1. Horizonte hermenéutico de la palabra poética

Hemos visto así como la palabra trae su sentido al lenguaje, en la interpretación la palabra pone en representación finita una infinitud de sentido. Tal movimiento tiene cierto carácter especulativo: en su manifestación, en la imagen que veo u oigo en lo que presenta la palabra, acontece una mirada reflexiva, puesto que el “en sí” de la palabra es oído e interpretado como dicho “para mí”, lo dicho en la palabra está dicho para quien comprende esa palabra, sea la palabra en el diálogo, sea la palabra en el poema.

El poder oír y comprender esa palabra como dicha “para mí” es la posibilidad de la palabra por realizar sentido, propiamente. En el diálogo, es singular y contingente la construcción de sentido que ambos hablantes pueden hacer en el camino del acuerdo. Pero en la palabra poética es donde Gadamer ve como mas evidente esta producción de sentido en términos de “enunciación”.

¿Qué es la “enunciación” de la palabra poética? La “enunciación” poética es la verdadera realidad de la palabra poética. En la palabra del poema, su sentido se enuncia y manifiesta en su propia palabra. La “enunciación poética” es “la poesía misma en su calidad de palabra poética”^[1]. Y como tal, la enunciación poética es especulativa: representa el nuevo aspecto de un nuevo sentido para el mundo, así donado en la palabra para la imaginación del oyente/lector^[2].

Es decir, en el poema –como en el diálogo-, el lenguaje se presenta en su dimensión especulativa: por medio de las experiencias del poema y del diálogo accedemos al sentido singular que el mundo presenta en esa palabra del diálogo o del poema. Y que se presenta en un pensamiento padecido, porque no sólo se trata de una comprensión lingüística sino de la acepción del mundo que se padece en esa palabra del diálogo poético-filosófico, se conoce plenamente, por la presentación en el lenguaje y su experiencia en nosotros en tanto conciencia de finitud.

2. Gadamer y Platón

En el corpus de la filosofía de Gadamer, los estudios platónicos constituyen un camino pleno de vitalidad, pasión y paradigma teórico en el sentido griego del término. Porque Gadamer no encuentra en Platón un marco llamado “teoría de las Ideas” sin más, sino una filosofía poética con “dirección de búsqueda”. En sus propias palabras, “la teoría de las Ideas de Platón no es cietamente una teoría en el sentido moderno de la palabra, sino un avanzar más allá; y en este sentido, se entiende realmente como un andar hacia el ser”^[3].

Considero oportuno destacar esta relación vital de Gadamer tanto con Platón como con el concepto mismo de teoría, por tratarse su hermenéutica de una filosofía de búsqueda de la comprensión de la situación hermenéutica mediante la cual somos alcanzados por un querer-decir, tal es el camino del diálogo.

Respecto del diálogo platónico, las búsquedas de Gadamer comenzaron en su Infancia, con una experiencia lectura: su primera lectura platónica fue en clase de griego en sus años de aprendizaje en el Instituto del Espíritu Santo, en Breslau. Experiencia de lectura de Platón a la que luego Gadamer dedicará sus primeros pasos en las investigaciones de doctorado, tratando de hallar la hermenéutica de la palabra poética, y luego en posteriores trabajos bajo dirección de distintos maestros (Natorp, Friedländer, Heidegger). Así, en el conjunto de su obra, encontramos estos estudios platónicos específicos: Examen de doctorado (1922): Tesis de doctorado Das Wesen der lust nach den platonischen dialoguen (bajo dirección de Paul Natorp); habilitación académica en Filosofía (con Martin Heidegger, 1929): Interpretation des platonischen Philebos, pub. en 1931 en versión revisada como Platos Dialektische Ethik; (1974): Idee und wirklichkeit in Platos “Timaios”. Más aún, todo el tomo 7 de Gessammelte Werke está dedicado a Platón (Platon in dialog, 1991).

