de demostrar su condición filosófica y solucionar esa gama de problema que va del “semejar, sin llegar a ser” al “decir algo, pero no la verdad” (236d), el Extranjero debe apelar a la ciencia dialéctica y elevarse al plano de las Formas, donde es posible tanto justificar su condición como dilucidar el estatus del no-ser, llave de solución de aquellos problemas.^[109] Y para no “marearse” en la multitud de esas Formas, el mismo Extranjero decide estudiar las mayores de ellas o algunas de esas mayores como Ser, Reposo, Movimiento, Mismo y Diferente (254c).^[110]

Evidentemente, esos μέγιστα γένη evocan las μέγισται ὄντα que vimos en Político, ese grupo de realidades, ‘grandes’, ‘valiosas’ e ‘incorpóreas’, hacia las que apuntaba toda la investigación del dialéctico y que, en definitiva, junto a las de Sofista representan la renovada versión que el Platón tardío nos ofrece de las Formas de los diálogos medios.^[111] Ahora bien, como veremos a continuación, a diferencia de intérpretes que consideran que tanto el sofista como el político definidos en sendos diálogos pertenecen a ese ámbito eidético, nuestra hipótesis supondrá lo contrario. Intentaremos demostrar que la διαίρεσις utilizada en esas definiciones se encuentra emparentada, pero no asimilada a la dialéctica, dado que aquella no está llamada a tratar con Formas, sino con otro tipo de objetos. ¿Cuáles son entonces los objetos propios de la división?

Hemos visto cómo la división utilizada tanto en Sofista como en Político supone, ante todo, fijar un género inicial (el Extranjero utiliza de forma indistinta los términos εἶδος o γένος para hablar de ese género) que contiene el carácter relevante y más general del objeto a definir, carácter que dicho objeto comparte con otros.^[112] Luego esa misma división comporta una serie de sucesivos cortes transversales sobre aquel género inicial que van separando especies de características distintas. De esas especies, una es desechada porque no contiene la propiedad que está en nuestro objeto a definir, mientras que la otra especie (la que contiene esa propiedad) es retomada y vuelta a dividir. La operación finaliza una vez que se alcanza la especie que coincide con el objeto buscado y, en ese sentido, la διαίρεσις parece utilizarse con el propósito de aclarar el significado de esa especie en particular (el definiendum).^[113] La definición alcanzada consiste en el entrelazamiento ordenado de todos los cortes efectuados, una definición que, a diferencia de lo que ocurría en los diálogos tempranos y medios, implica especificar tanto el rasgo común del objeto a definir como todo aquello que lo distingue y separa de sus semejantes.

La primera y obvia cuestión que nos asalta a la hora de precisar el estatus de los objetos de la división es el uso en común de los términos εἶδος y γένος para hablar tanto de ellos como de los objetos propios de la dialéctica. No obstante, allende la escasa importancia otorgada por Platón al rigor terminológico,^[114] ya hemos advertido que el uso de esos vocablos nunca es garantía de la presencia de Formas y, por ello, el lector debe recurrir al conjunto de términos que acompañan a εἶδος y a γένος, como así también al contexto en donde aparecen, si lo que se busca es aclarar su estatus.

En primer lugar, si nos atenemos al contexto específico de aplicación de la división en Sofista (sobre todo el del primer pasaje que va de 219a a 231b), en él Platón no parece conferirles ni a γένος ni a εἶδος ningún significado técnico específico,^[115] por lo que pueden ser fácilmente entendidos por Teeteto como ‘clase’, ‘género’, ‘estirpe’ o ‘especie’, sin ningún tipo de connotación ontológica.^[116] De hecho, a diferencia de la soltura que exhibe en esa primera parte, cuando el Extranjero introduce la discusión sobre “los Amigos de las Formas”, el mismo Teeteto no es capaz de responder por ellos, mientras que el Extranjero aduce estar acostumbrado (248b).^[117] Puede suponerse entonces que, en la primera parte de Sofista, un término como εἶδος se utiliza con su sentido tipológico o para hacer referencia al aspecto visual o a la nota distintiva de ciertas cosas que pertenecen a un determinado género. En ese caso, debemos recordar la proliferación de vocablos relativos al campo léxico de la φαντασία que nos llevaron a pensar que la διαίρεσις es ejecutada en una esfera fenoménica.

Por otra parte, si la dialéctica es la ciencia propia de los filósofos que trata con Formas, resulta significativo que el Extranjero no mencione ni una sola vez esa ciencia en todo el largo trayecto en el que, junto a Teeteto, se encargan de practicar divisiones. Es más, dada esa ausencia de cualquier mención de la dialéctica en la primera parte de la obra, puede entenderse por qué en 253c-d, al momento de advertir que de lo que ahora se trata es de la διαλεκτική (253d2-3), el Extranjero afirma que “han caído” (253c7-8) en la habilidad propia de los hombres libres y encontrado al filósofo.^[118] Evidentemente, como sugieren Trevaskis y Gómez-Lobo, los interlocutores han ingresado en una nueva escena y se han topado con algo nuevo, algo diferente de la διαίρεσις.^[119] Si antes de esa “caída” no estaba en juego el rol esencial del filósofo (en tanto dialéctico que escudriña las Formas), sino la caracterización del sofista, tampoco estaba en juego toda la capacidad del método dialéctico, sino tan solo la ejercitación de la división.

En segundo lugar, al concentrarnos en los términos que acompañan a εἶδος y a γένος en el contexto específico de la aplicación de la división en Sofista, podemos destacar la ausencia de aquellos vocablos y fórmulas canónicas utilizadas por Platón para referirse a las Formas. Hablamos, por ejemplo, del adverbio ὄντως o de expresiones como τὸ ὂν αὐτὸ, αὐτὸ κατ’αὐτὸ o φύσις que si bien son empleados para hablar de los μέγιστα γένη, no aparecen acompañando a los géneros y especies que se dividen en la primera parte del diálogo.^[120] Es cierto que el adverbio ὄντως, reservado siempre a las Formas, es utilizado por los interlocutores en dos ocasiones para hablar del sofista (231c2 y 236d1), lo que podría llevar a pensar en la existencia de una Forma de la sofística.^[121] Sin embargo, esa adjudicación del adverbio ὄντως podría ser leída en el marco de la renovada ontología que Platón presenta en nuestro diálogo. Aunque no es nuestra intención ocuparnos de ella, al menos podemos aclarar –junto a Cordero– que supone el reconocimiento de una verdadera realidad de la imagen y junto a él el acta de defunción de la noción de separación.^[122] En efecto, si en ese pasaje tan controvertido donde Teeteto y el Extranjero parecen comenzar a admitir –por la fuerza de los argumentos– que la ‘imagen’ (εἴδωλον, 240a7) “es realmente (ὄντως) una imagen” (240b11), concediéndole así por vez primera en el corpus platonicum realidad real a un elemento de la esfera sensible, entonces cuando buscan “qué es realmente (ὄντως) un sofista” (231c2) parecen estar haciendo lo mismo; a saber: concediéndole a una imagen, a la apariencia del sofista como sabio, una existencia real en la esfera sensible.

En conclusión, nada hay ni en el contexto inmediato de aplicación de la división ni en los términos que acompañan a εἰδή y a γένη que nos lleve a pensar en las Formas como los objetos de esa división.^[123] Por el contrario, considerando los significados primigenios de esos términos que refieren a las ‘especies’, ‘razas’, ‘clases’ o ‘géneros’,^[124] nosotros entendemos que la división ejercitada en Sofista se aplica, justamente, sobre clases de entes de la esfera de la experiencia que, a su vez, pueden contener sub-clases de otros entes.^[125] Así concebida, la división persigue el ordenamiento de entes específicos en determinadas especies y géneros. Los elementos de clases diferentes –por ejemplo, los elementos que pertenecen a la clase de los filósofos, a la clase de los políticos o a la clase de los sofistas– no deben confundirse entre sí sino separarse. Penetrando tanto en el campo de los fenómenos como en el campo enunciativo, los interlocutores de Sofista, por medio de herramientas clasificatorias, reconocen similaridades y diferencias, eliminan ambigüedades –como las que pueden presentarse en el caso de un sofista que aparece como Sócrates–, determinan el correcto contenido de cada clase, pero, finalmente y sobre todo, aclarando las propiedades específicas de un objeto en particular, llegan a la “definición del hecho mismo” (221b2).^[126] Ese hecho bien puede ser el pescador con caña, el sofista o el político, pero las Formas parecen quedar al margen de esa διαίρεσις. En ese sentido, Rosen advierte que si esa división tratara efectivamente con Formas, resultaría muy desconcertante que sus únicas aplicaciones extensas en todo el corpus platonicum hayan sido sobre tipos humanos (el sofista y el político) y no sobre alguna de las Formas que aparecen en los diálogos medios o incluso sobre los que en Sofista son llamados μέγιστα γένη.^[127]

Prosiguiendo con nuestro propósito de poner en evidencia las dificultades insuperables que surgen al intentar asimilar la división a la dialéctica y luego de señalar la diferencia de calibre de los objetos propios de cada una de ellas, ahora podemos añadir que, en consonancia con lo anterior, las operaciones específicas que supone la división son incompatibles con la naturaleza de las Formas estudiadas por la dialéctica. Teniendo en cuenta la forma de operar de la división, es posible imaginar sus resultados, desde que Stenzel lo propusiera, como una suerte de estructura piramidal –en cuyo vértice superior se encuentra el género mayor y en cuya base encontramos la especie ínfima a definir diferenciada del resto de especies– o como árboles dicotómicos cuyas ramas guían desde los géneros supremos hasta las especies indivisibles.^[128] Ahora bien, lo que ocurre es que, a la hora de leer tanto el segmento en el que los interlocutores presentan la ciencia dialéctica (253d5-e2) como aquel en el que se ejecuta esa ciencia sobre los μέγιστα γένη (253b7-258c4), aquellas estructurales piramidales y árboles dicotómicos, figuras distintivas de la división, desaparecen y, entonces, la mentada asimilación se pone en riesgo.^[129]

A pesar de la insistencia de varios intérpretes,^[130] ninguna de las Formas estudiadas en Sofista (ni Ser, ni Identidad, ni Diferencia, ni Movimiento, ni Reposo) funciona respecto de otra como un género de sus especies ni tampoco a la inversa como una especie respecto de un género.^[131] La tarea que el Extranjero adjudica al dialéctico –i.e. la identificación de las combinaciones o ausencia de combinaciones entre esas Formas– no obedece a ningún tipo de ordenamiento similar al de esas pirámides de géneros y especies o al de los árboles dicotómicos; en dicha tarea no hay vestigios de ningún tipo de verticalidad, por el contrario, lo que prima es la horizontalidad de esos μέγιστα γένη.^[132]

Recordemos que nuestro objetivo en este apartado es el de probar que la división practicada en la primera parte del diálogo representa un ejercicio propedéutico con vistas a la ejecución de la dialéctica en los segmentos centrales de la obra. En ese sentido, considerando las posiciones de los intérpretes, enumeramos tres posiciones a propósito de las vinculaciones entre διαίρεσις y dialéctica; a saber: aquella que postula una asimilación entre ambas, la que niega todo tipo de vinculación y una última posición según la cual la διαίρεσις resulta una condición necesaria, pero no suficiente para la ciencia dialéctica. Con lo expuesto hasta el momento, ha quedado en entredicho la primera de esas posiciones, mientras que, de aquí en adelante, buscaremos defender la última posición, lo que bastará –según entendemos– para probar que la distinción absoluta entre διαίρεσις y dialéctica es puesta en tela de juicio explícitamente por los propios diálogos (y no solo por Sofista, sino también por Fedro y Político) en los que se afirma una estrecha conexión entre ellas.^[133]

Luego de admitir que los γένη mantienen entre sí una determinada combinación, el Extranjero se pregunta si no le corresponde a la ciencia dialéctica el “dividir por Formas (κατὰ γένη διαίρεσις) y no considerar que una misma Forma (εἶδος) es diferente, ni que una diferente es la misma” (253d1-2) y, luego de enumerar una serie de operaciones que debe emprender dicha ciencia,^[134] el mismo Extranjero concluye que el dialéctico “sabe distinguir (διακρίνειν), respecto de las Formas, cómo algunas son capaces de comunicarse con otras, y cómo no” (253d8-e2).^[135] Más allá de las operaciones enumeradas –cuya exégesis ha avivado enconados y extensos debates entre los intérpretes, que no es posible reponer aquí–^[136] nuestra intención es determinar la relación que puede establecerse entre el uso, en ese contexto, de términos como διαίρεσις (253d1), διαισθάνομαι (253d7) o διακρίνειν (253e1) y la propia división (a la que esos términos parecen aludir) practicada al comienzo del diálogo. En efecto, habiendo cuestionado la posición que sostiene una asimilación entre ambos procedimientos, es necesario explicar la presencia de dichos términos en un marco en el que se está presentando la ciencia que se ocupa de las Formas.

