Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton

Gabriela Rodríguez Rial

Este capítulo tiene como objetivo analizar la relación entre el dinero y la comunidad republicana, a partir de la dependencia de esta última de una economía específica del liderazgo.

Hemos elegido tres momentos del republicanismo cuando el dinero y el liderazgo se articulan de manera singular: el de Jenofonte, el de Maquiavelo y el de Hamilton. Los tres autores son figuras representativas de un tipo de república que no expulsa ni limita a los liderazgos sino que los atrae y necesita. Por ello, han sido “acusados” de ser partidarios del principado disfrazados de republicanos. No es nuestro objetivo responder a esta acusación. Sin embargo, hay algo meritorio en esta imputación, ha despertado la curiosidad de los estudiosos de la Teoría Política por la relación entre estos tres autores.

Es difícil comprender la relación entre economía y política el mundo contemporáneo sin recordar que se trata de otra de las tantas secularizaciones y modernizaciones de un problema antiguo y teológico.^[1] Los republicanos tienen un trauma con el dinero. En tiempos antiguos, en la temprana modernidad e incluso todavía en el siglo XVIII (y en nuestros días) el dinero es visto como un elemento corruptor de la virtud cívica. Por un lado, el vil metal, devela la ambición sin medida de las elites políticas. Por el otro, los ciudadanos activos una vez que descubren los placeres que el dinero puede comprar en la esfera privada, renuncian a la actividad en el espacio público. Esta dicotomía sustenta la interpretación que opone un republicanismo virtuoso y acético a un liberalismo codicioso y destructivo políticamente. Sin embargo, hay una dimensión que el debate entre los teóricos políticos republicanos de ayer y hoy, nunca termina de iluminar: la relación entre el dinero y una comunidad política que se sostiene en un ideal formal y/o sustantivo del bien común. Ahora bien, antes y después de su formalización en una versión liberal institucionalista del gobierno de la ley, la república como comunidad política se asocia con la libertad política (vivere civile) que se distingue de la libertad civil que por individual y privada se transforma paulatinamente en utilitaria. Y en esa clave la autonomía de la comunidad se sustenta en un ascetismo virtuoso que se resiste la corrupción de una economía cada vez más dependiente de la circulación monetaria.^[2]

Resulta importante recordar que hay una tradición republicana donde la expansión expresada en la ambición personal o colectiva, y nunca disociada del dinero para su realización, no siempre opera como fuerza destructora o corrosiva de la polis. Por eso, hemos elegido a tres representantes de la misma, Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton, como encarnaciones de momentos conceptuales de la república que revelan hasta qué punto la legitimidad y supervivencia de una comunidad política depende de una concepción política del dinero y de una economía política del liderazgo.

Nuestra hermenéutica se sustenta en dos pilares. El primero es trabajar con momentos conceptuales como herramientas heurísticas^[3] que permiten organizar un material empírico concreto (en este caso la producción teórico política de estos tres autores) a partir de ciertos ejes que en nuestro caso serán dinero, comunidad, república y liderazgo. El segundo es la comparación de estos tres autores para mostrar cómo cada momento que cada uno de ellos encarna se re-apropia del anterior y así abordar el problema de la sustentabilidad, por no decir legitimidad, política y económica de la comunidad.

El capítulo cuenta, además de la presente introducción, con tres secciones, cada una de ellas dedicadas a un autor y un corpus específico de su producción^[4], seleccionado a partir de los ejes conceptuales que hemos priorizado. En todos los casos antes que la exhaustividad se ha priorizado una exégesis orientada a identificar los tópicos centrales: los usos del dinero y su relación con las concepciones de comunidad republicana y liderazgo. Finalmente en las conclusiones se planteará como estos momentos, por su singularidad y su representatividad, ponen en escena un problema político conceptual tan histórico como actual: ¿el dinero corrompe o hace posible la política?

