Aproximaciones al pensamiento de Antonio Genovesi

Julián Giglio

En 1754 Bartolomeo Intieri le confía la cátedra ‘de mecánica y de comercio’ al abad Antonio Genovesi, alumno de Vico y profesor de metafísica y ética. De este modo, Genovesi se convierte en uno de los primeros profesores de economía del mundo. De sus trabajos sobre el comercio surgiría entre otras obras, su Lecciones de comercio, o bien de economía civil.^[1]

La importancia que encontramos en el estudio de este autor, considerado por la historiografía económica como de cierta marginalidad^[2], proviene de varios puntos. En primer lugar, como todo autor de transición, el análisis de su obra, permite observar las tensiones propias de una coyuntura particular; y en nuestro caso, específicamente las características el pensamiento humanístico, respecto de la economía, en el momento previo al auge económico producido por lo normalmente conocido como “revolución industrial”. En segundo término, consideramos que se ha tendido a simplificar sus aportes, quizás debido a la simplificación del marco analítico, que no buscó entender en los puntos inacabados o contradictorios insumos de análisis para el estudio del proceso transitivo mismo. En este sentido, el estudio de la obra de Genovesi tiene como trasfondo una postura crítica y una búsqueda de renovación de los modelos de la historiografía económica vigentes, centrados en una visión de la economía individualista y desvinculada de la política. En tercer lugar, que recientemente se ha comenzado a prestar atención a los planteos genovesianos referentes a la fe pública, y a su concepción de la Economía Civil diferenciándola de la Economía Política de corte smithiano, a partir de la noción de reciprocidad.^[3]

Eugenio Garin ha señalado que el pensamiento de Genovesi cuenta con una unidad fundamental, que hace imposible la separación de uno u otro aspecto del mismo.^[4] Esto mismo ha sido señalado por Giuseppe Pecchio como la diferencia fundamental entre la escuela inglesa y la italiana: italians regards it [public economy] as a complex science, as the administrator’s science and they treat it in all its relationships with ethics and public happiness.^[5]

Por último, nuestras pretensiones no exceden el lograr exponer en modo general los puntos que consideramos de mayor relevancia en el pensamiento de Genovesi .

Genovesi entre el mercantilismo y el laissez-faire

La economía se convirtió en uno de los campos de estudio que mejor ha replicado el modelo científico legado por la física. De este modo, ha hecho suyas, entre otras cosas, las cláusulas de universalidad tempo-espacial de sus enunciados, olvidando que los fenómenos humanos son precisamente heterogéneos en tiempo y espacio; y no sólo eso, sino también no pueden ser comprendidos monocausalmente.

Privilegiar el análisis del pensamiento económico bajo un criterio que busca puntos en común con la teoría vigente, que tiene no sólo el problema de la vanidad que señala Vico^[6], sino también el dejar de lado y olvidar la complejidad de lo humano, es un problema metodológico grave, ya que hace converger las respuestas, limitándolas apriorísticamente. El análisis se torna así necesariamente anacrónico, y se genera lo que podemos llamar una sombra de presente, donde se tiende a analizar los hechos, reificando y naturalizando categorías, olvidando así las particularidades históricas.

El caso del mercantilismo es un ejemplo temprano no sólo de cómo una categoría puede actuar retrospectiva, sino también políticamente. El “mercantilismo”^[7] puede clasificarse bajo tres temáticas principales: 1-Monopolio exportador; 2- Control de cambios; 3- Balanza comercial.^[8] Esta falta de entidad ha de ser comprendida por haber sido precisamente una categoría analítica post hoc, para la descripción del “conjunto de ideas económicas que dominaron los ambientes políticos y comerciales europeos en los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII”; aunque deba decirse que “resulta difícil identificar un «sistema» en relación con aquellas ideas”.^[9] Esto último, permitió que el calificativo de “mercantilista” sirviera a los objetivos políticos de los economistas que abogaban por el librecambismo en el siglo XIX. De este modo, se desarrolló una práctica “según la cual para barrer de en medio una obra de un autor bastaba con atribuirle la mera sombra de ‘mercantilismo’”.^[10]