En Sofista, términos relativos a la división emergen a lo largo de todo el diálogo: ya en las primeras líneas, los interlocutores insisten en la necesidad de ‘discernir’ (διακρίνειν, 216c3) y ‘distinguir’ (διορίζω, 217b2-3) a sofistas, políticos y filósofos; luego aplican un método como el de la διαίρεσις para definir al pescador y al sofista y, finalmente, se utilizan los términos que mencionamos al presentar la ciencia dialéctica. Contra interpretaciones que leen Sofista como un patchwork de divisiones inútiles y sin sentido, por un lado, y tramos de razonamientos filosóficos, por el otro,^[137] aquí creemos que la presencia de un mismo grupo de términos a lo largo de la obra habla de una unidad que no debe ser soslayada, sino desentrañada. Nuestra hipótesis sobre el rol de la definición del sofista como παράδειγμα implícito del diálogo va en esa dirección, en la medida en que es capaz de conectar la división practicada al comienzo con la posterior ejecución de la dialéctica. Veamos de qué modo.

La pregunta crucial que debemos hacernos es ¿cómo debe entenderse la aparición de διαισθάνομαι (253d7), de διακρίνειν (253e1), pero sobre todo de la expresión “κατὰ γένη διαίρεσις” (253d1) en la descripción de la dialéctica? A partir de lo defendido en este apartado, esos términos no pueden estar ahí para indicar que la dialéctica es asimilable así sin más a la διαίρεσις porque aquella tiene otro estatus, se dirige a otros objetos y no tiene como fin alcanzar ningún definiendum ni establecer una estructura jerárquica de géneros y especies. Sin embargo, y este es el punto central, para Platón la ciencia dialéctica sí tiene como propósito –al menos en nuestro diálogo– el dividir, en el sentido de distinguir o separar una Forma de otra con el fin de identificar su particularidad y no confundirlas. Cuatro pasajes clave de Sofista así lo demuestran.

En primer lugar, el Extranjero sostiene que el dialéctico debe mostrar i) qué Formas concuerdan con otras y cuáles no se aceptan entre sí y ii) las Formas que se extienden a través de todas haciendo posible la mezcla y las que son causa de las divisiones (253b8-c3). Evidentemente, esas tareas se basan en la distinción e identificación de distintos tipos de Formas, tarea similar a las introducidas un poco antes por el mismo Extranjero con el fin de anticipar la del dialéctico. Hablamos de la tarea del gramático, quien, en su campo, debe dominar la diferenciación de las letras que armonizan con otras de las que son discordantes y la tarea del músico, quien sabe cuáles son los sonidos que se combinan y cuáles no (252e-253b).^[138] En segundo lugar, en la intervención donde se utiliza la expresión “κατὰ γένη διαίρεσις” (253d1), el Extranjero es claro al afirmar que a la dialéctica le corresponde identificar y no confundir unas Formas con otras.^[139] En tercer lugar, se dice que el dialéctico debe ‘distinguir’ (διαισθάνομαι, 253d7), por ejemplo, la Forma que se extiende a través de muchas otras de esas muchas otras y/o distinguir las Formas que están completamente separadas entre sí.^[140] Finalmente, en cuarto lugar, al poner en práctica la dialéctica, el Extranjero y Teeteto ofrecen un caso concreto de distinción e identificación de Formas, probando, por ejemplo, que el Ser y lo Mismo no son una sola cosa, pero también al establecer las distinciones entre Formas que no se combinan de ningún modo (como Movimiento y Reposo) y Formas que se combinan con todas (como Ser y Diferencia) (255a-c).

Los cuatro pasajes aludidos no solo exponen de manera programática las tareas de la dialéctica, sino que además ilustran su uso, y en todos ellos vislumbramos un mismo objetivo: distinguir e identificar tipos de Formas, fundamentalmente identificar y distinguir las Formas que se combinan entre sí de las que no lo hacen.^[141] Y si revisamos los significados que puede adquirir la noción de διαίρεσις, podremos entender el porqué de su uso, por parte del Extranjero, al presentar la ciencia dialéctica. Dicha noción comporta tanto el sentido de dividir una unidad en las partes que la componen (operación que se ha llevado a cabo en la definición del sofista frente a las diferentes clases y sub-clases de particulares) como así también el de separar a unas cosas de otras, por ejemplo, en el campo musical, separar los diferentes sonidos.^[142]

En vista de lo anterior, la expresión “κατὰ γένη διαίρεσις” no implica en 253d1 la tarea de “escindir” Formas (en el sentido de dividir un εἶδος en dos inferiores), sino la de separar por Formas: no confundir unas con otras y distinguir las que son capaces de comunicarse de las que no lo son.^[143] Esto evidencia que la ciencia dialéctica se funda en la capacidad de dividir, capacidad que ha sido practicada por el Extranjero y Teeteto en otra esfera y con otros objetivos.^[144] De ese modo puede entenderse que la διαίρεσις –como esa puesta en evidencia de las similitudes y disimilitudes entre diferentes objetos– es útil en todas las esferas, cubriendo un amplio espectro de sentidos y objetos, ya que puede referirse tanto a una simple ‘división’ de clases y sub-clases de entes como a una ‘distinción’ de distintos tipos de Formas. En un principio, Sócrates solicita al Extranjero que hable desde su lugar de filósofo ejecutando una serie de distinciones (entre sofista, político y filósofo), luego ese personaje practica divisiones junto a Teeteto para definir al sofista y, finalmente, en el corazón del diálogo, el mismo Extranjero sostiene que el lugar del filósofo es la dialéctica y que esta consiste en establecer distinciones. Por todo ello resulta claro que la διαίρεσις forma parte de la continua cadena del quehacer filosófico.^[145]

En suma, no podemos coincidir con lecturas como las de Ryle o Philip según las cuales los segmentos del diálogo en donde los interlocutores practican la división y aquellos en donde se ejercita la dialéctica son irreconciliables.^[146] Como sostiene Ackrill, cuanto más aguda se haga la diferencia entre aquel procedimiento y esta ciencia, más difícil será compatibilizar los diversos segmentos de la obra.^[147] En este sentido, aquí sostenemos que división y dialéctica, si bien no se identifican, tampoco representan dos procedimientos absolutamente dispares. Por el contrario, la διαίρεσις emerge como una práctica indispensable que todo dialéctico debe poseer al enfrentarse a la esfera eidética.^[148] A pesar de ser ejercida en otra esfera y con otros objetivos,^[149] esa διαίρεσις le brinda a Teeteto la posibilidad de practicar distinciones que serán imprescindibles a la hora de distinguir e identificar Formas.^[150]

Ahora bien, más allá de ese estatus de la división en Sofista, ¿qué ocurre en aquellos otros diálogos donde Platón presenta y practica esa división?^[151] En Fedro, Sócrates presenta el procedimiento afirmando que “hay que poder dividir las especies (κατ᾽ εἴδη δύνασθαι διατέμνειν) siguiendo sus naturales articulaciones” (Fedr. 265e),^[152] para añadir luego que él ama las divisiones y uniones porque lo hacen capaz de hablar y pensar (Fedr. 266b4-5). Por último, sostiene que esas operaciones son efectuadas por los ‘dialécticos’ (διαλεκτικοί, Fedr. 266c1), que él persigue como si fueran dioses. Los procedimientos presentados emergen para contrarrestar la falta de técnica que implica el no saber qué es algo y confundirlo con otra cosa, por lo que Sócrates parece poner en evidencia la importancia de ‘definir’ (ὁρίζω, Fedr. 265d4),^[153] en la medida en que la claridad y la coherencia de un discurso provienen de la posibilidad de delimitar o definir un determinado x. Dejando de lado los posibles significados de ese ὁρίζω,^[154] aquí pensamos que la reunión y la división se encuentran inevitablemente vinculadas con la delimitación y clarificación de ese x a investigar (Fedr. 265b-266c), razón por la cual ellas posibilitan la palabra y el pensamiento. Este panorama no es muy distinto al de Sofista, donde la διαίρεσις tenía como uno de sus fines la definición y, de este modo, podemos suponer que también en Fedro aquella forma parte de una etapa preliminar de la investigación filosófica.^[155]

En tanto etapa previa de la verdadera filosofía, la división no parece poder asimilarse a la dialéctica y, de hecho, lo único que dice Sócrates –aclarando que solo los dioses tienen la última palabra sobre el asunto (Fedr. 266b)– es que los que son capaces de reunir y dividir son los dialécticos, pero nunca afirma que esa ciencia se reduce a esas operaciones. Así entendida, la διαίρεσις, como bien señala Griswold, representa un medio, una preparación del alma del interlocutor para la verdadera dialéctica, mientras que esta última, siendo algo mayor, se sirve de aquella.^[156] Esa dimensión propedéutica y pedagógica es señalada explícitamente por Sócrates al aclarar que la delimitación de una cosa (a la que conducen la reunión y la división) clarifica el objeto de aquel que quiere enseñar (Fedr. 265d).^[157] Nada muy lejano de la propuesta de Sofista, donde el Extranjero, como un filósofo-dialéctico, utiliza la διαίρεσις con el fin de preparar a su interlocutor para el ejercicio de la verdadera ciencia de los hombres libres.^[158]

En el caso de Político, la διαίρεσις es introducida para obtener la definición de la figura que da nombre a la obra (Pol. 258b1 y ss) y, tal como observamos, dicha definición es presentada de manera explícita como un ejercicio para convertirse en más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones (Pol. 285d4-6). No obstante, teniendo en cuenta la variedad de recursos metodológicos que se utilizan para obtener esa definición –divisiones, mitos, paradigmas– es necesario preguntarse ¿qué es lo que, particularmente, los hace más hábiles dialécticos? La respuesta no es difícil de formular, pues al prestar atención al desarrollo de la argumentación, resulta claro que, entre esos recursos, la división ocupa un lugar preeminente. La unidad misma del diálogo parece descansar sobre ella, en la medida en que existe un único procedimiento divisorio que, incluso siendo interrumpido, atraviesa de principio a fin la discusión de los interlocutores.^[159] Es más, esas interrupciones están en relación con la misma división: el mito viene a corregir los primeros resultados fallidos de ese procedimiento y el παράδειγμα representa un proceso complementario al de la división que se apoya en los resultados obtenidos previamente y sienta las condiciones para la caracterización definitiva y satisfactoria del político por medio de la misma división.

La conversión en dialécticos más hábiles que propone el Extranjero no es algo que deba verse solo de forma retrospectiva desde 285d, sino también prospectivamente.^[160] Los interlocutores terminarán de convertirse en mejores dialécticos al final de la búsqueda, una vez que el uso de la διαίρεσις haya finalizado. Y si bien aquí en Político no aparece claramente la modalidad específica a través de la cual la διαίρεσις actúa como ayuda para mejorar la habilidad dialéctica, en Sofista, el Extranjero lo deja en claro: en tanto instrumento para clasificar, ordenar y distinguir, la división resulta una propedéutica de esa dialéctica como capacidad de discernimiento de la estructura inteligible.