¿Por qué Gadamer dedica grandes capítulos de su vida a Platón? Fundamentalmente, por tres razones: porque considera que la filosofía griega, más allá de atravesarnos como tradición, podría tener hoy plena actualidad; porque la obra de Platón es una filosofía poética que ha marcado profundamente sus búsquedas vitales; porque, en su filosofía hermenéutica, el diálogo platónico es el modelo vivo de la interpretación y de la experiencia del filosofar.

Pero fundamentalmente en Gadamer, Platón es una experiencia de memoria y tiempo. La experiencia filosófica de leer a Platón es “conocimiento de lo conocido”^[4], tal como enseña Fedón. El filosofar es una experiencia de palabra, pensamiento y conciencia de historia efectual, pero que sólo es posible en un encuentro entre un yo y tú, un lector y un texto, en un círculo hermenéutico que, como en Fedón, es un camino de recuerdo de lo sabido y de conciencia de no saber, es una experiencia de finitud.

Entonces, asumo con Gadamer que hoy “la tarea es filosofar con Platón, no criticar a Platón”^[5]. Y esto especialmente porque, como él mismo plantea, la relevancia filosófica de la imaginación poética de Platón es un camino de armonía entre ergon y logos, como “discursos guía”. Eso hace posible la dialéctica platónica como arte de pensar, es decir, como “el arte de indagar el significado de lo que se piensa y se dice”^[6], pues

hay que aprender a leer a Platón en sentido mimético (…) reconducir con precisión los enunciados conceptuales que aparecen en el diálogo a la realidad dialogal de la que derivan. Ahí radica la ‘armonía dórica’ de acción y discurso, de ergon y logos de la que se habla en Platón, y no sólo con palabras. Esa armonía es la verdadera ley vital de los diálogos socráticos. Es el saber del no saber^[7].

3. El pensar dialéctico en Platón

Como actividad del pensar, Platón para Gadamer es un universo de pensamiento y poesía. Considero preciso volver a hacer este señalamiento porque en la comprensión del diálogo platónico como de una situación hermenéutica, la imagen, la metáfora y la palabra poética son la piedra angular de la obra en la que algo se piensa. En su obra fundamental, y en términos generales (a través de sus publicaciones aisladas o conferencias dictadas), Gadamer caracteriza la dialéctica platónica bajo estas notas:

1. Pone es escena el pensar, en la conversación, mediante el juego dialéctico de palabra y concepto.^[8]
2. Es un modo de ejercicio de saber práctico, cierta phrónesis; y esto es la prudencia como tarea hermenéutica^[9].
3. Habilita otro modo de comprensión de la teoría: theoría es en Platón un modo de mirar, y más aún, de participar, de “estar en la cosa”. En el diálogo que indaga sobre el ser de las cosas, el hombre participa del develamiento de la verdad como espectador activo en una celebración trágica. Hace una presencia de lo que le alcanza y en lo que participa, asiste a lo que es.^[10] El pensar, en el diálogo, tiene algo de la experiencia del arte, que se actualiza en el juego mismo de su acontecer celebrativo y temporal.
4. Pone en juego otro modo de ser de la verdad, muy diferente del modo científico moderno, que excede todo uso retórico y sofístico de la misma, incluso su movimiento mismo de afirmación y refutación.
5. Los temas platónicos se comprenden cuando se gana el horizonte del preguntar, esto es, cuando dan a pensar otras respuestas posibles. Así, un diálogo platónico va más allá de lo que en él se dice, nos hace participar de la lógica abierta de su pregunta.
6. Se compone de un doble arte simultáneo: habla y sentido. Como habla, el diálogo hace aparecer de un modo singular de “habla extrañada” (bajo el signo de lo que se pregunta) y como sentido, inaugura una dirección singular bajo la perspectiva de lo que se pregunta.
7. Es un trabajo del pensamiento, según el supuesto platónico fundamental del pensamiento como diálogo interior del alma consigo misma. Este trabajo dialógico del pensamiento, y su experiencia lingüística, es “un diálogo que es un constante trascenderse, una reflexión sobre sí mismo y los propios juicios y opiniones, en actitud de duda y objeción (…) es nuestra experiencia lingüística la inserción en este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el diálogo anticipado con otros, la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia^[11]”.
8. Es el fluir de un pensar que da a la palabra el carácter de discurso, “expresa la unidad de una referencia a través de la integración de una multiplicidad de palabras”^[12], unidad desarrollada como estructura dialéctica del logos.
9. Es el fluir del pensar de la tradición como en la bella metáfora filosófica de Fedro^[13]: agua pura y fresca. “La imagen que guía esta metáfora es el agua pura y fresca manando desde una inescrutable profundidad (…) una fuente siempre sigue manando agua fresca, y lo mismo ocurre con las verdaderas fuentes espirituales de la tradición. Su estudio merece siempre la pena, porque siempre pueden proporcionar algo distinto de lo que hasta ahora se ha tomado de ellas^[14]”.
10. La dialéctica platónica se constituye de la estructura dialogal del lenguaje: la estructura monologal de la conciencia científica no alcanza, como tampoco los meros recursos filosóficos, a posibilitar que el pensar nos afecte y nos alcance en su verdadero acontecer transformador.
11. La dialéctica en Platón se compone de discursos o logoi que son “alimentos del alma”, como se nos enseña en Protágoras: “Pero si no, procura, mi buen amigo, no arriesgar ni poner en peligro lo más preciado, pues mucho mayor riesgo se corre en la compra de enseñanzas que en la de alimentos. Porque quien compra comida o bebida al traficante o al comerciante puede transportar esto en otros recipientes y, depositándolo en casa, antes de proceder a beberlo o comerlo, puede llamar a un entendido para pedirle consejo sobre lo que es comestible o potable y lo que no, y en qué cantidad y cuándo; de modo que no se corre gran riesgo en la compra. Pero las enseñanzas no se pueden transportar en otro recipiente, sino que, una vez pagado su precio, necesariamente, el que adquiere una enseñanza marcha ya, llevándola en su propia alma, dañado o beneficiado^[15]”.
12. Acontece el pensamiento, dialécticamente, como ese ir y venir entre reposo y movimiento, que va de la identidad a la diversidad (del Uno al Dos)^[16]; tal aparece en Fedón^[17] y Timeo, como devenir de la forma del uno a la díada, del eidos a la multiplicidad.
13. El diálogo platónico pone en situación hermenéutica el problema del lenguaje: todo entendimiento es un problema lingüístico y su éxito o fracaso se produce a través de la lingüisticidad^[18];
14. Es un modo de saber que, partiendo de un no saber, contradice dialécticamente el saber matemático (para negarlo y/o afirmarlo), el saber de la opinión, el saber como mera alternativa argumental y el saber de lo ya sabido^[19];
15. En el diálogo platónico no hay refutación por contraargumentación sino proceso de comprensión y acuerdo. Así se plantea en Carta VII^[20]: “porque no se refuta el alma del hablante”.
16. Es la dialéctica platónica una superación de la dialéctica como tecné y de la retórica de los transmisores del saber, los sofistas^[21].

4. El diálogo platónico como experiencia hermenéutica

Como ya hemos dicho, Gadamer aborda el análisis de la conciencia de la historia efectual”, entendiendo por historia efectual la posibilidad de pensarnos en el marco dialéctico de nuestro horizonte histórico. Para ello, Gadamer plantea los límites de la filosofía de la reflexión, que nos son dados por la alteridad del tú y de la historia que vivimos y del pasado de nuestra cultura, y elabora (o da a leer de otro modo) el concepto de experiencia, y con él, el concepto de experiencia hermenéutica. Y esto, precisamente, porque la conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la experiencia.