Jenofonte: del príncipe ecónomo
al caballero administrador de empresas público-privadas

Me parece que afirmas Sócrates, que ni el dinero es un bien si no sabe utilizar (…). Y sí, ¡por Zeus!- repliqué; los hombres aman por naturaleza las cosas de las que piensan sacar provecho.^[5]

Si Platón es el creador de la república como utopía del mejor gobierno, otro discípulo de Sócrates, Jenofonte es quien prefiere el gobierno regio (incluso de los bárbaros) a transformar en fuente de la autoridad política la sabiduría de los helenos. Pero este hecho, o incluso el reconocer algunos elementos positivos en la tiranía (forma de gobierno clásicamente opuesta a la buena monarquía) no son los motivos por los cuales puede clasificarse a Jenofonte como un republicano antiguo singular.^[6] La “originalidad” de Jenofonte es extremar de un modo que ni siquiera Platón se atrevió la posibilidad de que el gobierno de uno, opuesto a la pluralidad de magistraturas de la república, sea el régimen político donde se realice el ideal republicano de la comunidad orientada al bien común. Ese camino de antinomia convergente será explorado por muchos modernos que al hacer de la república una versión liberal moderna del gobierno de la ley la harán compatible con la monarquía, más o menos constitucional. Baste pensar en Kant o Montesquieu, pero también en muchos pensadores y políticos latinoamericanos del siglo XIX que debieron fundar un orden después del fin del orden colonial. Pero además de esta tensión entre la forma y el fondo republicano, hay otra mucho menos explorada e igualmente significativa para la Teoría Política hoy: ¿puede haber una república sustentarse en la ambición (económica y política) de los ciudadanos?

Por eso vamos a detenernos el Económico de Jenofonte, aunque quienes se han ocupado del momento Jenofonte de Maquiavelo suelen preferir las virtudes principescas de la Educación de Ciro y las cualidades de los tiranos como Hieron.^[7] Nosotros optamos por este diálogo porque en él aparecen tres problemas centrales para nuestra argumentación: ¿qué relación tienen las comunidades con el dinero? ¿Hasta qué punto el arte de la administración es un arte político? ¿existe una economía del liderazgo que permita transpolar algunos rasgos del gobierno doméstico a la comunidad de hombres libres?

Sin entrar en detalles argumentales Económico tiene dos partes. En la primera se produce el intercambio entre Critóbulo y Sócrates (capítulos I a VI) acerca de las características del arte de la economía o administración a partir de su comparación con otros, especialmente la agricultura y la guerra. En la segunda, tiene lugar el encuentro con el perfecto caballero (VII a XXI). Ahora bien, una de las interpretaciones canónicas de este diálogo, la straussiana, coloca como motivo principal del mismo la relación entre el perfecto caballero y el sabio. Este último, paradójica o lógicamente, acepta la enseñanza del primero que por origen socio-cultural y pulsión natural tiene ambición por gobernar, y lo hace para transmitir ese saber a los jóvenes que están destinados para ocupar ese lugar porque estos últimos parecen más interesados en escuchar al filósofo que a sus propios padres, algunos de ellos tan gentlemen como Isómaco.^[8] Lo que se pone en escena son dos virtudes, la política y la teorética, una de las cuáles necesita la riqueza para su realización mientras la otra puede ejercerse en pobreza. Por más despojada que sea esta última, el sabio no puede confundirse con el sofista que aconseja a quien sea y cómo sea para mantener su poder (el caso de Sismónides con Hierón) porque no tiene un compromiso con su patria, su comunidad^[9]. Aunque esta última reflexión con la que Strauss cierra su comentario del diálogo nos encamine hacia un interesante momento maquiaveliano donde se pone en juego la tensión entre la dimensión teórica y práctica de la Φρόνησις, el eje de la interpretación straussiana sigue siendo la mejor forma de vida. Pero el tema central del diálogo es cómo administrar bien el hogar. Y esa buena administración no depende solamente de contar con un buen administrador sino de la existencia de alguna forma de comunidad para la gestión de la casa. Entonces para responder nuestro primer interrogante es mejor seguir por otra vía interpretativa, y la foucaultiana que se ocupa de este problema.