Nos detuvimos brevemente en pasajes de Fedro y de Político con el fin de corroborar el estatus de la διαίρεσις como ejercicio propedéutico que apunta a la dialéctica –estatus adjudicado en nuestra lectura de Sofista– y en sendos diálogos hemos avanzado en esa dirección. En Fedro, la división (junto a la reunión) emerge como una preparación del alma para la verdadera dialéctica, en tanto permite definir un objeto y, por ende, hablar y pensar, mientras que, en Político, la práctica de la división es presentada, de manera explícita, como aquella que posibilita la conversión en hábiles y mejores dialécticos. Teniendo en cuenta estas propuestas, junto a la de Sofista, es posible pensar que la διαίρεσις no es otra cosa que la gimnasia que, en Parménides, recomienda el personaje homónimo antes de la rigurosa consideración de las Formas (Parm. 135c-d).^[161]

Particularmente en Sofista, la división cumple con una doble función. En principio, y más allá de los problemas que la aquejan, logra en el ámbito de la experiencia una definición satisfactoria del sofista que responde la pregunta inicial de Sócrates.^[162] En segundo lugar, esa misma διαίρεσις utilizada para definir al sofista cumple un objetivo de mayor alcance que es el de habituar a Teeteto en el ejercicio de una capacidad, la de distinguir objetos y no confundir unos con otros, que será clave en la dialéctica ejecutada luego.^[163] A nuestro entender, este objetivo de mayor alcance de la διαίρεσις consuma la función metodológica del παράδειγμα implícito que representa la definición del sofista y, entonces, ahora nos resta examinar aquella otra función relativa al contenido de los objetos simples definidos por los interlocutores.

6.3 Del sofista como otredad al no-ser como diferencia tout court

Habiendo considerado el papel que desempeña, con miras a la ejecución de la dialéctica, el procedimiento utilizado para definir al sofista, es tiempo de revisar la otra función clave del παράδειγμα implícito del diálogo. Hablamos del rol que debe jugar esa definición para tornar inteligible aquellas realidades hacia las que apunta toda la investigación. Recordemos que en Político, el Extranjero era claro: no se busca la definición del político por el político mismo, sino para hacerse más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones, lo que puede traducirse como hacerse más hábiles en el trato con las realidades grandes y valiosas. Considerando que el diálogo Sofista repite esa lógica, nuestro objetivo será examinar los términos específicos de la definición del sofista que anticipan e iluminan una de las entidades eidéticas hacia la que apunta la investigación, la entidad del no-ser. En ese sentido, repasaremos, en primer lugar, la caracterización que los interlocutores ofrecen del sofista en el primer segmento de la obra y, en segundo lugar, enlazaremos esa caracterización con la concepción del no-ser que se alcanza en el segmento medio del diálogo. Esa novedosa concepción supone que hay no-ser a título de alteridad, lo que nos enfrentará a un problema de interpretación que ha dividido las aguas entre los lectores de la obra. Si ese no-ser es equiparado a uno de los μέγιστα γένη, la Diferencia, la pregunta que ha originado esos enconados debates es la siguiente: ¿ese no-ser es la Diferencia tout court o solo una parte de esa Diferencia? En ese capítulo buscaremos dar una repuesta a ella.

I

Como analizamos en detalle, una vez que los interlocutores de Sofista alcanzan las primeras seis definiciones y presentan los esbozos de una séptima, el sofista adquiere unos rasgos esenciales que mantendrá hasta el final de la discusión.^[164] Según esos interlocutores, los sofistas parecen sabios, pero ‘sin serlo’ (οὐκ ὄντες, 233c8); cada uno de ellos se revela “como alguien que posee una ciencia aparente sobre todas las cosas, pero no la verdad (οὐκ ἀλήθειαν)” (233c10-11). En principio, este esbozo de la séptima definición (retomada y concluida al final de la obra) puede operar como detonante de una lectura retrospectiva del conjunto de las definiciones previas. En efecto, a partir de él, el sofista puede ser interpretado como aquel que tiene la capacidad de proyectar cualquier tipo de apariencia. Es aquel que tiene la capacidad de aparecer como sabio, pero también como una especie de refutador socrático, como un discutidor profesional o como un poseedor y divulgador de ἀρετή. En definitiva, el sofista puede producir apariencias ad libitum y ello tanto para conquistar futuros discípulos como también, en este caso particular, para escapar de las garras de sus captores: el Extranjero y Teeteto. No obstante, más allá de esa lectura retrospectiva, tanto el esbozo de la séptima definición como también el proceso que ha conducido a ella cumplen un objetivo de máxima que funciona de manera prospectiva.

De la tenaz polémica anti-sofística que caracteriza el pensamiento platónico pueden hallarse pruebas a lo largo de toda la obra del filósofo. Pese a ello, Rossetti sostiene que es solo en Protágoras donde la tarea de cuestionar al sofista se emprende ex professo, pues allí Sócrates se ocupa de explicar en detalle la peligrosidad del adversario y de poner en evidencia sus efectos perniciosos sobre el alma de los oyentes. Por el contrario, añade el mismo Rossetti, en un diálogo como Sofista, y jugando en torno a una mera abstracción, Platón presupone la derrota de aquel adversario.^[165] No nos vamos a ocupar aquí de juzgar la afirmación del crítico italiano sobre Protágoras, pero teniendo en cuenta nuestra hipótesis de lectura, es posible aclarar su aseveración sobre Sofista. La caracterización de la figura homónima podría ser efectivamente entendida como una abstracción que, lejos de apuntar a una representación fiel del sofista histórico, cumple un rol clave en el argumento del diálogo: el de preparar el terreno de los hallazgos ontológicos. A nuestro juicio, en la primera parte del diálogo, la definición de ese σοφιστής anticipa la novedosa concepción de una de las entidades eidéticas clave, el no-ser como diferencia, elemento que delimita las Formas y opera como condición de posibilidad de sus interrelaciones.^[166] Y esa particular estrategia de composición del diálogo podría explicarse por la vocación didáctica de Platón que se materializa en su escritura proléptica y su uso de παραδείγματα.

Un recurso al que Platón suele apelar con frecuencia en la escritura de sus diálogos es el de la prolepsis. En las primeras líneas de muchos de ellos se anticipan (algunas veces de manera subrepticia, otras de manera más directa) ciertos términos que luego serán decisivos en el argumento –así, por ejemplo, aparecen los números al comienzo de Timeo (Tim. 17a) o la belleza en las primeras palabras de Hipias Mayor (Hip. 281a)–, mientras que en otros tantos diálogos ocurre que algunos tópicos centrales son anticipados en momentos determinados –así, por ejemplo, la cuestión de la justicia en República II o las diversas concepciones de Éros en los encomios de Banquete–.^[167] En el caso de Sofista, y considerando que la Diferencia es el hallazgo central de la discusión, Cordero identifica un gesto proléptico en la caracterización del Extranjero brindada por Teodoro, para quien aquel es lo ‘diferente’ (ἕτερoς, 216a3) respecto de Parménides (el Extranjero sería lo diferente respecto del eleata, en la medida en que, justamente, acepta un tipo especial de no-ser: el no-ser como Diferencia).^[168] A nuestro entender, el recurso a la prolepsis en Sofista aparece no solo en ese nivel terminológico, sino también a un nivel temático-conceptual.

Más allá del uso explícito del término ἕτερoς, lo cierto es que el concepto mismo de lo diferente resulta fundamental en la definición que se brinda del sofista. En aquel esbozo de la séptima definición, la advertencia de Platón es clara: si bien el sofista puede aparecer como un sabio, lo cierto es que es lo otro del sabio, una suerte de no-sabio. Lo propio del sofista es hacer siempre de otro, aparecer como un sabio, pero οὐκ ὤν (233c8). Y es así como su estatus anticipa de manera proléptica –y como un ejemplo a pequeña escala– lo esencial del concepto dificultoso del diálogo, i.e. el no-ser. En efecto, como veremos, ese no-ser puede pensarse y decirse –fuera de la prohibición parmenídea– debido a su identificación con la Diferencia.

Volviendo ahora al estatus del sofista, cabe remarcar que la prolepsis que implica su definición en el argumento del diálogo no se reduce al uso de la expresión οὐκ ὤν, sino que conlleva toda una dimensión visual. Incorporando una de las notas distintivas de los παραδείγματα, aquella definición proporciona una ayuda de tipo visual –indispensable para jóvenes como Teeteto– que anticipa de forma familiar y nítida un concepto dificultoso.^[169] Específicamente, en el caso del sofista esa dimensión visual es garantizada por el uso del término μίμησις que hace de él un actor teatral que juega a ser otro. Pocas cosas resultaban más claras y habituales para un ateniense que un μιμητής/actor, protagonista en los escenarios de los festivales más convocantes de la época.^[170] Como hemos sostenido, no es posible comprender ni el significado ni los alcances de la crítica platónica al sofista si no se repara en que el título de μιμητής refiere principalmente al actor teatral. Y ese concepto de actor se encuentra asociado a una constelación de sentidos que gira en torno a la idea de lo otro: el término técnico ὑποκριτής comporta el significado de deslizarse debajo de otra cosa, la cuestión del disfraz supone la proyección de las apariencias de un otro y la propia máscara centraliza la idea de jugar a ser otro.^[171] En definitiva, el actor es aquel que siempre remite a otro, es aquel cuya esencia supone una continua remisión al personaje, tal como el sofista remite siempre al sabio que simula.

En las performances dramáticas los aspectos visuales resultan clave,^[172] y en consonancia con ello Platón subraya el valor de la imagen en su definición del sofista, pues este no es más que un productor de imágenes de sí mismo. Antes de emprender el camino que lo llevará a postular la existencia de un no-ser relativo, el Extranjero ubica al sofista dentro del género de la producción de imágenes del que ya no escapará (235d-236c). Y si bien es cierto que en ese contexto no logra discernir todavía en cuál de las especies de dicho género ha de encontrarse el sofista,^[173] dos cosas resultan claras.

En primer lugar, toda imagen, tanto los εἰκόνες como los φαντάσματα, es siempre y necesariamente un otro respecto del original imitado. Toda imagen gravita como un otro en torno a un original que puede o bien reproducir de forma fiel o bien deformar adrede introduciendo elementos de engaño e ilusión (235d-e). Más adelante, el Extranjero y Teeteto definirán la ‘imagen’ (εἴδωλον, 240a7) como ‘otra’ (ἕτερος, 240a8) cosa distinta de la verdadera, lo que ha llevado a Pradeau a postular que esa imagen no es una realidad que posea una identidad en sí misma, sino que su modo de existencia consiste en una relación deíctica, su existencia depende de su relación con otro diferente de sí.^[174] Si el sofista como actor no es más que una imagen y la imagen no es más que una cosa que remite a otra, no es difícil ver allí un anticipo en términos simples del rasgo determinante del no-ser. En efecto, ese no-ser en tanto Diferencia supone una necesaria y continua expulsión hacia otra cosa, pues “lo que es diferente, lo es siempre respecto de otra cosa (τò δέ γ᾽ ἕτερον ἀεì πρòς ἕτερον)” (255d1).