En esta acepción del concepto de experiencia, la experiencia hermenéutica, a su vez, es la posibilidad de pensarnos como tiempo y finitud, pero en la comprensión de nuestra tradición y lenguaje. La experiencia hermenéutica es conciencia histórica que nos da que pensar en el reconocimiento de la alteridad del otro y del pasado. Pero la experiencia hermenéutica, como la experiencia en sí, no es posible sin un verdadero estado de apertura. La alteridad del tú y de la historia sólo son tal en tanto puedan oírse. Comprender la alteridad, dice Gadamer, es dejarse hablar por lo otro. No alcanza con el reconocimiento de lo otro sino que, más aún, para que haya experiencia hermenéutica, es preciso oír lo que con la alteridad se nos da a pensar, se pone en movimiento por la palabra en diálogo como un querer-decir.

En este horizonte es que aparece la experiencia hermenéutica del diálogo platónico. En efecto, el juego de posibilidades de la conciencia de la historia efectual mediante la experiencia, es descripto por Gadamer bajo un signo estrictamente filosófico: la pregunta. Para ello, Gadamer analiza la estructura hermenéutica de la pregunta en el diálogo platónico, y describe la lógica de pregunta-respuesta como movimiento propio de la experiencia hermenéutica.

5. El horizonte hermenéutico de la pregunta

La experiencia hermenéutica del diálogo platónico es abordado por Gadamer en un doble análisis, de los que aquí nos detendremos sobre todo en el primero. Ellos son: primero, la pregunta como origen de la situación hermenéutica del diálogo platónico, y luego, la lógica de pregunta-respuesta como elemento hermenéutico del método dialéctico para la verdad acerca de lo que se busca saber.

En primer lugar, la pregunta tiene “la estructura lógica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenéutica”^[22]. Tal es la opción al “así o de otro modo” y tal es el comienzo del diálogo platónico con la docta ignorantia socrática. Pero a fines de precisar su trabajo interpretativo, ¿qué caracteriza a la pregunta? En Gadamer, la pregunta es un signo marcado por estas notas:

1. La pregunta tiene un sentido o dirección, una orientación o perspectiva. La pregunta hace una grieta en el ser de algo al preguntar sobre ese ser, ahora quebrado por el logos. Así, para develar un saber de un no saber, Platón busca indagar un conocimiento y discurso sobre el ser de algo, con la pregunta al comienzo de ese nuevo discurso que es el diálogo, ese camino de verdad.

2. La pregunta abre. El saber de la pregunta va más de preguntar que de responder. Dice Gadamer: “el sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta”^[23]. La apertura de la pregunta se dirige hacia el modo de ser de algo, produce un quiebro en un saber de algo mediante una suspensión de lo sabido. Así vemos que sucede en Protágoras: “yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hubiera hecho lo que tú me pides: dialogar como me pedía mi interlocutor de ese modo, no hubiera parecido superior a ninguno ni el nombre de Protágoras habría destacado entre los griegos”^[24].