En el segundo tomo de la Historia de la Sexualidad Foucault^[10] se aboca al análisis de algunos fragmentos del Económico de Jenofonte dando particular importancia aquellos capítulos (VII y XIX) que tratan sobre la vida matrimonial para encontrar una economía de los placeres o praxis de sí que practican quienes conviven en esta sociedad:

“Yo ingreso en el fondo común cuanto poseo y tú entregaste al fondo común cuanto trajiste como dote. Y no debemos computar quien de los dos trajo más en cantidad sino tener presente quien sea el mejor socio (κοινωνὸς) de los dos, ése es el que aporta lo más valioso.”^[11]

En esta comunidad que sin ser igualitaria tiene ciertas analogías con el gobierno político: hay una complementariedad mutua entre los miembros y también todos participan, aunque algunos con funciones directivas, de una misma παιδεία. Ciertamente la mujer no es igual al esposo, y por momentos, parece formar parte del patrimonio objetivo del hogar como el buen capataz que organiza las faenas agrícolas, cuya naturaleza es elegida y domesticada por el amo o su esposa, ejerciendo el poder delegado del marido. Pero, a pesar de ello, nos encontramos con una forma de comunidad sin ser una polis aristotélicas no es del todo apolítica. Y eso es así porque en algunos momentos como la educación de la mujer (la que ella recibe para impartir a otros aun más desiguales) y el ejercicio del mando femenino, se develan las tensiones de las diferencias naturales en la que esa misma comunidad fundamenta su legitimidad de origen y ejercicio. Aunque no sigamos explorando este camino, hay dos elementos de la lectura “foucaultiana” que queremos destacar aquí. Primero, el mundo humano, por sensible y contingente requiere menos de una ἐπιστήμη que de una política prudencia que, si no iguala a los reyes y los pastores con sus súbditos o rebaños, los coloca en un orden diferente al de la divinidad es el ordenado cosmos. Segundo, es la σωφροσύνη la que permite relacionar la economía doméstica con la política más desde la praxis que desde la técnica (como sucede con la ciencias económicas y políticas modernas) y desde allí habilita a plantear políticas económicas y economías políticas no heterónomas ni impolíticas.^[12]

Este administrador es un ecónomo que se ocupa de la sociedad doméstica. Sin embargo, por más privada que esta última sea no se encuentra cerrada sino que forma parte de otra comunidad dentro de la cual participa de intercambios económicos y simbólicos. Por ende, estos agricultores no tienen como finalidad la mera subsistencia sino el crecimiento no sólo de sus bienes sino de su negocio. Esta naturaleza expansiva de la vida económica aparece en el diálogo, ironía de Sócrates mediante, menos condenada de lo que se podría esperar de un cultor de las virtudes cardinales clásicas. Como se afirma en las dos citas que conforman el epígrafe de este apartado, el dinero es un bien que como cualquier otro depende de su utilidad y los hombres buscan sacar provecho de aquello con lo cuentan. Entonces, no sólo es la supervivencia o la autarquía lo que se propone la economía doméstica sino que ella contiene ya un aspecto crematístico, una diligencia lucrativa y una concepción de la división del trabajo^[13] que colocan al hombre clásico frente a problemas no tan diferentes de los del buen burgués. La pregunta de cómo hacer del hombre de negocios (otra de las traducciones posibles de económico) un buen ciudadano, y el interrogante inverso, ¿se puede ser ciudadano sin ser un homo oeconomicus?, surgen en un contexto antiguo mostrando las tensiones de una metafísica de las virtudes es menos clásica de lo que parece.

Dijimos que el tema central de la lectura straussiana del Económico de Jenofonte no se centraba en la relación entre economía y comunidad. Sin embargo, hay un conjunto de motivos particulares que sí y estos últimos son claves para abordar la relación entre la comunidad política y la economía del liderazgo. Al respecto, al igual que Strauss nosotros creemos que de este diálogo de Jenofonte no se deriva que la comunidad política a la que pertenecen los gentlemen buenos economistas no sea una república. Tal y como son descriptos en su vida privada y pública, parecen más ciudadanos de una polis que súbditos de un rey.^[14] No sólo se ocupan de financiar las actividades políticos religiosas y de engalanar su ciudad, sino que cumplen con las funciones que se le asignan al ciudadano- soldado, aunque la comparación entre ambos quehaceres también se realiza en el relato donde se alaba a Ciro, por sus jardines tan ordenados como sus ejércitos. Puede decirse que el elogio de la vida agraria y sus efectos en la comunidad en general así cómo la relación entre el arte del cultivar y el de la guerra son motivos centrales de la “democracia farmer”. Sin embargo, este modelo suele asociarse a la moderación, política y económica, mientras que aquí, tanto para esclavos como para hombres libres, no se condena el afán de lucro. Maquiavelo^[15] demostró con Roma que la expansión y la ambición eran tan propias de la institucionalidad y del vir romano como el culto a los penates y la moralidad cívica. Por consiguiente, esta tensión entre el ciudadano agricultor-soldado y la riqueza que necesita la comunidad, familiar o política, para prosperar, puede ser un momento maquiaveliano avant Maquiavelo de la república en Jenofonte antes que una contradicción irresoluble.

