Notas sobre dinero, religión y democracia

Micaela Cuesta

La sociedad del dinero

Todo pensamiento que se quiere materialista parte de la caracterización de la coyuntura con el objetivo de hacer abstracción de ella y producir su crítica. Nuestra intención no escapa a esta expectativa y, al momento de definir este presente, comparte la lectura de Mario Tronti, para quien vivimos en la “sociedad del dinero”. En una sociedad tal, la ecuación mercancía-dinero-mercancía se ha transformado de manera casi irreversible en dinero-mercancía-dinero. En el pasaje del capitalismo real de la industria al capitalismo virtual de la finanza, adquieren una extraordinaria actualidad –leemos en el autor italiano– las primeras páginas de El Capital:

Y virtual es la moneda, que casi no palpamos con los dedos, porque viaja por la red, de maneras mucho más eficientes de cuanto no logran hacerlo la charlatanería [chiacchiera] de los contestadores vía web. El dinero nos dirige, nos gobierna, nos disciplina.^[1]

Somos, así, testigos del proceso por el cual el hombre de la economía alcanza al hombre de la democracia, convergiendo ambos en la pulsión común a privilegiar la dimensión cuantitativa de los poderes de la vida. El entromizamiento victorioso de la cantidad, establece los criterios divinos, por intocables, que dirigen y conducen las relaciones sociales:

El hombre sin cualidad ha devenido el hombre de la cantidad. La cualidad y la forma no cuentan. ¿Qué es la secularización? Es esta sacralización de la cantidad. Esta es la verdadera religión dominante. He aquí el fundamentalismo de Occidente. Dogmas laicamente transformados en tabú.^[2]

Sacralización de la cantidad como efecto de la religión del capital que, paradójicamente todo atraviesa, todo impregna; creencia extremista de Occidente en una verdad acerca de la cual está prohibido hablar. El dinero, seña y signo del capital, es la sustancia inerte que, careciendo de coloración, no deja nada sin colorear. Sin ser Dios, exige sacrificios, produce milagros, iguala, ordena, reina.

Los hilos que aproximan a capitalismo y religión han sido tejidos a lo largo de la historia: la sociología ha reparado en ellos en lo que lleva de su corta existencia. Los “padres fundadores” lo interrogaron, con insistencia, desde distintos ángulos: Karl Marx en una primera formulación, inspirado por neohegelianos como Ludwig Feuerbach, denunciaba a la religión como forma mistificada de la realidad, puesta al servicio de la reproducción del dominio del capital. Max Weber se detuvo en la relación de afinidad entre ética protestante y ética económica con el objetivo de identificar las razones ético-morales que sostenían las acciones medidas y calculadas de los hombres. Georg Simmel dedicó una de sus más importantes obras a estudiar, en detalle, los enigmas del dinero, contemplando sus dimensiones sacras, su inversión de medios y fines, su ambigüedad, su “objetividad despiadada”, su inteligencia y falta de carácter.^[3] La tesis de Durkheim, por su parte, puede reivindicar para sí todo su valor y vigencia actual: nada ni nadie puede competir con la función práctica, cultual, de la religión –dice Durkheim–: “ayudar a vivir”.^[4] Sólo que se olvidó de agregar una controvertida frase: “excepto el dinero”. La religión en sus prácticas rituales nos pone cuerpo a cuerpo con otros, ayudándonos a sentir y a entender que no estamos solos; el dinero, menos digno, también nos ayuda, en esta sociedad, a pertenecer.