3. La pregunta no se plantea en el vacío, sino en un horizonte de condiciones, presupuestos y límites que demarcan el sentido de lo preguntado hacia la indeterminación desde el supuesto de otras determinaciones. El horizonte de la pregunta es lo que, de un modo u otro, da a la pregunta sentido y dirección, se plantea en un horizonte hermenéutico.
4. La pregunta tiene relación esencial con el saber. Dice Gadamer que “la decisión de una pregunta es el camino hacia el saber”^[25]. Hay una conexión interna entre conocimiento y pregunta que define, en Platón, el ser de la dialéctica: allí se pregunta algo sobre el ser de algo, y para buscar un saber sobre eso que se pregunta. Tal aparece en Parménides: “hombre plenamente dotado sería el capaz de comprender que hay un género de cada cosa y un ser en sí y por sí, pero aún más admirable sería aquel que, habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro”^[26]. El diálogo, entonces, es un camino de apertura y de ingreso en lo que no se sabe, es un camino dialéctico de ir y venir entre positividad y negatividad. Cito a Gadamer: “sólo puede poseer algún saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposición del sí y del no, del así y de otro modo. Sólo porque el saber es dialéctico en este sentido abarcante puede haber una ‘dialéctica’ que tome explícitamente como objeto la oposición del sí y del no”^[27].
5. La pregunta quiebra los límites del método: la pregunta hace de la dialéctica un juego que supera el esquema pregunta-refutación-indagación-conclusión. La pregunta abre camino en su método específico y contingente, tal es el propio preguntar, pero en un trabajo de quiebre y sospecha de todo método. No sólo porque, en la dialéctica platónica, no hay método según la concepción científica moderna sino también porque el método singular de la pregunta crea los supuestos desde donde se pregunta, y los crea desde ese no saber desde que inaugura la pregunta, por eso es que “todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta”^[28].
6. La pregunta tiene su origen en la ocurrencia. La ocurrencia es la inquietud primera respecto de algo ya sabido. Así como también la ocurrencia de la pregunta aparece irrumpiendo en el plano extendido de la opinión. La ocurrencia, a su vez, tiene su propio horizonte: sus condiciones y sentido, y como tal, no es mero arbitrio de quien pregunta sino de cómo aparece en la inquietud acerca de algo.
7. La pregunta, como emergente de la ocurrencia, es un padecer. El padecer de la pregunta es propio de la condición de aprendizaje de la experiencia. No pregunta quien cree en sus seguridades y certezas sino quien es movido a preguntar en el quiebre mismo de sus saberes, en la irrupción de una ruptura con la opinión y con lo que se cree saber.
8. Como arte del pensar, la pregunta (y la dialéctica como arte de la pregunta) no es una tecné ni su posibilidad de transmisión, tampoco es una refutación per se de la opinión y los supuestos, ni tampoco es el arte de la argumentación. Como arte del pensar, la pregunta es un juego múltiple de sentido abierto, y un juego abierto a la palabra del otro, y a la palabra como transformación del modo de ser de aquello sobre lo que se pregunta. Por eso dice Gadamer que “el arte del preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialéctica porque es el arte de llevar una auténtica conversación”^[29].
9. El arte de la pregunta como pensar dialéctico acontece en un movimiento no de argumentación en paralelo sino de pregunta-respuesta. Bajo un tema que convoca, la conversación toma un curso que va de preguntar y responder provisionalmente a eso que se pregunta. Tales preguntas y respuestas hacen de la conversación un ensayo sobre algo. Por eso el preguntar es un arte del ensayo^[30], donde la pregunta no se somete a un discurso dominante sino que abre sentido bajo preguntas-respuestas tentativas sobre la cosa puesta al descubierto. Por eso la dialéctica no es un mero arte de argumentar sino de pensar, de un pensar capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma. De eso consta la “verdadera fuerza” de la dialéctica.
10. La pregunta como arte dialéctica cuya verdad afirma un saber sobre algo, es espacio de apertura a un diálogo que se estructura con lenguaje y conceptos. La dialéctica es un “mirar juntos en la unidad de una intención”^[31] para formar conceptos elaborados sobre lo que se opinaba sobre algo. Lo preguntado hace presente un extrañamiento por el que se conoce (o reconoce) algo sobre algo. Este entrar en diálogo con algo (un texto, un tú) es una tarea hermenéutica que fluye en el presente vivo del diálogo. En Platón, el diálogo (con inicio en la pregunta) asume una forma literaria que devela lenguaje y concepto al movimiento originario del extrañamiento y la experiencia de la conversación. Así, es posible la experiencia con lo que sale al encuentro, tal como ocurre en Filebo: “resulta, pues, que la potencia del bien se nos ha refugiado en la naturaleza de lo bello”^[32].