Pero, nada de lo antedicho alcanza para poder saber cómo se pasa de hogares monárquicamente gobernados a repúblicas libremente gobernadas sin solución de continuidad. Strauss tiene razón al decir que las enseñanzas de Isómaco sobre el arte de la agricultura son mucho más comprensibles o asimilables para Sócrates, que sin saberlas ya las sabía, que la asociación de un modo regio de gobernar sobre desiguales (esclavos, animales, también mujeres, aunque como diríamos con Foucault esto último es más ambiguo) con el gobierno político. Si la política, por más autónoma que sea, no puede prescindir de una economía basada en la generación, circulación y administración de la riqueza, la economía, aunque parezca auto-regularse, necesita de un principio de imputación: la jefatura del hogar, la abeja reina, Dios, el rey o la mano invisible. Partiendo de esta tensión co-constitutiva resulta más productivo para pensar la república antes que reducir toda forma política poliárquica a su fundamento monolítico de última instancia analizar qué economías necesita la comunidad política para sobrevivir al dinero sin condenarlo al ostracismo como los espartanos.^[16]

Es en estos términos que se puede hablar de un momento Jenofonte que no solamente realiza algunas de las antinomias convergentes del momento maquiaveliano (virtudes ascéticas de la repúblico agraria vs afán del lucro y honor de la realiza) sino también perfila un praxis del liderazgo (o del mando) que va ser retomada y repolitizada por Maquiavelo. El hecho de que Maquiavelo coloque a Jenofonte como el modelo de educador clásico del príncipe al que hay que refutar o lo reconozca un amicus curiae del uso del fraude y el castigo por parte de los príncipes nuevos revela un vínculo entre ambos que no se acaba allí. De hecho al del Económico se presenta una descripción de la capacidad de mando que si bien no coloca a la ambición económica (doméstica y lucrativa) al mismo nivel que la política tiene bastantes similitudes con el modelo de liderazgo que Maquiavelo dice compatible con la república, aunque por momentos tenga apariencia real. Pero para entender este y recuperar otros dilemas hay que explorar el momento maquiaveliano de Maquiavelo.

Maquiavelo, un republicano con intereses bien entendidos

Y como las repúblicas bien organizadas deben mantener al erario rico y a los ciudadanos pobres.^[17]

Un príncipe debe mostrar aprecio por las virtudes, dando acogida a los hombres virtuosos (…). Y debe quitarles el miedo a aumentar sus bienes por temor a que se los quiten o abrir el comercio por temor a los impuestos.^[18]

Para Maquiavelo el dinero juega un rol tan ambivalente y casi tan significativo pero mucho más elusivo que el liderazgo en la legitimación de la comunidad política. Quienes recuperan el momento Jenofonte de Maquiavelo suelen colocar en el centro de la escena su crítica a las virtudes cardinales que predomina en los libros clásicos de consejos para príncipes. El Príncipe refunda los specula principum invirtiendo los consejos que estos textos solían dar.^[19] O eventualmente, como hace Newell^[20], partir de esa crítica para demostrar que Maquiavelo encuentra en textos no socráticos de Jenofonte una inspiración para desarrollar un modelo de liderazgo que sin ser plenamente tiránico puede utilizar medios de esta forma de gobierno y para consagrar la separación moderna entre política y filosofía. Aunque se diferencia de la visión socrático-straussiana de Jenofonte, esta interpretación es funcional aquella al reducir el momento Jenofonte de Maquiavelo al problema de las virtudes príncipes que como mucho puede convertirse en una virtù fundadora o regeneradora en casos sumamente particulares. Pero es posible detenerse en otras ambivalencias que Maquiavelo comparte con Jenofonte donde intervienen conceptos tales como el dinero y la ambición, personal y política.