Podemos dar un paso más en la revisión de este vínculo entre el capitalismo como sistema y la religión, en un sentido amplio, y recordar que el término fetiche –central en el análisis de El capital de Marx­– hunde sus raíces en los trabajos científicos en torno a las creencias de los pueblos “primitivos”. En efecto, uno de los primeros estudios en torno al fetichismo, anterior inclusive a los desarrollos de Marx, se centra en el análisis de las prácticas de las comunidades colonizadas que cautivaron y horrorizaron a los primeros investigadores europeos. Así, Charles de Brosses^[5], mediando el siglo XVIII, buscaba explicar la actitud “infantil” e irracional de un culto organizado alrededor de un objeto que es venerado no tanto por lo que representa sino por lo que inmediatamente es. Precisamente, es este carácter inmediato el que llama la atención del investigador. Formas de adoración que, puestas al servicio de la estructuración y reproducción de las jerarquías de una comunidad, serían dejadas atrás en las sociedades “esclarecidas” (iluministas).

No obstante, lejos de esta fantasía de superación, propia de la ideología del progreso que impregna gran parte del iluminismo, tanto el siglo que le siguió como el momento actual en el que vivimos, no ha podido desprenderse de esta dimensión religiosa que opera en la configuración del lazo social. Más aún, la adoración del dinero, que consuma la inversión de medio en fin (anticipada por Simmel y desplegada por Weber), reproduce aquella inmediatez descripta por los primeros antropólogos. Hoy se suele perder de vista no sólo el carácter mediado del dinero sino su ser medio al servicio de otro fin. Esta inmediatez se propaga hacia distintos niveles y registros a los que buscaremos aludir a lo largo de este escrito. Tal vez no sea exagerado afirmar que el capitalismo no sólo retiene la dimensión cultual –ritual– inherente a las prácticas religiosas, sino que agudiza ese carácter bajo el ropaje de una laicidad post dogmática, en el sentido de pretendidamente post ideológica.

Marx conocía la obra de De Brosses, la había comentado en un artículo aparecido en la Nova Gazeta Renana en 1842.^[6] Su preocupación era entonces fundamentalmente antropológica, lo cual dio lugar a la hipótesis de Karl Löwith según la cual Weber y Marx comparten algunas inquietudes políticas y supuestos teóricos. De ahí que no sorprenda la existencia de ciertas coincidencias –sin desconocer las diferencias– en sus planteos, una de las cuales refiere, en efecto, a las afinidades conceptuales que venimos delineando entre el sistema capitalista y las ramificaciones de la religión cristiana. Así, podemos leer en Marx:

Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea, valores, y en relacionarse entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto de hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc. ^[7]

La tentación de ver en este pasaje la punta del hilo del que luego tirará Marx Weber es alta, aunque no forma parte de nuestro cometido. Podemos retener, entonces, algunas de las modalidades bajo las cuales se elaboró la relación entre capitalismo y religión: como alienación (Feuerbach), afinidad electiva (Weber), pero también como una suerte de correspondencia definida en virtud de la semejanza “estructural” de sus respectivas operaciones: abstracción, indiferenciación, homogeneización (Marx y Simmel). A los clásicos siguieron otros autores, entre los que elegimos a uno para que, como baquiano, oriente nuestro recorrido: Walter Bejamin. Las anotaciones realizadas en su breve ensayo titulado “El capitalismo como religión” funcionaran como balizas en el camino.

La índole cultual del capitalismo neoliberal:
homogeneización e inversión

Uno de los primeros efectos de la índole en esencia cultual, dice Benjamin, del capitalismo contemporáneo, es la indistinción entre lo sagrado y lo profano. Si lo sagrado puede ser definido como aquello que se sustrae al uso, ya no hay en el capitalismo ningún ámbito –o casi ninguno– que no sea penetrado por su lógica. Si en uno de sus aspectos esto podría ser valorado positivamente, en la medida en que tal indistinción promovería el acceso profano a bienes, acciones, decisiones, antes supeditadas a designios ocultos a la gran mayoría de los hombres; en otro de sus aspectos, no obstante, lo que ocurre es una reificación que reduce a un único patrón la pluralidad de la vida: todo es “profanable” en el sentido de que todo tiene precio, todo es comprable, todo es potencialmente usable y calculable en términos económico-utilitarios.