Así se generó un clivaje en la clasificación de los pensadores económicos, que tendió a uniformar el criterio de categorización en torno a la díada mercantilismo/librecambismo. Y es desde esta díada que surgen en sí mismas las características para describir al mercantilismo que hemos enumerado. De modo tal se genera, como hemos dicho, un análisis de tipo monocausal, centrado en las diferencias políticas en torno a la mayor o menor predisposición a la apertura comercial: a lo sumo el autor era más o menos mercantilista, o más o menos librecambista. Por consiguiente, se dejaba de lado otro conjunto de posibilidades explicativas. Entendemos que Genovesi se encuentra precisamente en el conjunto de autores que, para ser comprendidos correctamente, han de ser analizados más allá de la díada antes presentada. Uno de los objetivos de este trabajo es precisamente lograr exponer, al menos de modo esquemático, estas cuestiones como problema de análisis de la historiografía económica.

En primer lugar, Genovesi escribe sus Lecciones en 1765. Cita, discute, critica, y en muchos casos llega a un acuerdo, o simplemente retoma las tesis de autores que son clasificados como los “fundadores de la economía”.^[11] Entre este conjunto destacan Locke y Hume (de este último, centrándose en sus Political Discurses, de 1752, y en torno a las aportaciones más interesantes que hizo al pensamiento económico: sobre el dinero, los precios y el interés^[12]). Nosotros entendemos que se hace preciso modificar el marco de análisis según el cual habrá de ser clasificado el trabajo de Genovesi, de modo tal de poder analizar sus modelos teóricos desde su propio marco referencial. Esto último no implica el abandono total de la confrontación con los modelos “mercantilista”, fisiócrata y librecambista; sino por el contrario, la búsqueda de sumar, a estos, otro modelo que contemple como eje central de análisis otras características dejadas de lado por la historiografía económica.

En este sentido, creemos que el trabajo de Luigino Bruni y Robert Sugden^[13] es de gran importancia, en tanto logran identificar una diferencia fundamental entre los planteos de los dos escoceses y del napolitano, en lo que respecta al ordenamiento lógico causal en la relación individuo/sociedad, y la definición de la racionalidad, donde encuentran que el planteo genovesiano puede ser comprendido desde lógicas de racionalidad plural o colectiva (we-rationality); así como que la confianza (trustworthiness) afecta tanto a las relaciones de mercado como a las no mercantiles, de modo tal que la confianza (trust) de los mercados, depende o podría depender de una red de asociaciones extra mercado, que serían las habilitantes para la generación de beneficios.^[14] Encuentran que específicamente en Genovesi es en donde se puede buscar un sentido a la teoría de la confianza (trust), basada en una teoría relacional de la racionalidad. Así, la diferencia que establecen entre Smith y Genovesi es que, mientras Smith piensa a la confianza (trust) como producto de la sociedad comercial, Genovesi entiende que una sociedad vuelta sobre lo estrictamente económico puede adolecer de la confianza, lo cual es precondición para el comercio.^[15]

Lo relevante de estas conclusiones es que logran identificar adecuadamente cómo la relación es inversa en un planteo respecto del otro. Lo que nos gustaría discutir ahora es la razón que nosotros creemos explica dicha inversión.

Por esto, si bien es cierto que los planteos de Genovesi se encuentran en algún punto intermedio entre el “mercantilismo” y el librecambismo (y que aún deba estudiarse en profundidad la posible influencia o no de los “franceses”^[16], sus planteos en torno al valor^[17] y la generación de riquezas^[18]), se torna imprescindible para la comprensión de su modelo comenzar por el estudio de lo que él llama fe pública^[19], y que hace directamente a los vínculos de la unión^[20], que como hemos dicho, Bruni y Sugden identifican correctamente como lógicamente anteriores a las relaciones económicas.

En un reciente trabajo Luigino Bruni^[21] se ha dedicado a analizar las influencias sobre la obra de Genovesi, así como los debates en los participa el Napolitano con su obra. Asimismo, si hay algo que ha demostrado definitivamente Bruni, es que no podemos comprender a Genovesi dentro de la díada mercantilismo/librecambismo, sino más bien como un pensador con una propuesta claramente alternativa al modelo escocés.