En segundo lugar, debe admitirse que la proliferación de términos relativos al campo semántico de la φαντασία en el proceso de definición del sofista representa un claro indicio (mucho antes de que el Extranjero así lo declare) de que su especie propia es la φανταστική τέχνη, y con ella la otredad de la imagen que caracteriza al sofista se acentúa. ¿Por qué razón? Porque si los εἰκόνες asumen sin inconvenientes su diferencia respecto del original imitado, los φαντάσματα procuran ocultar esa diferencia y, por ende, el que pretende denunciarlos debe, una y otra vez, poner en evidencia esa otredad.^[175] La conclusión que puede extraerse de toda la primera parte del diálogo es que el sofista intenta reproducir y suplantar un original mediante la proyección de determinadas apariencias, mientras que el Extranjero se encarga una y otra vez de evidenciar su diferencia insalvable respecto de dicho original. Antes de continuar, nos gustaría señalar una situación ambivalente que asume el sofista en nuestro diálogo, pues si acabamos de reconfirmar que él es definido como un φάντασμα que engaña al no respetar las proporciones reales del original imitado, lo cierto es que su propia definición parece operar, en el tramado argumentativo, como un εἰκών. Entender que la definición del sofista opera como una especie de παράδειγμα del no-ser nos obliga a pensar en esa definición como una imagen útil, una ayuda expresiva, una figura didáctica, todas ellas funciones que Platón suele adjudicarle al término εἰκών.^[176] Y la definición del sofista no es más que eso; a saber: una imagen que ayuda al joven Teeteto a enfrentarse a un concepto dificultoso.^[177]

Como puede observarse, Platón incorpora de forma proléptica la novedosa concepción del no-ser –tratada luego en el segmento ontológico– en el corazón mismo del accionar sofístico. Si el gran descubrimiento del diálogo es el no-ser relativo, la caracterización del sofista no hace más que anticipar esa novedad: el sofista aparece como sabio sin serlo (οὐκ ὤν), pues hace de otro cual actor teatral, y entonces no es más que lo otro de ese σοφός. De esta definición se desprende una consecuencia de orden pragmático: el hecho de que el sofista haya sido definido así –como lo otro del sabio– ya nos demuestra la existencia de lo diferente. Además, dado que el sofista es capaz de generar apariencias ad libitum, ello también ilumina un rasgo clave de la propia Diferencia. ¿Qué es el sofista? El que hace siempre de otro. ¿Qué es la Diferencia? La continua negación de un otro.

De la serie de definiciones que se brindan del sofista puede colegirse que este posee una identidad camaleónica que tiene como fin escapar de la caza propuesta por el Extranjero y Teeteto. Su identidad parece encontrarse entonces signada por una falta de uniformidad, rasgo que justamente ostentará la novedosa Forma de la Diferencia. En el marco de una verdadera revolución de su concepción del ámbito eidético, Platón admite que una Forma como la Diferencia ya no es “uni-forme” (μονοειδής, Fed. 76d5) como lo eran las Formas en Fedón, las que no experimentaban ninguna alteración en ningún sentido. Como sugiere Cordero, dado que todas las cosas son diferentes de algo, la Diferencia –tal como es presentada en Sofista– tiene secciones que albergan todos “los diferentes de…”, posee secciones que van surgiendo en función de cada negación.^[178] Y ese movimiento es anticipado por la definición del sofista, pues este aparece de un modo diverso ante cada caracterización como la Diferencia se muestra como un no-X distinto ante cada negación.

En realidad, si nos detenemos en esa serie de definiciones, podríamos sostener que el propio procedimiento llevado a cabo por los interlocutores en su intento por definir al sofista cumple la función de tornar inteligible la novedosa concepción del no-ser relativo. De hecho, siendo así, cobra sentido la notable extensión de las definiciones (ellas ocupan veintiún páginas de un total de cincuenta y dos, i.e. más de un 40% del diálogo) que, tal como sugería Rossetti, parecen jugarse en torno a una mera abstracción del sofista en un diálogo cuyas preocupaciones centrales son de naturaleza ontológica. Pero, ¿de qué manera aquel procedimiento ayuda a comprender la concepción del no-ser? A nuestro juicio, lo hace subrayando una y otra vez y de manera simple una nota esencial de la Diferencia. Veamos de qué trata esa nota.

Luego de la presentación de la dialéctica, los interlocutores de Sofista se dedican a identificar y diferenciar aquellos μέγιστα γένη que deben ser seleccionados para no marearse en la multitud de Formas. En ese marco, el Extranjero y Teeteto plantean argumentos para probar que “mismo” y “diferente” no se reducen ni a Ser, ni a Movimiento ni a Reposo (los tres γένη identificados hasta el momento), sino que cada uno de ellos es un γένη distinto, en la medida en que posee su naturaleza propia (254e-255a). La tarea de establecer la irreductibilidad entre sí de los μέγιστα γένη la cumple el Extranjero probando que i) Movimiento y Reposo son diferentes del Ser (254d4-12), ii) cada uno de los tres γένη anteriores es diferente de los otros dos e igual a sí mismo (254d13-255b7), iii) el Ser no es lo Mismo (255b8-c4) y iv) el Ser no es lo Diferente (255c5-e7). En este último punto, el Extranjero advierte que algunas cosas se enuncian en sí mismas, mientras que otras lo hacen en relación con otras cosas;^[179] sostiene luego que lo que es diferente “lo es siempre respecto de otra cosa” (255d1), y habiendo afirmado que el Ser participa de ambas clases de cosas (de las que se enuncian en sí mismas y de las que se enuncian siempre en relación con otras) concluye que Ser y Diferencia no son lo mismo, pues si así lo fueran, existiría algo diferente “sin ser diferente de alguna otra cosa” (255d5-6), posibilidad que es objetada de inmediato.^[180]

Como consecuencia de lo anterior, lo Diferente emerge como una quinta Forma independiente, cuya naturaleza supone una continua expulsión hacia otra cosa, de modo que, si se busca apresarlo, siempre se revela distinto.^[181] Tanto Fronterotta como Cordero suponen que esa Diferencia no asume un carácter determinado, una identidad estable y no cambiable, ya que continuamente tiende a otra cosa por la simple razón de que solo se expresa a través de sus partes, estando cada parte opuesta a algo diferente.^[182] Con respecto a esta propuesta ontológica de Sofista, el mismo Cordero sugiere que los límites de cada ente se encuentran determinados por su doble participación en las Formas de la Mismidad y la Diferencia. Dicha participación funciona como una moneda de dos caras: una orientada hacia aquello que la cosa es en relación consigo mismo; la otra orientada hacia el exterior, hacia ese espacio que el ente no puede hacer suyo porque de ese modo su límite “interior” avanzaría hacia eso que no le pertenece, su alteridad.^[183] Y son justamente esos rasgos esenciales de la Diferencia los que el procedimiento de definición del sofista anticipa de manera simple.

El largo camino que toman los interlocutores para definir al sofista evidencia un movimiento que supone intentar acercarse a su esencia para ser expulsado hacia sus apariencias (cazador, mercader, atleta verbal, refutador, sabio), i.e. hacia lo diferente, hasta que el Extranjero termina postulando que su esencia consiste en eso: en ser siempre otro. Del mismo modo, lo Diferente es aislado e identificado cuando logra entenderse que su naturaleza refiere siempre a otra cosa. En definitiva, la naturaleza del sofista, al igual que la de la Diferencia, implica una continua expulsión hacia lo otro, de modo que si se intenta apresarlo siempre resulta diferente. El sofista se encuentra volcado hacia el territorio de la alteridad, avanza sin cesar hacia el espacio que no le pertenece, proyectando las apariencias de otro, especialmente las de un sabio. Tanto el procedimiento de definición como la séptima caracterización del sofista funcionan como modelos a pequeña escala que permiten tornar inteligible la concepción del no-ser relativo, en la medida en que ilustran las notas distintivas de la Diferencia, género donde los interlocutores terminarán de ubicar el no-ser. Atravesando el largo camino de las definiciones, Teeteto, los oyentes de la discusión y los lectores del diálogo se encuentran en condiciones de iniciar la discusión ontológica.^[184] La vocación didáctica de Platón ha dado sus frutos.

Por último, otra de las funciones capitales de un παράδειγμα que parece cumplir la definición del sofista es la incorporación, de manera imparcial, de cuestiones que entrañan algún tipo de conflicto en el objeto hacia el que apunta la investigación.^[185] Teniendo en cuenta los niveles de simpleza y complejidad que habíamos señalado a propósito de los objetos tratados en nuestro diálogo,^[186] la definición del sofista comporta una relativa simplicidad. Concebir a ese sofista de una u otra forma no parece implicar, en principio, consecuencias significativas ni para el desarrollo del diálogo ni para los objetivos del Extranjero. Recordemos que esos objetivos son los de probar su discutido estatus filosófico, y ello se cumple no por medio de la definición del sofista, sino gracias a la ejecución de la dialéctica.^[187] La caracterización del sofista como lo diferente del sabio no resulta dificultosa porque el objeto tratado es de una relativa simpleza, no se interpone con los objetivos del Extranjero, y además la vinculación entre lo diferente y el sofista se desprende necesariamente de todo el proceso que condujo a esa caracterización final.

Muy por el contrario, en el caso del no-ser, su vinculación con la Diferencia supone consecuencias significativas para i) la solución al problema de lo falso y de las apariencias que surgió al calor de la definición del sofista,^[188] ii) la configuración del campo eidético (especialmente del propio Ser) e incluso iii) la concepción del no-ser heredada de Parménides. En relación con esto último, el estudio del no-ser que emprenden los interlocutores se encuentra precedido por el eleata, quien emerge desde el horizonte como ese emblema paterno –venerable y temible (Teet. 183e6)– que prohíbe el tránsito por los territorios del no-ser (237a). En consecuencia, la postura del Extranjero y de Teeteto frente al no-ser no puede ser la misma que la que mantuvieron frente al sofista, aun considerando los problemas que este podía ocasionarles en su caza.

Goldschmidt sugiere que los παραδείγματα ofrecen a quienes van dirigidos –en este caso, Teeteto– la posibilidad de tratar, previo al caso dificultoso, con un objeto menos conflictivo, con el fin de que su preocupación pase por lo que el objeto es y no por lo que él quiere que sea.^[189] La definición del sofista parece cumplir con esos criterios, mientras que el tratamiento del no-ser se encuentra obstaculizado por la voluntad de Parménides. “Que nunca se imponga esto: que haya cosas que no son. Aleja tú el pensamiento de este camino de investigación” (fr. 7.1-2)^[190] había advertido el eleata en su poema y Platón lo cita de forma casi textual tanto al inicio como al final de la investigación sobre el no-ser en Sofista (237a y 258c). Sin embargo, antes de la última cita, el Extranjero confiesa que han desobedecido al padre Parménides y esa desobediencia no es otra que la de haber sostenido que hay no-ser a título de alteridad o diferencia (258c).^[191] Ahora bien, el παράδειγμα implícito del diálogo, según postulamos, ha permitido que los interlocutores, antes de atreverse a vincular esa Diferencia con el no-ser, traten con ella de forma imparcial y en un contexto de menor complejidad y valía como lo es el de la praxis del sofista.^[192] Solo de esa forma –tanto practicando las distinciones que serán clave para la dialéctica como tratando in extenso con la diferencia– es posible superar exitosamente la prohibición parmenídea.

Antes de terminar, quisiéramos añadir que los términos de la relación que estamos estableciendo entre el sofista y el no-ser (i.e. la del primero como παράδειγμα implícito del segundo) pueden iluminar los sentidos de un pasaje donde el Extranjero plantea de forma explícita una serie de conexiones entre el filósofo, el sofista, el Ser y el no-ser. Justo antes de comenzar la analítica de los géneros mayores, el Extranjero advierte que tanto el sofista como el filósofo son difíciles de percibir, pues el primero “escabulléndose en la tiniebla del no-ser (τὴν τοῦ μὴ ὄντος σκοτεινότητα), actúa en combinación con ella, y es difícil distinguirlo a causa de la oscuridad del lugar” (254a4-6), mientras que el filósofo, relacionándose con la Forma del Ser mediante los razonamientos, es difícil de percibir por la ‘luminosidad’ (λαμπρός, 254a9) de la región. Varios intérpretes estipulan que esta metáfora espacial podría estar invocando la metafísica de los diálogos de madurez y, específicamente, aquella desarrollada en la alegoría de la caverna de República VII.^[193] En ese sentido, podría suponerse que el filósofo se encuentra fuera de la caverna, en el ámbito luminoso, mientras que el sofista permanece dentro de ella, en un ámbito oscuro. No obstante, a nuestro entender, esa vinculación no termina de esclarecer todos los significados de las tríadas sofista-tiniebla-no-ser y filósofo-luminosidad-ser.