Esta suerte de continuum de reproducción cultural instalado por el predominio del capital, su estatuto secular, su apariencia racional y calculada, contribuyen a invisibilizar las “sutilezas metafísicas” y las “reticencias teológicas” adheridas a la estructura mínima que constituye su fundamento. Los mecanismos y procesos complejos que subyacen a la moneda, al dinero, continúan siendo sólo aprehensible mediante una aguda interpretación histórico-analítica. No hacemos más que parafrasear la transitada definición de mercancía que proporciona Marx en El Capital:

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso nada de misterioso se oculta en ella […]. Pero no bien entra en escena como mercancía, se transmuta en cosa sensorialmente suprasensible.^[8]

Pero acá no nos importa tanto la definición general de la mercancía cuanto el rol que le cabe al dinero como mercancía. Él, en su carácter de equivalente general, asume el rostro de la intercambiabilidad directa de todas las mercancías en virtud de su sola separación y mediación. El oro primero, el billete después, las tarjetas y los intangibles códigos numéricos hoy, son las distintas figuras que, a lo largo de la historia, han cumplido esta función. La creciente abstracción implícita en este devenir, corre en paralelo con la autonomización de las condiciones materiales que le dan sustento: el trabajo humano y social (único generador de valor).

Sobre esta autonomización creciente se asienta la analogía que propone Marx entre el mundo de las mercancías –y el fenómeno del fetichismo– con la religión: ambos, siendo productos humanos, no sólo se independizan de sus productores sino que además adquieren vida y cualidades propias, sometiendo o enfrentándose ahora a ellos como una fuerza ajena, hostil y amenazadora. Dios y dinero, en tanto deidades de distintos credos se aproximan vertiginosamente; el dinero se ha tornado tan intangible como Dios, tan irrepresentable como Él, igual de omnipresente y omnipotente. Dinero y Dios producen, además, similar efecto, aunque de distinta naturaleza: crean una suerte de “comunidad” de iguales a espaldas de los hombres.

En tanto equivalente general, el dinero, explica Marx, adopta la forma de cuerpo sin sustancia. Él es la mercancía en la cual todas las demás mercancías expresan su forma de valor general y unitario. El dinero ofrece al resto la forma relativa socio general del valor porque todas las mercancías pertenecientes a ese mundo, con una sólo excepción, se ven excluidas de la forma general del equivalente, que es, a su vez, quien las mancomuna. Moneda, dinero, son secundadas por el fetichismo cuyo fenómeno básico es un quid pro quo, es decir, presentar una cosa por otra, esto es, presentar al producto del trabajo humano y de sus relaciones como propiedades inherentes a las cosas. Dicho en otros términos, una relación social entre hombres asume la forma fantasmagórica de una relación entre cosas (independientes de aquellos y de su voluntad). Lo que el dinero oculta es la relación social que explica su génesis.

Este famoso quid pro quo opera por inversión, y no otro es el comportamiento del dinero: “El dinero” –dice Marx– “aparece como ese poder que todo lo invierte, frente al individuo y frente a los lazos sociales, etc., que se afirman para sí como esencia”.^[9] A este párrafo lo antecede un comentario que Marx realiza sobre las propiedades que Shakespeare atribuía al dinero^[10]:

La inversión y la confusión de todas las cualidades humanas y naturales, la hermandad de todo lo imposible –la fuerza divina– del dinero, residen en su esencia, como la esencia genérica alienada, enajenada, exteriorizada de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad.^[11]

Todo lo que los hombres no pueden por sí mismos, lo puede el dinero. Por su mediación el impotente deviene potente; el cobarde, valiente; el feo, lindo. Este poder transformador, muy próximo al de la magia, se asienta en la precaria fuerza que le resta a una comunidad de hombres que ha perdido el control sobre aquello que debiera encontrarse bajo su gobierno. Si uno de los modos de proceder de la magia consistía en asemejarse a la naturaleza para producir diferencias, en los rituales sin pausa mediados por el dinero, el procedimiento es el inverso: se parte de diferencias (entre valores de usos, entre propietarios de los medios de producción y fuerza de trabajo) para producir, mediante su equivalencia, una igualdad (entre valores, entre hombres “formalmente” libres). Pero una igualdad no entendida ya en términos de justicia, sino de una homogeneización que descualifica, instrumentaliza e identifica al reducir todas las cosas a una exclusiva y sesgada medida.