Ahora bien las citas que componen el epígrafe de este apartado nos colocan frente a un momento maquiaveliano bien a la Pocock.^[21] Por un lado, está la virtud del vivere civile, y allí el dinero, como toda forma de ambición desmedida, es un elemento corruptor. Por ende, recomienda que las repúblicas sean pobres, o mejor dicho que los viri republicanos lo sean y coloca como ejemplo a Lucio Q. Cincinato, dictador, necesario pero jamás perpetuo, que, cuando se tornaba prescindente, volvía a su humilde granja.^[22] Sin embargo, este relato idílico de la república romana, conflictiva por la división de clases (patricios y plebeyos) pero moderada por las buenas instituciones y el autocontrol de sus ciudadanos se contrapone con su elogio de las comunidades políticas libres que buscan expandirse frente a las que hacen de la conservación de fronteras estables (Esparta, Venecia) un sinónimo autonomía. ¿No se trata acaso de una forma de ambición? ¿Y no fue esta ambición política de la República romana la que produjo el culto al lujo y al lucro que destruyó sus costumbres? ¿O las costumbres corrompidas distorsionaron la ambición imperial de la república? Por el otro, está el príncipe que adelantándose al compromiso hobbesiano de protergo ergo obligo garantiza la seguridad necesaria no sólo para preservar su vida sino para el ejercicio lucrativo de la misma. Esta cita no solamente puede inspirar una lectura liberal de Maquiavelo que lo transforme en un antecesor de Adam Smith^[23] sino también puede servir para demostrar cómo por exigencias de la virtù (la conservación del stato o el Risorgimiento d’Italia) los argumentos maquiavelianos pueden ser esgrimidos por filósofos de la Court como William Defoe o David Hume. Entonces, con Maquiavelo, el defensor de las virtudes agrarias de los ciudadanos soldados inspirador la filosofía neo-harringtoniana del Contry party o la democracia farmer jeffersoniana^[24] convive otro más ambicioso del que hay que cuidar a la república para que no perezca por aquello mismo que parece ser su condición de posibilidad: la virtù de uno.

Pero: ¿basta esta dicotomía de Pocock, para resolver una vez y para siempre las ambivalencias maquiavelianas? Nos parece que no porque, aunque el momento maquiaveliano muestre dos republicanismos en pugna, uno, el de las virtudes, aparenta ser más republicano que el otro. Por eso proponemos una vía alternativa. Para nosotros las ambivalencias maquiavelianas no se explican por la subjetividad de un republicano que no se atreve a serlo del todo. Tampoco son paradojas que atrapan a los republicanos cada vez que se enfrentan a los imperativos de la política real. En nuestra lectura toda república como comunidad política requiere, conceptual e institucionalmente, de una economía del liderazgo y de una política del dinero. Y en ese camino encontramos en Maquiavelo repúblicas con líderes que combinan su virtù innovadora personalmente encarnada e instituciones que consagran el poder poder popular.^[25] Pero también descubrimos que el dinero, condenado al ostracismo como un corruptor de los buenos ciudadanos, es aquello administrado que celosamente permite contar un erario público rico sin la cual Roma no hubiera sido ni tan grande ni tan libre.

La Vida de Castruccio Castracani, un texto casi ignorado por los intérpretes neo-republicanos de Maquiavelo es buen ejemplo de cómo Maquiavelo resuelve la relación entre la comunidad política y el liderazgo, sin prescindir, como los caballeros tan ambiciosamente virtuosos de Económico, de la organización política republicana.^[26] Si bien no nos lega políticas del dinero tan explícitas como su economía del liderazgo, podemos establecer una analogía entre ambos para cerrar este momento maquiaveliano. Si de un mal necesario, el liderazgo pasa a ser un bien institucionalmente regulado por el poder popular, el dinero, mal corruptor personal, es un bien necesario para el uso público de las repúblicas. Su uso privado, queda para los principados, y lo mismo podría decirse de las ambiciones económicas y políticas, salvo cuando su dimensión personal se hace pública y pasan ser parte de la comunidad, que cuando es republicana y bien ordenada, representa mejor que cualquier hombre la antinomia convergente entre virtudes y virtù.