Si concluimos la lectura del pasaje, podremos advertir que aunque ambos sujetos sean difíciles de percibir, el Extranjero añade una salvedad en el caso del filósofo. Este es difícil de reconocer para “la mayor parte de la gente” (254a10), en la medida en que esa mayoría es incapaz de esforzarse para mirar lo divino, lo que deja abierta la posibilidad de un reconocimiento por parte de una minoría. El comentario del Extranjero retoma evidentemente las palabras de Sócrates en el prólogo del diálogo, donde se sugería que el filósofo era difícil de discernir como la especie divina (216c). Sin embargo, hemos visto que, en ese prólogo, las diversas apariencias que los filósofos adquieren en la ciudad se deben a la ἄγνοια de la mayoría, y que un filósofo solo podía ser reconocido por uno de su misma especie.^[194] Asimismo, ayudados por los vínculos entre República II y Sofista, habíamos concluido que esos mismos filósofos se caracterizan –al igual que los dioses venerados por Sócrates– por una simpleza extrema que los aparta de todos aquellos que buscan proyectar adrede diferentes apariencias.^[195]

De esa forma, la referencia a la luminosidad de la que habla el Extranjero no solo estaría evocando aquella metafísica de República, sino que además podría estar señalando algo propio del proceder filosófico. En efecto, el término λαμπρός comporta los significados de ‘claro’ y ‘diáfano’, pero también los de ‘manifiesto’ y ‘sin ocultamiento’,^[196] condición que comparten por su singular accionar los filósofos y los dioses venerados por Sócrates. El filósofo es difícil de percibir para la mayoría por dos razones. En principio, por el lugar al que se aferra siempre a través de los razonamientos (el de la Forma del Ser y, por extensión, el de todas las Formas a las que aquella le comunica existencia),^[197] un espacio de carácter divino, cuya contemplación requiere esfuerzo. En segundo lugar, el filósofo platónico paradójicamente es difícil de percibir por su singular proceder, pues, alejándose de las prácticas imperantes en la ciudad, se muestra de manera clara, diáfana y sin ocultamientos frente a una mayoría que no tiene ojos para distinguir entre un loco, un político, un sofista y un filósofo, pero que tampoco es capaz de practicar la dialéctica, único medio para reconocer a un verdadero filósofo.

Por otra parte, la metáfora espacial que estamos examinando implica que el sofista es difícil de distinguir debido a que se escabulle en la tiniebla del no-ser, actuando en combinación con ella. Ante todo, debe señalarse que la conducta adjudicada al sofista, esa de ‘escabullirse’ o ‘escapar’ (ἀποδιδράσκω, 254a4),^[198] evoca el juego de la caza –con el sofista como presa– que los interlocutores emprendieron en la primera parte del diálogo. Como apreciamos, el sofista logra ir escapando de dicha caza apareciendo siempre como otro, es decir engañando al observador que busca captarlo. En el pasaje que ahora nos convoca, Platón carga las tintas sobre la cuestión de la percepción y los obstáculos que la impiden, utilizando términos como σκοτεινότης (254a4), σκοτεινός (254a5) y κατανοεῖν (254a6). El vocablo elegido en dos oportunidades para describir la región del sofista, hablamos de σκοτεινός (254a4 y 5), significa ‘tiniebla’ y ‘oscuridad’, pero también comporta el sentido de una acción realizada en secreto y, vinculado al término σκότος, puede implicar ‘engaño’ y ‘error’.^[199] El contraste con la región del filósofo resulta evidente, pues mientras que ella se caracteriza por lo diáfano y sin ocultamientos, la del sofista está signada por la oscuridad y el secreto. Pero, ¿en qué sentido deben entenderse esos rasgos del ámbito del sofista? A nuestro juicio, teniendo en cuenta la vinculación entre no-ser y Diferencia, la metáfora platónica alude a la naturaleza compartida por el sofista y la Diferencia, esa que supone un continuo reenvío a otra cosa. Si la Diferencia es imposible de apresar porque siempre se revela distinta, el sofista es difícil de percibir porque, escabulléndose, siempre aparece como otro. La oscuridad del ámbito propio del sofista no es otra que la de su natural tendencia a ocultarse bajo diversas máscaras, la de su natural tendencia a proyectar una apariencia otra que sí mismo, a estar siempre en relación con otro, y así provocar engaño y error.^[200] De ese modo, el Extranjero no solo justifica la dificultad que ha conllevado identificar al sofista debido a esos engaños y ocultamientos, sino que además reafirma su estatus como παράδειγμα del no-ser relativo debido a su modélica vinculación con la otredad: el sofista es siempre lo otro del filósofo y además hace siempre de otro.

Esa reafirmación del estatus del sofista en nuestro diálogo ocurre justo antes de que los interlocutores emprendan la analítica de los géneros mayores, donde parece ofrecerse una última prueba de la relación entre el sofista y el no-ser relativo. En el marco de la distinción entre el Ser y la Diferencia que hemos comentado, el Extranjero pregunta a Teeteto si esa Diferencia es una quinta Forma o si, en realidad, lo Diferente y el Ser son dos nombres aplicados a un mismo género (255c8-10). Y si se lee con atención, esa pregunta del Extranjero evoca mediante construcciones terminológicas similares aquella otra realizada por Sócrates al comienzo del diálogo, cuando buscaba saber si sofista, político y filósofo eran tres nombres de una misma especie o tres especies distintas.^[201] El Extranjero estaría poniendo en evidencia la conexión entre los dos niveles de realidades establecidos desde nuestra lectura de Político.^[202] Hablamos de las realidades con símiles sensibles fáciles de señalar (en nuestro caso, el sofista y el político) que pueden operar como παραδείγματα de las realidades incorpóreas (en este caso, los μέγιστα γένη), pues en sendos niveles la pregunta formulada es la misma: ¿es necesario distinguir al filósofo del sofista?, ¿es necesario distinguir el Ser de la Diferencia?

La relación entre esos niveles de realidades nos conduce nuevamente a la cuestión de la existencia de semejanzas sensibles para el caso de los μέγιστα γένη. Recordemos que, en Político, el Extranjero afirma que las realidades más grandes y valiosas no cuentan con semejanzas sensibles (Pol. 285d9-286a4), aunque la afirmación completa del personaje platónico no clausura la posibilidad de cualquier tipo de παράδειγμα, en la medida en que incorpora tres salvedades. El Extranjero advierte que, en realidad, lo que esas ὄντα no poseen es i) imágenes nítidas adaptadas a los hombres e ii) imágenes que logren complacer el alma de quien pregunta, mientras que iii) solo pueden mostrarse con claridad por medio de la razón. Con estas salvedades queda abierta la posibilidad de ciertos παραδείγματα que, aun de modos no nítidos y sin complacer del todo al que interroga, motoricen el camino del alumno hacia la comprensión de alguna de las realidades grandes y valiosas. En República, si seguimos la sugerencia de Sayre, el sol –en tanto entidad sensible– podría ser considerado un παράδειγμα de la Forma del Bien,^[203] y teniendo en cuenta esa lectura no parecen existir impedimentos para pensar que, en nuestro caso, el sofista –con toda la carga visual que adquiere durante su largo proceso de definición– funciona como παράδειγμα de una entidad inteligible como el no-ser relativo. Aunque con solo mirar el sol, no pueda inteligirse de manera cabal el Bien, y con solo mirar al sofista, no pueda explicarse con nitidez el no-ser relativo, aun así el sol y el sofista están allí para que el alumno que se inicia en las indagaciones filosóficas pueda comenzar a comprender lo dificultoso de las entidades inteligibles.

II

Hasta el momento, nos referimos al rol que cumple el sofista como παράδειγμα del no-ser relativo, pero no nos hemos detenido en las particularidades del segundo término de la relación, i.e. en ese no-ser que representa uno de los grandes hallazgos de nuestro diálogo. Hemos hecho referencia al carácter relativo de dicho no-ser, pero no especificamos qué supone ese carácter y cómo llega Platón a postularlo. Resumiendo el camino recorrido por los interlocutores en Sofista, la cuestión del no-ser surge a raíz de las dificultades que plantean el “semejar, sin llegar a ser” y el “decir algo, pero no la verdad” (236e1-2), pues el que pretende utilizar esas expresiones para condenar al sofista cae en una contradicción: la de suponer que ‘lo que no es’ es.^[204] Por esta razón, los interlocutores emprenden una analítica de τὸ μὴ ὄν. Sin embargo, dado que por el momento solo cuentan con una entidad que ‘no es de ningún modo’ (τὸ μηδαμῶς ὂν, 237b7), esa analítica concluye en una serie de aporías que demuestran que ‘lo que no es’ no puede aplicarse a nada de lo que es y que, al mismo tiempo, nada de lo que es puede añadirse a eso que no es de ningún modo (237b-239c).^[205] En consecuencia, de ahí en más, el desafío que se le presenta a los interlocutores es el de individualizar alguna forma de no-ser que permita ser pensada y enunciada.

Ese desafío es afrontado en un pasaje que se extiende de 255e a 259d, y puede ser dividido en dos segmentos. En el primero de ellos (255e-257b), el Extranjero se ocupa de las relaciones entre los cinco géneros (Ser, Movimiento, Reposo, Mismidad y Diferencia), a partir de las cuales concluye que el ser no es y que el no-ser es. En el segundo segmento (257b-259d), el mismo Extranjero presenta el rasgo distintivo de ese no-ser advirtiendo que al hablar de lo que no es hablamos de algo diferente y no de algo contrario a lo que es (257b3-4); presenta el caso de lo no-grande (257b6-257c3); expone la doctrina de las partes de lo Diferente (257c5-258a10) y, por último, formula una serie de conclusiones que exhiben el ser del no-ser (258a11-e5). Resulta claro que la modalidad a través de la cual el no-ser es es la diferencia, pero dado que existe una controversia respecto de los términos específicos de esa relación entre no-ser y aquí buscamos probar que el sofista como otredad opera justamente como un παράδειγμα de ese no-ser relativo, es necesario reponer aquella controversia y aclarar esos términos. Con respecto a dicha controversia, por un lado, un grupo de intérpretes defiende una lectura por generalización del no-ser a partir de la cual ese no-ser cubre todas y cada una de las partes de lo Diferente que se oponen a un ser en particular (el no-ser puede leerse así como una generalización de todos los no-X), lo que lleva a pensar en el no-ser como lo Diferente tout court. Por el otro, ciertos intérpretes entienden que, para Platón, el no-ser solo es una parte específica de la Diferencia, parte específica que se opone a la Forma del Ser (el no-ser puede leerse así como algo análogo a lo no-grande, lo no-bello, etc.).^[206] Esta controversia cobra sentido a la luz de una aparente oscilación del propio Platón entre una y otra alternativa, situación que desató esa férrea discusión entre los intérpretes.

Frente a las alternativas de lectura, los intérpretes se han inclinado, en general, por aquella que supone que el no-ser es la Diferencia a secas. En ese sentido, se ha sostenido que la existencia del no-ser se establece por la reducción de su εἶδος al εἶδος de lo Diferente y que, en definitiva, el no-ser es la Diferencia bajo otro nombre.^[207] No obstante, más allá de ese relativo consenso, lo cierto es que, salvo el caso de Cornford, los autores que se inclinan por esa alternativa no se han ocupado en detalle de los argumentos que sostienen su lectura. Y, en contrapartida, aquellos que, en las últimas décadas, se detuvieron especialmente en esos argumentos sostienen la lectura contraria. Así, por ejemplo, O’Brien supone que identificar no-ser y Diferencia es una simplificación grosera de la tesis platónica, pues el no-ser es sola una parte de lo Diferente, mientras que Palumbo afirma que el no-ser no expresa una diferencia general, sino una específica: la diferencia entre un género determinado y el género del Ser.^[208]

Habida cuenta de esa discusión, nuestro objetivo en este apartado es revisar los argumentos platónicos con el fin de comprobar si existe aquella pretendida oscilación o si, en realidad, el Extranjero defiende alguna de las alternativas señaladas. Para ello nos ocuparemos, en principio, de lo que ocurre en el primer segmento (255e-257b), donde emerge de manera incipiente la noción de no-ser como diferencia. Luego, nos detendremos en el segundo segmento (257b-259d), donde el Extranjero ofrece los argumentos decisivos sobre el estatus del no-ser.