La “colonización de la lógica mercantil hacia otras esferas” –para usar una terminología habermasiana– parece ser definitiva. Con ello, el efecto de consolidación del lazo social supuesto en las prácticas colectivas que normaban los rituales religiosos, se ha desplazado hacia el carácter puntual, eminentemente individual e ininterrumpido de un hacer regido por el interés y autocentrado en el individuo. Como supo describirlo Jürgen Habermas^[12], el dinero –medio sistémico de comunicación junto al poder­–, cuando se separa de las estructuras del mundo de la vida a tal punto de desconocer en ellas su propia génesis, produce distorsiones en cada una de sus estructuras. Habermas hablaba, así, de anomia en la sociedad, pérdida de sentido en la cultura, y psicopatologías a nivel de la personalidad. Autores más contemporáneos, nos ayudan a pensar en otras consecuencias, igual de erosivas: desolidarización, ausencia de reconocimiento, agravio moral, desidentificación.^[13] Sin duda cada uno de estas modalidades de lesión del lazo social provoca fuertes crisis en las prácticas que podemos conceptualizar como democráticas. Pero antes de interrogarlas, reparemos en la configuración ideológica a que da lugar la totalización de la dimensión cultual del capital.

El capitalismo neoliberal como “culto sin dogma”.
Primacía del presente, inmanencia y dominación gestionaría

Una de las primeras afirmaciones de Benjamin dice: “el capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología”.^[14] Las prácticas cultuales que el capitalismo neoliberal modela no registran origen exterior a ellas mismas, ni tampoco una esfera que las trascienda. Si en la antigüedad, o aún en los albores de la modernidad, los rituales mágicos, las celebraciones sacras, perseguían el objetivo de agradar, tranquilizar, agradecer o elevar plegarias a las diferentes deidades; en la religión neoliberal el culto no reconoce ya una instancia supra. A su vez, la línea de demarcación entre una práctica ritual y otra que no lo sea se torna por demás evanescente, casi imperceptible. Como decía Weber: “La ética económica nació del ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso”.^[15]

De dos modos, interrelacionados, proponemos interpretar este “culto sin dogma”: como primacía del presente, y como oclusión de la trascendencia. Ambas cuestiones poseen, a su vez, una indubitable connotación política. Respecto del primero de los sentidos, podemos recordar que, cuando Benjamin hablaba de la obra de arte, entendía por su “dimensión cultual” el “aquí y ahora” de su emergencia. En la obra de arte, afirma Benjamin, dimensión cultual y dimensión exhibitiva, se relacionan y condicionan recíprocamente. Ahora bien, cuando el primero de los polos domina al punto tal de agotar al segundo (el exhibitivo), sólo resta la pura sucesión de “aquí y ahora”, mutando, con ello, la naturaleza misma de lo cultual.^[16] Las marcas o índices de historicidad devienen la superficie lisa de una serie indiferenciada de instantes, de momentos. En ese fluir indiferenciado se inhiben las ocasiones para la elaboración de narraciones colectivas, pues sin huella mnémica no hay memoria y sin memoria se torna casi imposible forjar experiencias.^[17]

Estas reflexiones suscitadas por la lectura de las transformaciones técnicas en el campo del arte, nos auxilian al momento de reflexionar sobre el carácter puramente cultual que signa las prácticas bajo la lógica del capitalismo neoliberal. Pues si sólo hay culto, si no queda más que el puro ritual, la repetición mecánica de un hacer que desconoce su sentido y orientación, lo que se expresa es la manifestación cruda de una violencia. Esta sucesión de presentes, esta “apología del presente” constituye, parafraseando a Tronti, una de las formas de las ideologías postmodernas.^[18] La primacía del presente es difícilmente compatible con la tradición, fuente de autoridad –según Weber– y problema político por antonomasia –agregamos con Mario Tronti–.