Hamilton: las virtudes de la prosperidad
y del buen gobernante legitiman la república moderna

El dinero está considerado, con razón, como el principio vital del cuerpo político y como tal sostiene su vida y movimientos y lo capacita para cumplir sus funciones esenciales. Por consiguiente, una facultad perfecta de allegarse con normalidad y suficiencia, hasta donde los recursos de la comunidad lo permitan, debe ser considerado un elemento componente indispensable de toda constitución.
El Federalista XXX^[27]

Alexander Hamilton es algo más que un federalista. En sus años juveniles fue lugarteniente de George Washington en la guerra de independencia, fue el más joven de los defensores de la Constitución de 1887, y en su madurez, creó instituciones nacionales y fundó de partidos políticos (el republicano). Hamilton fue un hombre político que llega a la cima desde el origen más oscuro posible como los príncipes de Jenofonte y Maquiavelo.^[28] Tan interesante fue su vida que recientemente que inspiró los más exitosos musicales de Broadway de la segunda década del siglo XXI, llamado simplemente “Hamilton”.

Aunque Hamilton fue el autor de la mayoría de los ensayos compilados bajo el nombre de El Federalista y quien decidió firmar como Publius^[29], fue Madison quien instaló gracias a la popularidad su Federalista X la asimilación de la república moderna con el gobierno representativo. Sin embargo, más allá de su biografía, Hamilton representa un momento conceptual de la república, donde se encuentran, de manera radicalmente moderna, las tensiones y ambivalencias de Jenofonte y Maquiavelo respecto de las políticas del dinero y las economías del liderazgo.

Para muchos intérpretes^[30] Alexander Hamilton es la encarnación político-teórica del machiavellian prince sin principado. En el momento maquiaveliano de la revolución americana el más joven de los padres fundadores representa la virtù expansiva y ambiciosa maquiaveliana pero carece de las virtudes harringtonianas anti corruptoras que añoraban los antifederalistas y jeffersonianos. Sin embargo, esta oposición entre la Court de comerciantes industriosos pero parvenus y el Country clásicamente democrático de las pequeñas comunidades agrícolas no resulta tan lineal. Ciertamente la concepción hamiltoniana de la política exterior de los EEUU es maquiaveliana y tiene como eje establecer las bases sociales y económicas de la dominación imperial, aspiración que en Roma no se oponía a un buen ordenamiento institucional republicano. Pero las analogías no terminan aquí. Criticando el peligro de aquellos que creen que las virtudes de la convicción bastan en los tiempos de crisis, Hamilton^[31] convoca a la prudencia y moderación de los políticos como forma práctica de sabiduría. Con estas cualidades las trece colonias no sólo triunfarán en la guerra contra Inglaterra sino que superarán las reticencias mutuas para formar una nación que haga del patriotismo una religión cívica.

Para justificar la soberanía y autoridad del poder central, Hamilton acude a la forma institucional presidencial construida a imagen y semejanza de Washington. Es tal su confianza en las virtudes de este moderno Cincinato que ni siquiera pone límites a la reelección del presidente, desoyendo la advertencia maquiaveliana respecto de los riesgos de que la dictadura romana se volviera perpetua.^[32] Para Hamilton, el dictador romano moderno era tan prudente y estaba tan bien contenido por los equilibrios institucionales del sistema constitucional que él mismo había fundado que no debía restringir su mandato. Así pues, esta economía del liderazgo, que tiene un cuño republicano, no pierde sino más bien refuerza su poder de prerrogativa al volverse más liberal e institucionalista. Pero lo más singular del momento hamiltoniano es su economía del dinero.^[33] Fácilmente puede decirse que Hamilton liberaliza modernamente a Maquiavelo mientras sus antagonistas (los antifederalistas y en menor medida Jefferson) pretenden preservarlo o incluso volverlo más antiguo que lo que es.^[34] Industrialista y cultor de la expansión comercial de EEUU, se opone a aquellos que pretenden mantener como base económica la estructura agraria. Sin embargo, esta dicotomía revela tanto como oculta. Baste entonces con dos ejemplos para mostrar ciertas contradicciones. Por un lado, la concepción del comercio y el desarrollo que tiene Hamilton no coincide exactamente con la versión más popular del liberalismo de su tiempo. A diferencia de Benjamin Constant no cree que el comercio traiga la paz sino por el contrario que es producto y produce conflictos entre las naciones. Como Maquiavelo respecto de los tumultos internos de Roma, el federalista no parece ver en esto algo negativo, aunque seguramente era algo más escéptico respecto de las divisiones internas del pueblo de los recién fundados Estados Unidos. Por el otro, Hamilton^[35] propone un esquema de desarrollo industrial para los EEUU que sin dejar de ser proteccionista no se basa en exclusivamente en subsidios sino en un paquete articulado de medidas que incluye impuestos a la importación y una política tarifaria bien articulada. De esta manera, por ejemplo, los impuestos cobrados por importación de productos textiles se emplean para financiar a las industrias domésticas de ese rubro y, de esta manera, también se benefician los intereses agrarios del sector.