Comencemos por el primero de esos segmentos. Una vez que se ha establecido el conjunto de las cinco Formas (y las respectivas distinciones entre ellas), el Extranjero señala que la Diferencia atraviesa todas las otras, pues cada una de ellas es diferente de las demás no por su propia naturaleza, sino porque participa de lo Diferente. Los interlocutores comienzan entonces a analizar la capacidad de comunicación mutua entre aquellas cinco Formas, tomando como ejemplo el Movimiento.^[209] En ese sentido, formulan ocho enunciados que ponen en evidencia las relaciones dobles y antitéticas que guardan los γένη. Dichos enunciados –cuyo sujeto es siempre el Movimiento– podrían ordenarse en las siguientes dos columnas, siguiendo su formulación en el texto platónico:

1. Es no-Reposo	2. Pero es (255e11-256a2)
3. Es no-Mismo	4. Pero es lo mismo (256a3-256b5)
5. Es no-Diferente	6. Pero es diferente (256c4-9)
7. Es no-Ser	8. Pero es (256c10-d10)[210]

El ordenamiento propuesto exhibe el contraste que busca indicar el Extranjero entre la negación de identidad y la relación de participación. Dejando de lado los enunciados uno y dos,^[211] podríamos decir que en la columna de números impares se afirma que el Movimiento es no-X debido a su participación en la Diferencia respecto de X (una relación que es expresada con un enunciado que niega la identidad), mientras que, en la columna de números pares, los enunciados cuatro, seis y ocho exhiben aquellos atributos que adquiere el Movimiento por participar de cada una de las otras Formas. La aparente contradicción que podría adjudicarse a los pares de enunciados tres y cuatro, cinco y seis y siete y ocho se disipa cuando se clarifican los enunciados originales de los que esos pares provienen.^[212] Por ejemplo, para eliminar la contradicción entre los enunciados tres y cuatro, se aclara que el Movimiento no es (no es idéntico) lo mismo porque participa de la Diferencia respecto de dicha Forma, pero que es lo Mismo por participar de esa Forma, aclaración que el Extranjero ofrece en 256a10–b4.

Más allá de la discusión que se ha generado desde mediados del siglo pasado con respecto a la supuesta distinción de sentidos del verbo ser en la pronunciación de algunos de esos enunciados,^[213] lo que aquí nos interesa estudiar es la presencia del no-ser como diferencia en esos pasajes, pues existe un problema en torno a la identificación del momento exacto de su aparición. Si entendiéramos que el no-ser es una parte de la Diferencia que se opone al Ser, deberíamos sostener que dicho no-ser solo aparece en el séptimo enunciado dado que allí se expresa una diferencia específica; a saber: la diferencia de una Forma X (en ese caso el Movimiento) respecto de la Forma del Ser. No obstante, si defendiéramos la lectura por generalización que supone que el no-ser es la Diferencia tout court, deberíamos afirmar que el no-ser relativo está presente en los últimos tres enunciados impares, en la medida en que el no-ser comporta una diferencia general entre cualesquiera pares de Formas y en cada uno de ellos se expresa justamente una diferencia.

A juicio de Palumbo, el Extranjero apela al no-ser únicamente en el séptimo enunciado, allí donde se expone la diferencia entre Movimiento y Ser. Según la intérprete italiana, el no-ser solo aparece por medio de la forma οὐκ ὄν (256d8) y no mediante expresiones como οὐ στάσις (255e14), pues lo que se niega en esta última no es el ser, sino la στάσις y entonces debe traducirse como “es no-reposo”.^[214] Allende la interpretación de Palumbo es posible leer el conjunto de los enunciados de otro modo, considerando que la emergencia del no-ser no se reduce a la expresión οὐκ ὄν. Atendiendo la dimensión lingüística de los enunciados, podríamos pensar –junto a McDowell y Crivelli– que el Extranjero utiliza de forma cautelosa y escalonada la expresión no-ser con el fin de evitar formulaciones que resulten, en un principio, chocantes (sobre todo a eleátas que consideran ininteligible la negación del ser).^[215] Ese uso escalonado implica que el personaje platónico comience utilizando expresiones como el Movimiento “es no-Reposo (οὐ στάσις ἐστίν)” (255e14), anexando el ‘no’ al nombre de la Forma y no al verbo ser, para luego concluir con la expresión “el Movimiento es realmente no-ser (ἡ κίνησις ὄντως οὐκ ὄν)” (256d8), suponiendo que si se fueron aceptando los primeros enunciados ahora debe aceptarse este último que une la negación al verbo ser. Si se fueron aceptando argumentos que señalaban que el Movimiento es diferente de lo Mismo y que, entonces, es no-Mismo, ahora debe aceptarse que si el Movimiento es diferente del Ser, entonces es no-Ser.

Leamos ahora el primer paso que da el Extranjero inmediatamente después de esa formulación de ocho enunciados, ya que puede otorgarnos una confirmación de nuestra lectura. Dice el personaje platónico:

Es, entonces (ἄρα), necesario que exista el no-ser en lo que respecta al Movimiento, y también en el caso de todos los géneros. Pues, en cada género, la naturaleza de lo diferente, al hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es (256d11-e2).

Ante todo, cabe señalar que esta afirmación funciona como una especie de cierre o generalización de los argumentos previos debido al uso de la partícula ἄρα (256d11) que suele introducir la conclusión de una serie de proposiciones.^[216] El Extranjero parece concluir que el οὐκ ὄν mencionado en 256d8 no se restringe al caso en que el Movimiento se opone al Ser, sino que se extiende a todas las Formas otras que el Ser, i.e. a todos los casos en los que una Forma X se opone al Ser. Y ello ocurre porque lo Diferente al hacer de una Forma X algo diferente del Ser lo convierte en algo que no es.^[217] En ese sentido, esta intervención del Extranjero todavía no hace explícita la concepción del no-ser como Diferencia general, sino que busca extender el análisis propuesto para el Movimiento y el Ser a todos las Formas otras que el Ser.^[218]

Si en ese primer paso dado por el Extranjero se extiende el uso del no-ser a todas las Formas otras que el Ser, en el segundo paso se va a ofrecer una generalización mayor al extender la aplicación de ese no-ser a todos los casos que no habían sido considerados antes de manera explícita, i.e. a todos los casos en los que una Forma X es diferente de una Forma Y, una relación que podrá ser descripta ahora como “X no-es Y” (y ya no como “X es no-Y”). Concretamente, luego de que Teeteto acepta aquel primer paso dado por el Extranjero en 256d11-e2, este añade lo siguiente: “respecto de cada Forma, entonces (ἄρα), hay mucho de ser, pero también una cantidad ilimitada (ἄπειρος) de no-ser” (256e5-7).^[219] Como puede notarse, el personaje platónico vuelve a utilizar la partícula ἄρα (256e5) que suele introducir la conclusión de una serie de proposiciones. En ese sentido, se ha generado cierta controversia en torno a estas afirmaciones conclusivas debido a que, según se piensa, no se derivan de la intervención anterior del Extranjero.^[220] Aquí pensamos que este segundo paso debe ser leído como un par de afirmaciones conclusivas que atañen a todo el pasaje que estamos estudiando (hablamos del segmento que va desde 255e a 257b) y no como una conclusión conectada exclusivamente con el paso anterior.^[221] Pero, ¿qué plantea el Extranjero en ese segundo paso conclusivo?

Por un lado, afirma que respecto de cada Forma “hay mucho de ser” (πολὺ μέν ἐστι τὸ ὄν, 256e6). Teniendo en cuenta que esta es una conclusión que involucra los enunciados presentados en 255e11-256d10, podríamos pensar que si antes se ha asegurado que el Movimiento participa de varias Formas (Ser, Mismidad, Diferencia), entonces esa participación puede traducirse ahora en ser varias cosas y de ahí su “cantidad” de ser.^[222] La “cantidad” de ser sería entonces la que posee cada Forma debido a sus múltiples participaciones.^[223] Asimismo, puede entenderse que esa “cantidad” no puede ser ilimitada, como si lo será la del no-ser, en la medida en que no todas las Formas se comunican entre sí, sino que existe una comunicación restringida (252d12 y ss).

Por otro lado, el mismo Extranjero afirma que respecto de cada Forma hay “una cantidad ilimitada de no-ser” (ἄπειρον δὲ πλήθει τὸ μὴ ὄν, 256e7). Leyendo esta segunda afirmación en conexión con la primera, puede sostenerse que así como hay mucho de Ser en cada Forma porque cada una de ellas es –participa de– muchas otras, hay una ‘ilimitada’ (ἄπειρος, 256e7) cantidad de no-ser porque cada Forma no es innumerables otras.^[224] El salto entre el πολύς de la primera afirmación y este ἄπειρος de la segunda puede explicarse a raíz de la discrepancia entre los dos grupos de Formas involucradas: i) el de aquellas en las que participa una Forma X y ii) el de aquellas que son diferentes de esa Forma X.^[225] Lo ilimitado del segundo grupo se explica porque las Formas diferentes de X incluyen tanto aquellas de las que no participa como también aquellas de las que sí participa (todas las del grupo i) dado que ambas siguen siendo diferentes de esa X.^[226] Como advierte Owen, el sujeto del que se habla (para nosotros la Forma Movimiento) no es idéntico ni a aquellas cosas que se predican de él ni tampoco a innumerables cosas de las que ni siquiera participa.^[227] Ahora bien, si el no-ser ilimitado del grupo ii surge debido a la diferencia entre todas las Formas otras que X (tanto la Forma del Ser como el resto de las diferentes de X), entonces es en este punto donde hace su aparición explícita el no-ser como Diferencia general, pues la emergencia de dicho no-ser no se encuentra restringida a la relación específica entre una Forma X y la Forma del Ser.

Inmediatamente después de sugerir que el no-ser se encuentra allí donde una Forma X se diferencia de una Forma Y, y que, por lo tanto, para cada Forma X hay una cantidad ilimitada de no-ser, el Extranjero da su tercer paso. Añade que el Ser es diferente de las otras Formas “y (καὶ) así, para nosotros, el Ser no es tanto cuanto son las otras. Pues, al no ser aquellas, si bien él es un algo único, no es las otras cosas, cuyo número es ilimitado (ἀπέραντα)” (257a4-6). Este tercer paso se conecta con el anterior no solo por ese καὶ inicial, sino también por el término ἀπέραντος que evoca el ἄπειρος (256e7) del paso dos.^[228] Según pensamos, yendo del segundo paso al tercero, el no-ser que cubre toda relación entre una Forma X diferente de una Forma Y puede aplicarse al caso específico del Ser que se opone a una Forma X, y así expresar sin miedo que el Ser no es. De esta manera, tal como piensa Cornford, se plantea la refutación de una parte del dogma parmenídeo, aquella según la cual el ser es.^[229]

Habíamos indicado que el desafío de individualizar una forma pensable y enunciable de no-ser era afrontado por los interlocutores en dos segmentos, uno de 255e a 257b y el otro de 257b a 259d. Como hemos podido observar, en el primero de ellos, el Extranjero i) comienza estableciendo relaciones antitéticas entre las Formas a partir del Movimiento, evitando el uso de οὐκ ὄν (255e14-256d7), ii) incorpora la expresión οὐκ ὄν para señalar que el Movimiento no es el Ser (256d8), iii) realiza una primera generalización afirmando que toda Forma otra que el Ser es no-ser (256d11-e2), iv) ejecuta una segunda generalización, afirmando que el no-ser que le corresponde a toda Forma X es ilimitado (256e5-7) y v) retorna a un caso particular para decir que la Forma del Ser no-es todas las otras Formas (257a4-6). Estos argumentos del primer segmento solo representan una emergencia incipiente de la concepción del no-ser como Diferencia tout court que recién formulada de forma definitiva en el segundo segmento.