En sus clásicos estudios sobre capitalismo y religión, Weber ya advertía acerca de la incompatibildiad entre ética capitalista y tradicionalismo. El capitalismo moderno, racional y calculador, requiere para su despliegue tanto de una innovación, en apariencia constante, como de un proceso de desmagificación/desacralización que permita avanzar sobre todas las esferas de la vida.^[19] Ahora bien, esta incompatibilidad entre tradición-primacía del presente, entendida como innovación sin fin, se debe tanto a la fuerza deshistorizadora de las lógicas hegemónicas del capital, cuanto a la prepotencia expresada en la acción de ponderar lo pasado y lo por venir según parámetros y principios que consolidan el dominio vigente. A este respecto, en un trabajo reciente, Mark Fisher afirma: “El poder del realismo capitalista deriva de la forma en la que el capitalismo subsume y consume todas las historias previas”.^[20] En este sentido, el presente como temporalidad hegemónica supone el repliegue sobre un momento de la historia y su hipóstasis en horizonte absoluto de toda significación y sentido. De este modo el capitalismo actual, y la democracia liberal como su forma política más afín, aparecen como el horizonte casi absoluto de toda vida posible.

La trampa del “ahora” es mortal para quienes se proponen cambiar el curso de las cosas. Como señala Mario Tronti:

El ahora, el momento, la coyuntura, el destino se presentan hoy con el rostro de lo nuevo, de lo nunca sido, de máximo de oportunidad, del facilismo técnico, de la resolución fácil. Cae el nivel de responsabilidad. Y con ello se banaliza el sentido de la libertad.^[21]

La crisis de autoridad de la que somos testigos es aún más grave, sostiene Tronti, que la crisis de la democracia. La democracia merece estar en crisis, pues no sólo no ha mantenido sus promesas, sino que las ha convertido en su contrario, en nuevas y verdaderas formas de opresión: “La soberanía popular reducida a democracia electoral es la máscara sonriente que esconde una cara feroz”.^[22]

En suma, discurso único, oclusión de la trascendencia por primacía del presente, conducen nuestro razonamiento a repensar el lugar, no tanto de una religión (ellas se multiplican en momentos de desamparo político y de crisis económica-social), cuanto de una teología política entendida como herramienta de fundación de un pueblo, de un Estado, de un líder. Y ello en virtud de los rasgos del culto del capitalismo actual que, a diferencia de una teología política, se agota en la mera praxis, carece de todo proyecto que impulse más allá de la reproducción automatizada de las asimetrías y el dominio.

Sin duda, el afán ilimitado de lucro que motoriza la forma predominante de relación social del capital, se sostiene en las razones morales que ese mismo orden reclama y produce. Ello nos comunica con otra marca mítico-estructural del capitalismo que, en consonancia –y disonancia– con la religión, Benjamin define a través de las siguientes palabras:

En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizante […] Una conciencia monstruosamente culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para expiar en él esta culpa sino para hacerla universal […] En la esencia misma de este movimiento religioso que es el capitalismo yace la perseverancia hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por una desesperanza que todavía se espera. Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción.^[23]

Universalización de la culpa^[24], imposibilidad de expiación y desesperanza, pulsan el ritmo del capitalismo como culto sin dogma. Con el fin de la escatología, entendida como una instancia inaudita que redime y salva, el estrechamiento del mundo deviene un ambiente irrespirable. Mientras la ética económica fue secundada, decía Weber, por la firme creencia religiosa en la bienaventuranza:

Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su suerte mientras pudo prometérsele la bienaventuranza eterna. Pero una vez desaparecida la posibilidad de este consuelo, tenían que revelarse todos los contrastes advertidos en una sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno crecimiento.^[25]