En segundo lugar, tenemos el método no metódico al uso científico de la lógica de pregunta-respuesta. En el trazo de estas características de la dialéctica platónica fundada en la pregunta como experiencia hermenéutica, se ve aparecer el método -siempre único y diferente por cada vez- de la lógica de pregunta-respuesta. Así, es posible comprender el “horizonte hermenéutico” reconocido como horizonte del preguntar y como lo que determina la dirección de un texto, en este caso, de un diálogo platónico. Este horizonte hermenéutico es comprendido cuando se conoce la lógica de su pregunta. La comprensión de una pregunta y su respuesta es lo que Gadamer llama la “anticipación de la totalidad”^[33]. Esta pregunta a reconstruir comprendiéndola, esta lógica pregunta-respuesta, concierne al texto mismo. Quien interpreta a Platón leyendo un diálogo no reconstruye a Platón sino al sentido mismo del texto y la perspectiva que abre con su pregunta. Por ello es que la comprensión de los textos es un auténtico acontecer que interroga nuestro saber desde ese saber allí interrogado.

A su vez, la lógica pregunta-respuesta posee una doble situación, la de ambos horizontes de comprensión: por un lado, el del texto (y su pasado) y por otro, el de quien dialoga (en el presente) con ese texto. Esto confirma la condición histórica de la pregunta, que como tal no se pregunta en y para sí misma, sino para su tiempo y, ahora, en el tiempo y lenguaje de quienes la comprenden. Por ello es que las respuestas a preguntas de diálogos platónicos son comprendidas desde nuestro horizonte de comprensión.

Según Gadamer,

la estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión (…) este poner en suspenso es la verdadera esencia originaria del preguntar (…) comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar^[34].

Ganar el horizonte de la pregunta es, entonces, comprender bajo determinadas condiciones históricas, y es comprender la pregunta preguntándola. A esto Gadamer le llama “fusión de horizontes”. Tal fusión hace posible dos hechos de la experiencia hermenéutica: primero, el comprender mismo, que sucede como “rendimiento genuino del lenguaje”^[35]; segundo, la latencia de respuestas a la pregunta que se busca comprender, en tanto verdad de la historia efectual.

En los estudios platónicos de Gadamer, son abordados otros temas con más énfasis y extensión (tales como su análisis del Filebo, Timeo, la misma República, Teeteto, Sofista, Parménides). En ellos, Gadamer no sólo realiza una interpretación hermenéutica de los mismos diálogos como situaciones hermenéuticas sino que los da a leer en el horizonte de su filosofía: como diálogos con las preguntas abiertas para seguir filosofando, y para seguir filosofando en el logos de la la palabra poética. Porque las preguntas de Platón abren camino desde la palabra poética, y así Gadamer nos lo da a leer:

Platón con sus preguntas abre el camino. Y justamente en esto consiste la verdad de la filosofía (…) Pero el contenido de una imagen poética no puede agotarse mediante una experiencia conceptual, y por lo mismo, la respuesta mediante una imagen queda siempre abierta. La grandeza de Platón consiste precisamente en esto: sus grandes preguntas, así como sus respuestas, son definitivas justamente porque permanecen abiertas^[36].

Quizás su hermenéutica del diálogo platónico, como de la palabra poética, sean una invitación a la fiesta de Gadamer: de hacer una experiencia de lectura hermenéutica con los diálogos platónicos, una experiencia hermenéutica para dar oídos a otras verdades, a otras preguntas, y para transitar con Platón y su logos poético-filosófico el laberinto de sus arquetipos y díadas interrogadas, pues quizás hoy las suyas puedan ser nuestras preguntas, porque Platón –como Borges- nos ha dejado en herencia a este porvenir que somos, un logos entramado en preguntas que nos llaman a hacer de su filosofía una experiencia filosófica, un jardín de senderos bifurcados que, ni más ni menos, es una tentación al pensar, para pensarlos y pensarnos, transitándolos.

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