Los pasajes que suelen tomarse como referencia para decidir el estatus del no-ser son aquellos que se encuentran al final del segundo segmento, donde el Extranjero brinda una serie de formulaciones conclusivas sobre el ser de ese no-ser: una primera en 258a11-b8, una segunda en 258b9-c4 y una última en 258d5-e3. Previo a ello, los interlocutores efectúan las siguientes tareas: respecto de la negación en general, sostienen que el “no” colocado antes de los nombres y de las cosas no significa algo contrario, sino algo diferente (e introducen como ejemplo de ello el caso de lo no-grande) (257b3-c3),^[230] y luego exponen la doctrina de las partes de lo Diferente (257c5-258a10). Antes de ocuparnos en detalle de aquellas formulaciones conclusivas sobre el no-ser, comentemos, al menos de manera breve, el sentido de esta última tarea.

El Extranjero pide a Teeteto que considere una analogía entre la naturaleza de lo diferente y la ciencia. Específicamente, propone que si bien dicha ciencia es una, lo cierto es que tiene partes que se constituyen tomando su nombre del objeto al que se aplican, así como la Diferencia también cuenta con partes cuya denominación proviene del ámbito de seres al que se dirige (257c5 y ss.).^[231] Consumando una verdadera revolución en el estatus de las Formas,^[232] el Extranjero sostiene que, por ejemplo, la parte de lo Diferente opuesta a lo bello tiene un nombre que es no-bello, una parte que “es diferente solo de la naturaleza de lo bello” (257d11).^[233] De inmediato, el personaje platónico aclara que eso no-bello consiste en “algo separado a partir de cierto género determinado de cosas, y, a su vez, opuesto respecto de alguna otra cosa” (257e3-4). A nuestro juicio, aquel género determinado del que se separa lo no-bello es la Forma de la Diferencia,^[234] mientras que aquello a lo que se opone es a la Forma de lo Bello.^[235] Por último, el Extranjero advierte que cada una de esas partes de lo Diferente –lo no-grande, lo no-bello, etc.– es del mismo modo en que son sus contrapartes –lo Grande, lo Bello, etc.– (257e-258a), pues si la Diferencia es una Forma, sus partes también serán de naturaleza ideal e inteligible (258a7-9), aunque, como veremos, ello no implica que puedan ser consideradas Formas autónomas, sino meras partes de aquella Forma.^[236] En suma, la doctrina de las partes de lo Diferente parece tener como principal función la de poner en evidencia su singular naturaleza que hace que ella nunca sea una Diferencia en sí, sino siempre una Diferencia respecto de otro,^[237] una Diferencia que se traduce siempre en sus partes, en sus no-X.

Una vez presentada esa doctrina de las partes de lo Diferente, los interlocutores alcanzan la primera formulación del ser del no-ser del siguiente modo:

Extr. – Según parece la contraposición (ἀντίθεσις) de una parte de la naturaleza de lo Diferente y de aquella del ser, contrastadas recíprocamente, no es menos real –si es lícito decirlo– que el ser mismo, pues aquella no significa lo contrario de éste, sino algo diferente de éste.

Teet. – Está clarísimo.

Extr. – ¿Y cómo la llamaremos?

Teet. – Es evidente que la llamaremos no-ser, que es aquello que buscamos a causa del sofista (258a11-b8)

Partiendo de esta primera formulación es posible plantear las dos lecturas sobre el estatus del no-ser debido a una elipsis en la exposición del Extranjero, específicamente en el segundo término de la contraposición.^[238] Se ha hablado de una ἀντίθεσις entre “una parte (μόριον) de la naturaleza (φύσις) de lo Diferente y aquella del ser” (258a11-b1) sin dejar en claro a qué refiere con “aquella del ser (τῆς τοῦ ὄντος, 258b1).” Por un lado, podría estar apuntando al término φύσις, y entonces tendríamos una ἀντίθεσις entre una parte de lo Diferente y la naturaleza del Ser, lo que avalaría una lectura por analogía.^[239] En efecto, el no-ser sería una parte específica de la Diferencia –análoga a lo no-grande, lo no-bello, etc.– opuesta a la φύσις de la Forma del Ser. Por otro lado, “aquella del ser” podría referirse a μόριον, y entonces tendríamos una ἀντίθεσις entre una parte X de lo Diferente (lo no-bello, por ejemplo) y una parte del Ser o una parte de la naturaleza del Ser (lo Bello, por ejemplo),^[240] lo que avalaría una lectura por generalización. En efecto, el no-ser sería un término general que abarcaría todas y cada una de las partes de lo Diferente, i.e. cada uno de los no-X opuestos a una parte del Ser.

Esta última alternativa de lectura coincide con el tipo de no-ser surgido del primer segmento que estudiamos (255e-257b), pero su defensa se enfrenta a una dificultad, la de reponer μόριον como referencia de τῆς τοῦ ὄντος. Esa dificultad no es lingüística,^[241] sino conceptual, pues supone una lectura inusual del texto. En ninguna línea de Sofista, Platón habla de “partes del Ser”.^[242] Μόριον es reservado como un término técnico que se utiliza para hablar de las partes de la Diferencia y no, como aquella lectura supone, para referirse a diversas Formas que, por participar del Ser, serían sus partes.^[243] Dada esa dificultad, si el Extranjero hubiese detenido el diálogo en este punto (con la expresión τῆς τοῦ ὄντος apuntando a φύσις), podría prevalecer una interpretación por analogía del no-ser.^[244] Sin embargo, el diálogo no se detiene aquí, y además existe otra posible interpretación del mismo pasaje que, sin suplir μόριον, podría defender con éxito una lectura por generalización. Hablamos de una propuesta que parte de la supuesta continuidad de los sentidos completo e incompleto del verbo ser en Sofista.

Al retomar los estudios seminales de Kahn sobre el verbo εἶναι en griego antiguo,^[245] Brown sugiere que, en Sofista, Platón opera en el marco de una continuidad semántica entre los sentidos existencial (o completo) y predicativo (o incompleto) de dicho verbo. Según esta intérprete, mientras que la mayoría de los usos existenciales de εἶναι son potencialmente predicativos, el ‘es’ en su función de cópula es implícitamente existencial.^[246] Es decir, en el enunciado “X es” hay en potencia un enunciado “X es Y” y, al mismo tiempo, este último enunciado supone un “X existe”. Más allá de algunas críticas que ha recibido esta postura (sobre todo en lo que respecta a la función implícitamente existencial de la cópula),^[247] van Eck parte de ella para sostener que, en el pasaje 258a11-b8, la ἀντίθεσις de la naturaleza de una parte de lo Diferente y aquella del ser debe entenderse –teniendo en cuenta que el uso completo de εἶναι puede implicar un “ser algo”– como una contraposición entre una parte X de la Diferencia (lo no-grande, lo no-bello, etc.) y la naturaleza del ser algo, i.e. un ser-X (un ser-grande, ser-bello, etc.).^[248]

Manteniendo abierta la posibilidad de leer la primera formulación del ser del no-ser desde la óptica propuesta por van Eck, continuemos ahora la lectura del segundo segmento con la convicción de que la decisión final sobre el sentido de aquella debe tomarse retrospectivamente, pues las próximas formulaciones se presentan como reafirmaciones de lo ya dicho (258d8). Por el momento, en la segunda formulación del ser del no-ser, el Extranjero pregunta lo siguiente:

¿Entonces, como tú dices, no es para nada inferior a las otras realidades, y se debe tener el coraje de decir que el no-ser existe firmemente, y que tiene su propia naturaleza, así como lo grande era grande y lo bello era bello, y también lo no-grande, y lo no-bello, de tal modo que también el no-ser respecto de sí mismo era y es no-ser, como una forma contada entre muchas otras? (258b9-c4).^[249]

En esta nueva formulación presentada como pregunta (frente a la cual Teeteto responde que no queda ninguna duda de ello), el Extranjero señala cuatro características del no-ser; a saber: i) que no es inferior a otras οὐσίαι, ii) que “es firmemente” [βέβαιος ἐστὶ],^[250] iii) que posee su propia φύσις (equiparándolo así con lo grande y lo bello, pero también con lo no-grande y lo no-bello) y iv) que es un εἶδος ἕν, un εἶδος que puede enumerarse entre otros. Ante estas afirmaciones, la pregunta que debemos volver a formular es si ese no-ser resulta, en todos sus aspectos, un caso análogo a lo no-grande o si, en realidad, es un caso general que agrupa todos los no-X. A nuestro juicio, la clave para responder esa cuestión reside en la cuarta característica señalada.

Evidentemente, el no-ser comparte la primera y la tercera características tanto con una Forma como lo Bello como con una parte de lo Diferente como lo no-Bello. Con respecto a la primera característica, desde 257e a 258a, el Extranjero se encarga de señalar cierta equiparación ontológica entre las partes de lo Diferente y una Forma X, sosteniendo que lo no-X no existe ‘menos’ (ἥσσων, 258a11) que esa X, una indicación que parece anticipar la afirmación sobre el no-ser que no es ‘inferior’ (ἐλλειπόμενον, 258b9) a otras οὐσίαι.^[251] Esa equiparación ontológica supone que tanto las partes de lo Diferente como las Formas a las que se contraponen pertenecen todas al ámbito de las cosas que son, dado que todas participan del Ser. Por otro lado, en lo que respecta a la tercera característica, el Extranjero es claro al adjudicarle una φύσις determinada tanto al no-ser como a lo Bello y a lo no-bello (258b10-c2).

Sin embargo, cuando el personaje platónico afirma, en cuarto lugar, que el no-ser es un εἶδος que puede enumerarse entre otros, no parece estar hablando de un rasgo compartido por todos los casos indicados. Resulta evidente que, en el marco de la ontología platónica, a Formas como lo Bello o lo Grande les cabe perfectamente el título de εἰδή,^[252] pero no podríamos decir lo mismo respecto de los casos negativos como no-bello o no-grande. Más allá de la imposibilidad de Formas negativas en dicha ontología (cuestión que excede los límites de este trabajo),^[253] si nos atenemos al texto de Sofista, debemos afirmar que, en todo el segmento donde se presenta la doctrina de las partes de lo Diferente, el Extranjero no le adjudica a ninguna de esas partes el título de εἶδος ἕν.^[254] Asimismo, la posibilidad que se le otorga al no-ser de ser ‘enumerado’ (ἐνάριθμος, 258c3) –posibilidad que tampoco aparece en la doctrina de las partes de lo Diferente para hablar de dichas partes– podría estar haciendo referencia al recuento de μέγιστα γένη.^[255] Recordemos que el Extranjero insiste en la enumeración de esas Formas, hablando, en principio, de ‘tres’ (τρία, 254d12) y luego afirmando que la Diferencia es la ‘quinta’ (πέμπτον, 255e) de ellas, lo que podría implicar que aquel no-ser se suma a ese conjunto o bien como un nuevo elemento a enumerar o bien identificándose con uno de los anteriores.^[256]

A cada una de las partes de lo Diferente, el Extranjero le otorga dignidad ontológica y una determinada φύσις, pero esas notas les corresponden a dichas partes no por ser Formas autónomas e independientes, sino por ser, justamente, partes de una Forma.^[257] Siendo parte de una Forma que es, lo no-grande puede ostentar el título de ser.^[258] Ahora bien, lo que ocurre es que el propio no-ser –una de las supuestas partes de lo Diferente, según los intérpretes de la lectura por analogía– es considerado por el Extranjero como un εἶδος ἕν, i.e. como una Forma. En ese sentido, podríamos forzar la lectura del pasaje y suponer que el no-ser es una parte de lo Diferente análoga a lo no-grande, pero una especial a la que le cabe el título de εἶδος ἕν o pensar que el no-ser puede ser considerado un εἶδος ἕν porque, en realidad, su εἶδος no es otro que el de la Diferencia. En cualquiera de los casos, la analogía entre no-ser y no-X comienza a resquebrajarse y, a nuestro entender, la lectura menos forzada del pasaje supone pensar que si el no-ser es un εἶδος ἕν mientras que las partes de la Diferencia no lo son, aquel será algo más que estas, será el conjunto de esas partes o la Diferencia sic et simpliciter.