No obstante, como señalaba acertadamente Theodor Adorno, hay modos de dominación que, como el actual, ofrecen una apariencia “productiva” que oscurece la forma y estructura real que le da sustento. Así pensados, ciertas formas de dominación conducen, por ejemplo, a la afirmación de un “realismo” que hace de la política y la crítica elementos inertes. En ellos la voluntad de cambio se desvanece dando aire a la perdurabilidad positiva de la desigualdad/competitividad social. Bajo esta modalidad la razón política democrática es reemplazada por una razón contable que, simultáneamente, provoca crisis dramáticas y extingue cualquier apelación a la responsabilidad pública. Luc Boltanski despliega este argumento cuando distingue entre una dominación de tipo convencional –“por el terror” e “ideológico”– de un lado, y una de tipo gestionario, por otro lado. Esta última sería propia, al menos tendencialmente, de “las formas de gobierno que se establecen en las democracias capitalistas contemporáneas” orientadas a “contener el poder de la crítica” y, por consiguiente, a “justificar las acciones que realizan”.^[26]

De esta suerte, la dominación gestionaría da continuidad en el tiempo a una o más asimetrías profundas, en el sentido de que siempre son los mismos los que se benefician y siempre, o casi siempre, son los mismos los que se perjudican. Más aún, una crítica ideológica arraigada en una dominación gestionaría no pide a los actores más dominados abandonarse a la ilusión –más o menos pasiva– de cambio social, tampoco esperan de ellos que manifiesten entusiasmo con el orden vigente. Tan sólo les reclaman “ser realistas, aceptar las restricciones, especialmente las económicas, tal como son, no porque ellas serían buenas o justas «en sí mismas», sino porque no pueden ser distintas de lo que son”.^[27] Bajo un esquema de estas características, la política pierde toda dignidad. La autonomía de su decisión se sustituiría por una serie causal de efectos de la coyuntura que vuelve inútil la acción voluntaria. Ya no se le pide nada más que tomar conciencia de su propia impotencia.

Es precisamente esta forma particular de «toma de conciencia» la que debe hacer las veces de realismo^[28], componiéndose, en ciertas ocasiones, con actitudes escépticas o, en el extremo, nihilistas. Luc Boltanski pone el énfasis en otro rasgo notorio y singular de esta modalidad de gobierno gestionario: el carácter estrictamente instrumental de las intervenciones que realiza y de sus justificaciones. Toda medida encuentra su principio de necesidad en el respeto de un marco, contable o jurídico, sin exigir discurso o actos rituales “que valoricen la coherencia de un orden en el plano simbólico”. La verificación de la verdad se torna, luego, un gesto obsoleto y el carácter técnico opaco y discreto de las medidas hace difícil e inútil su comunicación a un público amplio.

La práctica de gobierno, no descansando luego en una razón política, apela a su adecuación con el marco contable y/o jurídico general. El consenso en torno a esta razón técnica se daña cuando el drama de la crisis trae a escena la necesidad de la política:

La crisis es, en efecto, el momento por excelencia en el que el mundo se ve incorporado a la realidad, la que se manifiesta, entonces, como si estuviese dotada de una existencia autónoma, a la que ninguna voluntad humana –y especialmente aquella de una clase dirigente– podría haber dado forma.^[29]

La dominación gestionaría generará, en definitiva, un “individualismo frenético”, un “desasosiego moral” y una autoridad política que, por descansar en el experto, terminará siendo profundamente irresponsable ante la sociedad:

Puesto que están a cargo de un todo cuyo diseño no es de nadie en particular, los «responsables» –que es el nombre que se les da hoy a los dominantes–, aunque estén cargo de todo, ya no son responsables de nada […] no corresponde a su vocación inspirar políticas, y menos aún fundar lo político.^[30]

En este contexto, la tarea del análisis teórico es la de comprender e interpretar la praxis social con la vocación de evidenciar la “racionalidad inmanente de la sociedad”^[31] no tanto a través de la reconstrucción de sus razones, cuanto de la exposición de su orden. Si el montaje es adecuado emergerán en él los elementos para realizar su crítica.