De la fe pública como fundamento ontológico

En el capítulo II de la Segunda Parte de sus Lecciones, Genovesi en una extensa nota, nos dice que “ninguno […] ha entendido, ni explicado mejor que Aristóteles la naturaleza, el origen, el uso, los efectos, los bienes y los males del dinero”. A continuación del texto citado, Genovesi enumera dos de esos males, encadenados lógicamente. En primer lugar, la introducción de una especie de riqueza desconocida “en los tiempos sencillos”; en segundo lugar, una nueva clase de personas que inventaron el “arte questuaria, viviendo de usuras y réditos, léjos de aumentar las riquezas primitivas, solo las provechosas á la naturaleza humana oprimen á los que las producen [SIC]”.^[22]

Esta aclaración es importante, más allá de ser hecha en una nota, por establecer una filiación clara con el Estagirita. Genovesi al colocar a Aristóteles como quien ha explicado con mayor claridad todo lo relacionado con el dinero, pero en particular las consecuencias específicas que ha tenido para la sociedad, establece a un tiempo su propia postura, encolumnada con la del filósofo. Volveremos en el próximo apartado sobre este tema, pero dado que es una de las referencias explícitas más claras a Aristóteles de la Segunda Parte de las Lecciones, en la cual nos hemos centrado por ser donde trata el problema de la moneda, nos parece imprescindible su mención antes de adentrarnos en otra serie de puntos en los cuales se puede establecer una vinculación entre ambos autores, pero que no cuentan con la referencia explícita en el texto del napolitano.

El Capítulo X de las Lecciones, “De la fe pública”, comienza diciendo que “para que la circulación se aumente y se acelere, nada es tan interesante como LA FE PÚBLICA”.^[23] Luego, cita a Cicerón: “nulla res vehementis Republicam continent, quam fides”^[24]; y detalla que “donde falla la fe […] no pueden encontrarse los principales fundamentos de la Sociedad civil, que son LA JUSTICIA Y LA HUMANIDAD”.^[25]

La fe pública es “la fuerza de cohesión”^[26], y la justicia “la sagrada observancia de las leyes, con las quales el hombre sostiene el equilibrio de los derechos y de las obligaciones naturales [SIC]”.^[27] Aquí se presentan una serie de cuestiones que merecen ser estudiadas con minuciosidad, pero que exceden los límites del presente trabajo: habría que llevar a cabo un análisis histórico genético de estos conceptos, para comprender adecuadamente el grado de filiación de Genovesi respecto de los mismos, así como las diferencias entre los planteos aristotélicos y ciceronianos al respecto.

Dado que no contamos con el espacio para dedicarnos a esta temática, tan sólo resaltaremos, siguiendo a Claudia Moatti, que “para Cicerón, como para Aristóteles, el hombre por naturaleza es un ser social”^[28]: “Eius autem prima causa coetuendi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio”.^[29] Esto Cicerón lo enuncia luego de hablar de que la res publica no es cualquier tipo de unión sino una coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus; con lo cual, si bien luego afirma la naturalidad de la unión, lo jurídico permanece como algo central, a un tiempo de la importancia que cobra el derecho natural, que como resalta Moatti analizando De Legibus, “tiene función metodológica: le permite definir los fundamentos ideales de la religión, de la moral y de la legalidad, de la utilidad común, esto es una forma válida para todos los hombres, una forma que se corresponda a la unidad de la naturaleza humana”.^[30]

Genovesi luego, divide a la fe pública en tres: éthica, económica y política. Según Genovesi, estos tres tipos de fe tienen una jerarquía, en la cual la éthica, “es la basa fundamental de las otras dos [SIC]”.^[31] De esta fe éthica, que es la mutua confianza fundada en la virtud y la religión, y que “desaparece en el momento en que los hombres […] no comprehenden que la virtud y la piedad contribuyen no solo á las felicidades del individuo, sino á las del Ciudadano”, dependen las otras dos. Es más, Genovesi la contrapone a la máxima si placet, licet, en la cual encuentra la primacía del “particular interés y privada voluntad”; y que aun más importante, destaca lo aparente de esa utilidad particular:

en realidad no es verdadera utilidad, ni voluntad sincera la que puede separarse de la honradez, y la justicia, que son el orden inmutable del mundo, con todo ella es el único norte, y por ella sacrifican la justicia, la modestia, la religión, el honor, la vergüenza, la amistad, y en fin todos los placeres de la Sociedad, sin que ninguna de estas virtudes les haga más impresión que haría en las irracionales bestias.^[32]