En conclusión, este momento Hamiltoniano de la república tiene algo de Jenofonte al reconocer que es la elite, preferentemente ilustrada, la que debe gobernar y para garantizar opta por el gobierno representativo. A la vez, para evitar el dominio ahora corporativo^[36] de los grandes se recurre a la manera maquiaveliana a la alianza entre los líderes y el pueblo. Pero, a diferencia de ellos, Hamilton acepta, con menos resignación que fe filantrópica, que el dinero, su generación, circulación e incluso regulación, legitima, desde el origen, la comunidad política republicana que él mismo fundó.

El dinero y la ambición personal en la república:
algo más que males necesarios

En el momento Jenofonte encontramos una economía del liderazgo que sin ser exclusivamente política no se reduce al decálogo de virtudes, cardinales y no tanto, de los príncipes como Ciro y que tampoco refiere a un modo tiránico de dominación. A su vez, tanto en la comunidad doméstica como en la política, aunque esta última no alcance más que una autonomía relativa respecto de aquella, las virtudes ascéticas y la virtù expansiva no son incompatibles. Tanto en el hogar como en la polis hay debe primar la diligencia lucrativa. En el momento maquiaveliano las virtudes son modificadas para que los viri con aspiraciones de mando estén a la altura de las circunstancias y el dinero, aún más corruptor para los ciudadanos republicanos que algunos liderazgos, puede ser un bien para la virtù de la comunidad. En el momento hamiltoniano la república es una forma institucional y una fórmula constitucional que consagra un modelo de desarrollo económico y social que necesita de virtudes y sabiduría prudencial clásicas para estar a la altura de una república moderna con aspiraciones imperiales.

Retomando lo planteado en la introducción de este capítulo nuestra intención de revisitar y relacionar estos momentos conceptuales y políticos de la república fue encontrar de qué manera en cada uno de los casos se ponían en juego políticas del dinero y economías del liderazgo para legitimar una forma de comunidad política. Entendemos por políticas del dinero la relación que tiene este último con la política como régimen y actividad. A pesar de sus diferencias en estos tres momentos, se observa una tensión ambivalente entre su uso privado y su uso público y entre su efecto corruptor y su carácter de condición de posibilidad para la supervivencia y desarrollo de una comunidad política, que en los tres casos, se resiste a dejar de ser republicana. Respecto de la economía del liderazgo, recuperamos otro de los sentidos antiguamente clásicos del término donde además de ser una práctica de administración o gestión la economía tiene un uso técnico en el ámbito retórico.^[37] Es una forma argumentar o mejor dicho de elegir y ordenar temas (dispositio) en un discurso. En tal sentido, en estos tres autores el liderazgo no remite solamente a una figura de excepción a un accidente afortunado sino que es parte del modo en que se administran estas cosmovisiones de la política. La economía del liderazgo no remite a un centro último de imputación pero sí una forma de innovación que, en la repúblicas, no rompe con la organización de la comunidad, sino que garantiza su perdurabilidad y crecimiento.

En síntesis, el republicanismo como tradición y filosofía política debería aprender de estos ejemplos teórico políticos que el dinero y los liderazgos no son fantasmas a conjurar sino tensiones constitutivas de la comunidad política a comprender. Por ello, Jenofonte, Maquiavelo y Hamilton no encarnan solamente momentos republicanos de virtù excepcional o clásicas virtudes, sino que son “maestros políticos genuinos de gran experiencia política”^[38] y su enseñanza está “disponible” para abordar los problemas políticos del presente.

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