Contra el realismo nihilista, un realismo popular

La potencia demostrada por el capital como sistema social de reabsorber y metabolizar todo lo que pueda amenazarlo, condujo a Boltanski y Chiapello a hablar de “un nuevo espíritu del capitalismo” que combina seguridad con riesgo, bien común con realización personal. La forma de dominación gestionaría se conjuga con lo que Mark Fischer denomina realismo capitalista.^[32] El autor define y diferencia este concepto de la idea de “posmodernismo” como ideología del capitalismo tardío desarrollada por Fredric Jameson. Esta distinción reposa en tres significativos argumentos: en primer lugar, a diferencia de la década del ‘80, hoy no existen “alternativas” histórico-concretas al capitalismo, “al menos nominalmente”. Hoy, dice Fisher, estamos “ante un sentido más generalizado y más profundo del agotamiento y de la esterilidad política”.^[33] A diferencia del posmodernismo de Jameson, el realismo actual no encuentra una referencia en los principio de confrontación con lo moderno: “el modernismo en verdad se ha convertido en […] estilo estético”.^[34] Por último, en la actualidad tenemos ya toda una generación que nació y vivió luego de la caída del Muro de Berlín y para la cual “la inexistencia de alternativas al capitalismo ya ni siquiera es un problema”.^[35]

Esta crudo diagnóstico de época, asume el relieve de un realismo nihilista, conjeturamos, al articularlo con un fenómeno observable en casi todas las democracias latinoamericanas: el discurso de la corrupción. Si en el capitalismo neoliberal, poder y dinero, como dice Benjamin^[36], son magnitudes conmensurables, la corrupción, es la forma abreviada de su relación. Los protagonistas de este vínculo establecido por el poder-dinero son la prensa, las autoridades y los trust o capitales concentrados. Cuando la relación recíproca entre sus respectivos “poderes-dineros” permanece en sus confines, todo ocurre bajo un “halo de legalidad”. Ahora bien, cuando por un azar, desatino o disputa, esa frontera es transgredida, se convierte en algo ominoso: genera rechazo, repulsión y, también, como suele ocurrir con la figura del extranjero, pánico.

Transgresión de los límites “normales” del circuito dinero-poder y extranjería cuajan en el significante corrupción. La corrupción, fuera de sus goznes, está mediada por el relato que construyen los medios masivos de comunicación y, como tal, porta las marcas de la información. Se ofrece en imágenes fugaces, de forma ininterrumpida y acompañada de leyendas explícitas. Procura no suscitar en el espectador duda alguna en torno a su objeto. Cuando es eficiente obtura la pregunta por la continuidad posible de lo que se observa o por la temporalidad heterogénea que habita lo que muestra. Corrupción e información prescinden del detalle y apartan de sí la idea de lo complejo para producir el alimento balanceado de audiencias siempre más deseosas. Pocos se interesan por el “qué pasó después”. La indignación, la condena y el olvido, se consuman en ella si no de modo simultáneo, al menos en orden sucesivo. De tal suerte, corrupción e información poco o nada tienen que ver con una aspiración de justicia.

Cuando lo corrupción domina la escena, el efecto suele ser despolitizador. Su discurso aparece, así, como la etapa superior de la era de “neutralización” de la política tan bien analizadas por Carl Schmitt.^[37] El clásico de la teología política llamaba la atención sobre cuatro fenómenos (momentos) capaces de subordinar la autonomía de lo político: lo teológico, lo metafísico, lo moral/estético, lo técnico/económico. Bajo cada una de estas fases ocurría un desplazamiento de la pregunta amigo-enemigo hacia la gravitación en torno a una creencia, una verdad, un principio, o un puro cálculo. A esta saga podría incorporarse la corrupción; ella nombraría otra de las modalidades que operan una neutralización de la política, asociada, esta vez, a una virtud o vicio privado.