Concluida esa segunda formulación del ser del no-ser, el Extranjero sugiere que han desobedecido a Parménides (258c-d), para ofrecer luego una tercera formulación de tipo conclusiva. Dirigiéndose a Teeteto, afirma:

Y bien: nosotros demostramos no solo que son las cosas que no son, sino que pusimos en evidencia la existencia de la forma (εἶδος) que corresponde al no-ser. Ya que (γάρ), una vez demostrada la existencia de la naturaleza de lo diferente, así como su repartición a lo largo de todas las cosas que existen –las unas en relación a las otras–, nos atrevemos a decir que cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente, ella misma, lo que no es (258d5-e3).^[259]

En esta formulación conclusiva, el Extranjero señala dos logros de la discusión previa. El primero –haber demostrado que las cosas que no son son– podría estar haciendo referencia a la sección de la comunicación entre las Formas, donde se ha probado que una Forma como el Movimiento realmente es no-ser y ser.^[260] El segundo logro, entiende Platón, ha sido traer a la luz τὸ εἶδος τοῦ μὴ ὄντος (258d6), y si a partir de esta formulación conclusiva leemos retrospectivamente las primeras, deberíamos comenzar a inclinarnos por la alternativa que ve el no-ser identificado con la Diferencia. De hecho, la reiteración del título de εἶδος al hablar del no-ser termina de quebrar la posible analogía con las partes de la Diferencia, pues como ya advertimos, al resto de las partes de la Diferencia el Extranjero no les aplica el título de εἶδος.

Asimismo, habiendo afirmado que uno de los logros de la discusión fue revelar τὸ εἶδος τοῦ μὴ ὄντος, el Extranjero presenta luego –por medio de la partícula γάρ– la causa misma de esa revelación,^[261] refiriéndose a la φύσις de lo Diferente. El personaje platónico sugiere que se ha puesto en evidencia la Forma del no-ser dado que ha sido demostrada la existencia no de una parte de la Diferencia, sino de la naturaleza misma de la Diferencia que se reparte a lo largo de todas las cosas. Como puede notarse, no hay en esta explicitación de la causa de la revelación de τὸ εἶδος τοῦ μὴ ὄντος una remisión a una parte específica de la Forma de la Diferencia, sino una referencia a la Forma en sí misma (como bien advierte Cordero, φύσις y εἶδος funcionan como sinónimos ya en 255d).^[262] La lectura por generalización parece cobrar más fuerza en cada pasaje, aunque terminará de hacerlo en la siguiente línea de esta intervención, línea que ha generado cierta controversia.

El Extranjero afirma que ahora pueden atreverse a decir que “cada parte” de la Diferencia “opuesta a lo que es, es realmente, ella misma, lo que no es” (258e2-3). Respetando la traducción de Cordero que hemos ofrecido, si ‘cada parte’ (ἕκαστον μόριον, 258e2) de lo Diferente es algo que no es, puede afirmarse con seguridad que el no-ser es el conjunto de esos no-X. No obstante, el uso del término ἕκαστον, así en nominativo para hablar de ‘cada’ parte de la Diferencia, es cuestionado por O’Brien, quien alega que esa no es más que una variante conservada por Simplicio (y solo en una de las versiones del texto ofrecidas por él), mientras que el resto de las fuentes manuscritas, colocan, de manera unánime, el término en genitivo, i.e. ἑκάστου.^[263] Al adoptarlo en genitivo, O’Brien traduce la frase del Extranjero del siguiente modo: “esa parte de lo Diferente (μόριον αὐτῆς) que se opone al ser de cada cosa (τὸ ὂν ἑκάστου)” (258e2).^[264] Así, el no-ser resulta una parte específica de la Diferencia (y no el conjunto de los no-X) opuesta al “ser de cada cosa” que, a juicio del mismo O’Brien, refiere a los seres en tanto participantes del Ser.^[265]

Más allá de que, como señala van Eck, la lectura que hace O’Brien sobre el “ser de cada cosa” puede resultar extraña,^[266] aquí pensamos que aun manteniendo ἑκάστου, así en genitivo, es posible sostener una lectura por generalización del no-ser. Ya sea que tomemos el término en nominativo como en genitivo, el resultado para el estatus del no-ser será el mismo. En efecto, si leemos que el no-ser es o bien i) (a) cada parte de lo Diferente opuesta a (b) lo que es, o bien ii) (a) la parte de lo Diferente opuesta a (b) cada ser o al ser de cada cosa, la multiplicidad que implica en sendas alternativas el uso de ἕκαστον o ἑκάστου imposibilita concebir el no-ser en términos de una relación específica entre una única parte de la Diferencia y una única Forma. En la primera alternativa, el punto a implica indudablemente que el no-ser representa todas y cada una de las partes de lo Diferente, todos y cada uno de los no-X, mientras que el punto b –condicionado por a– debe referir a los diversos seres que son (Formas en este caso) y no a la Forma específica del Ser. Lo no-Bello, por ejemplo, como uno de los casos del no-ser, no está opuesto a la Forma del Ser, sino a lo Bello, una Forma que es.

En el punto a de la segunda alternativa que habla de “la parte de lo Diferente”, e incluso en la edición ofrecida por O’Brien,^[267] el no-ser puede seguir representando una parte cualquiera de lo Diferente, ya que el τὸ que acompaña a μόριον no necesariamente funciona como pronombre demostrativo, sino como artículo determinativo utilizado de modo generalizador.^[268] “La” parte de lo Diferente no tiene por qué referirse a una específica, pues el valor generalizador de dicho artículo no restringe la referencia: hablar de la parte supone así hablar de todas ellas.^[269] Con respecto al punto b de esta segunda alternativa, y a contramano de lo planteado por O’Brien, aquí entendemos que “τὸ ὂν ἑκάστου” (258e2) –traducido como “el ser de cada una”– hace referencia a la naturaleza específica de cada Forma, i.e. al ser-bello de la Forma Belleza.^[270]

Recordemos que, en el marco de la analogía entre Diferencia y Ciencia, el Extranjero había planteado que cada parte de esta última, al aplicarse a algo específico, recibía un nombre determinado “según la forma propia de cada cosa” (257d1). Análogamente, el ser de las Formas al que se oponen las partes de lo Diferente debe ser aquello específico que distingue a cada una de las primeras (y no aquello que las une en tanto “participantes del Ser”, como proponía O’Brien) y, a la postre, lo que determina cada una de las partes de lo Diferente: lo Bello de la Forma Belleza es aquello que la distingue de cualquier otra Forma y lo que determina lo no-Bello.^[271] Esta lectura del punto b concuerda y complementa aquella del punto a: el no-ser consiste en la ἀντίθεσις entre una parte X de la Diferencia, cualquiera de ellas, y el ser de alguna Forma X.^[272]

Como podemos apreciar, en esa formulación presentada por el Extranjero como conclusiva de lo ya demostrado,^[273] el no-ser emerge como el conjunto de las partes de lo Diferente, como el conjunto de esos no-X, cada uno de los cuales se opone a una Forma X. E incluso de esa concepción del no-ser, el Extranjero ofrece dos pruebas más. En primer lugar, justo antes de emprender la investigación sobre el discurso, resume los argumentos acerca del no-ser, advirtiendo que un eventual refutador de sus conclusiones debería o convencerlos de lo contrario o afirmar lo mismo que ellos sobre la existencia del no-ser;^[274] a saber: que a) las Formas se mezclan mutuamente, b) el Ser y lo Diferente pasan a través de todas ellas y recíprocamente entre sí, y, gracias a esa participación, c) lo Diferente es porque participa del Ser, aunque siendo diferente del Ser es algo que no es (259a2-b1). Para algunos autores que sostienen la lectura por analogía del no-ser, el dato relevante de esta síntesis reside en la ausencia de la doctrina de las partes de la Diferencia.^[275] A nuestro entender, esa ausencia se debe a que con la sola mención de la Diferencia es posible explicar la existencia de aquel no-ser. Si este fuera una parte específica de esa Forma, dicha doctrina debería haber sido retomada a la hora de resumir los argumentos, pero el εἶδος del no-ser puede colegirse de la existencia de la Diferencia (con la que se identifica), del Ser (dador de existencia al resto de las Formas) y de esas otras Formas que “en muchos casos no son” (259b6).^[276] En suma, el no-ser identificado con la Diferencia rige la relación entre la misma Diferencia y el Ser, entre el Ser y alguna otra Forma y entre cualquiera de ellas entre sí (sin mediación del Ser).

Si el anterior puede considerarse apenas un indicio del estatus del no-ser, el segundo punto que quisiéramos señalar no parece dejar dudas. Cuando el Extranjero se pregunta si el no-ser se combina con el pensamiento y con el discurso (pues solo si se combinan se podrá hablar de falsedad),^[277] retoma lo alcanzado en los segmentos anteriores y sostiene: “El no-ser se nos mostró como cierta Forma –una entre otras– que está dispersa por sobre todas las cosas” (260b7-8). En primer lugar, debemos destacar que el Extranjero llama γένος al no-ser, título que reserva para el caso de los μέγιστα γένη, pero que no otorga, en ninguna línea del diálogo, a las partes de la Diferencia como lo no-grande o lo no-bello.^[278] Se confirma así que dicho γένος no puede ser un caso análogo al de lo no-grande o lo no-bello, pues en definitiva el no-ser no es otra cosa que la Forma de la Diferencia.^[279] En segundo lugar, resulta significativo que el rasgo que el Extranjero le adjudica al no-ser sea el de estar ‘disperso’, ‘diseminado’ (διασπείρω, 260b8),^[280] por sobre todas las cosas, en la medida en que ese rasgo no hace más que evocar lo dicho pocas líneas atrás sobre la Diferencia; a saber: que esa Forma ‘pasa’, ‘atraviesa’, (διέρχομαι, 259a6),^[281] a través de todas las cosas. Varias veces a lo largo de la discusión, el Extranjero sostiene que Ser y Diferencia se compenetran recíprocamente y atraviesan todas las cosas (255e3-6, 258d7-e2 y 259a5-6), rasgo que, en este caso, le adjudica al no-ser, el otro nombre de la Diferencia.^[282]

En suma, hemos podido constatar que, a pesar de aquellas lecturas detalladas que defienden una interpretación por analogía del no-ser, es posible sostener una interpretación por generalización partiendo de los mismos pasajes de Sofista. Esta última alternativa encuentra un sustento mayor que la primera (sustento que nos obliga a inclinarnos hacia ella en los pasajes ambiguos) debido a dos afirmaciones decisivas del Extranjero. Hablamos de aquellas en las que sostiene, sucesivamente, que el no-ser es un εἶδος (258d6) y un γένος (260b7), eliminando así la posibilidad de leer el no-ser como una parte específica de la Diferencia. El gran hallazgo del diálogo consiste entonces en identificar con esa Forma de la Diferencia el no-ser, cuyo estatus, desde el poema parmenídeo, no había sido más que huidizo. Ahora bien, el esfuerzo implicado en alcanzar esa novedosa concepción del no-ser fue aminorado por el rol que cumple el sofista como παράδειγμα. Y ello no solo porque la διαίρεσις utilizada para definir al sofista prepara el terreno para la ciencia dialéctica que evidenciará el lugar de ese no-ser, sino también, y fundamentalmente, porque el contenido mismo de la caracterización del sofista anticipa el rasgo determinante del no-ser. La naturaleza de lo Diferente, esa que implica una continua expulsión hacia otra cosa, de modo que si se busca apresarla, siempre se revela distinta de sí, ha sido anticipada en el proceso de definición del sofista que implicó una continua expulsión hacia sus apariencias, pues ante cada intento de definición se reveló distinto de sí. En este sentido, mientras que la condición del sofista resulta desconcertante hasta que el Extranjero y Teeteto logran dilucidar que su naturaleza consiste en aparecer siempre distinto de sí, el no-ser también resulta desconcertante hasta que los interlocutores desplazan la noción de un no-ser absoluto, de un no-ser-en-sí, y evidencian su significado genuino: dada su asimilación con lo Diferente, cuya naturaleza es intrínsecamente relativa, el no-ser será siempre un no-ser relativo, un no-ser-otro.

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