Aunque despolitizador, el discurso de la corrupción es objeto de un uso político. Se apela a él para desviar la atención de los dilemas y dramas auténticos de la política. Esta instrumentalización del discurso de la corrupción vuelve vano el intento de reflexión sobre las estructuras y relaciones sistémicas que tejen los hilos de la trama poder-dinero. Su fruto más maduro es la negación y desprecio in toto de la política, el imperio del nihilismo. El riesgo para la realización de una vida en común más democrática consiste en no advertir que cuando se levanta el dedo, soberbio, para juzgarla, se fragua y perpetúa, en un mismo acto, la distribución desigual (e injusta) del dinero y el poder, que es su causa.

En este marco, las “preocupaciones” que el capitalismo neoliberal suscita son, en palabras de Benjamin, “el índice de esta conciencia culpable de la sin salida […] nacen por el miedo de que no haya salida, no material e individual, sino comunitaria”.^[38] Mario Tronti, recuerda en sus lecciones sobre Benjamin, Schmitt y Taubes, una frase de este último inspirada en San Pablo donde recomienda “el «als ob nicht» de 1 Cor 7, 29-32: «Quisiera veros sin preocupaciones», dice Pablo”. Y Mario Tronti agrega: “Es muy, pero muy difícil, hoy, vernos sin preocupaciones en el mundo que nos rodea y que, tal como es, nos oprime. No sabemos si ante nosotros tenemos, como enemigo, el fin de la Historia o la Historia sin fin”.^[39] Frase que encuentran grandes resonancias en la que Fisher atribuye, indistintamente, a Zizek y Jameson: “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.^[40]

Tanto la pregunta por una salida comunitaria como la mención al miedo que motoriza la “preocupación” aluden, como es perceptible, a la política. Para evitar la queja estéril y la indignación en que suelen plasmar estas preocupaciones es preciso cultivar un tipo de realismo distinto a aquel nihilista “antipolítico”. Si coincidimos en que la política es un elemento fundamental de la constitución de la realidad de una sociedad, el único realismo que nos queda, en la perspectiva de una voluntad y crítica conscientes, habrá de asumir el carácter de un “realismo popular”. Con él se nombra una de las localizaciones de la crítica que describe el peso y robustez que asume la realidad y la imprescindible función estabilizadora que, ante los ojos de “cualquiera” se le atribuye a toda institución social.

El realismo que aquí proponemos como declinación de una ciencia social no complaciente consiste en una voluntad y crítica que, como en la filosofía de la praxis, sean juzgadas “según sus actos y no según sus intenciones” –como dice Claude Lefort cuando interpreta al Maquiavelo de Gramsci–.^[41] Se trata de un realismo que articula el ejercicio de la voluntad política con una razón histórica que resiste la subordinación plena al orden de la facticidad. Un realismo como voluntad consciente o dominio de la conducta que imagina y mide los efectos de la acción que incumbiría a todas las esferas de actividad y cuyo signo de responsabilidad está dado por el reconocimiento público. Un saber popular antes que científico pues, como nos esclarece Lefort:

Que la realidad sea praxis significa, en este nivel, que el presente es captado como lo que ha advenido por la acción de los hombres y llama a una tarea; que el conocimiento de nuestro mundo no puede ser separado del proyecto de transformarlo; que lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, no adquieren una determinación sino en tanto que términos de la acción revolucionaria; que en su forma acabada la realidad es la política (…) la política encuentra su dignidad (…) bajo la forma de una serie de indicios que ajustan al conocimiento, a la previsión y a la decisión, el campo de lo posible.^[42]

Este realismo popular de sesgo gramsciano se aproxima al de los teóricos y políticos de la filosofía de la praxis “que trataron también de construir y defender un ‘realismo’ popular, de masa […] consenso activo de las masas populares”.^[43] Es innegable que el sentido común está plagado de elementos religiosos, supersticiosos, muchas veces acríticos. No obstante, un realismo popular no puede sino vincularse con ellos aunque bajo la forma de una polémica, de una lucha por construir algo distinto a un realismo nihilista.

---