De modo que lo propiamente humano es actuar racionalmente, con honradez y justicia, y de acuerdo a ella, a la modestia, a la religión, el honor, la amistad: placeres de la Sociedad.

Luego de esto, en el apartado 10 del Capítulo X, Genovesi expone lo que llama el catecismo de las leyes naturales, compuesto de once puntos resumibles del siguiente modo: 1- El hombre debe vivir lo menos infelizmente posible; 2- El mayor estado de infelicidad está en los hombres aislados; 3- Por tanto debemos hacernos sociales; 4- La sociedad es una compañía fundada en la razón; 5- Para que esta sociedad subsista se precisa del vínculo de la amistad; 6- La amistad es una mutua y recíproca confianza; 7- La confianza se sustenta en la fe de los demás; 8- Para que sea duradera, debe sustentarse en una firme y verdadera virtud; 9- La pérdida de confianza lleva a la pérdida de la amistad; 10- A dichos hombres deben considerárselos como sin sociedad; 11- En esas condiciones no podrá subsistir mucho tiempo en el cuerpo político.^[33]

La filiación con los planteos aristotélicos según los cuales la felicidad está asociada a la vida política^[34] (así como también la eudaimonía, sobre la que se funda su ética, se presenta como el fin final^[35]) es clara.^[36] Resta mucho camino aún para determinar adecuadamente el grado de fundamentalidad ontológica de la fe pública en el pensamiento del napolitano. Uno de los problemas al respecto, es el rol que le adjudica a la educación respecto de la cultura y la relación entre ésta y la racionalidad del hombre^[37]; aun siendo establecida una diferencia respecto de las posturas que relativizan la virtud.^[38]

Moneda: entre objetividad y representación

A continuación veremos el modo de concebir la moneda por el teórico italiano, intentando dar cuenta de cómo Genovesi –y en particular su concepción sobre el dinero– queda inserto en medio de varios debates simultáneos, los cuales aparecen no siempre de forma explícita en sus Lecciones.^[39]

En el capítulo I de la Segunda Parte de las Lecciones, que trata Del origen y primitivas causas físicas del valor y del precio de todas las cosas, Genovesi comienza diciendo que el dinero “es el principal instrumento del comercio”.^[40] Y en el apartado número 2, indica que tanto el precio como el valor son relativos al hombre: “ninguna cosa puede tener estimación, donde no hay hombres, ó donde no haga relación á ellos [SIC]”.^[41] A partir de esta definición, busca dar fundamento a su postura, radicando el fundamento del valor y del precio en las necesidades del hombre.

En este punto, al igual que en otros pasajes, se ve en Genovesi lo que hoy podría interpretarse como planteos de corte psicológico institucional: “[si] los hombres endurecidos nada desearan de lo que los rodea, llegarían á mirarse con indiferencia todas las cosas y todas las obras, y por consiguiente á no tener estimación, ni precio alguno”.

El origen del valor se encuentra entonces en las necesidades, y estas responden a un deseo natural de estar mejor^[42], pero pueden ser reales o de opinión. Las primeras pertenecen a las especies de necesidades que “son de pura naturaleza” (de primera necesidad) y “de comodidad” (de segunda necesidad), mientras que las segundas son las que pertenecen a la especie “de regalo y delicadeza” (las llamadas “de luxo”).^[43]

El precio es definido como “el poder que tienen [las cosas] de satisfacer nuestras necesidades”.^[44] Aquí Genovesi deja ver con claridad algunas de sus adscripciones y herencias teóricas. En la página 6 había mencionado a Galiani en una nota al pie, diciendo que sus Cinco libros sobre la moneda (Della Moneta, de 1751) es uno de los trabajos más extensos y mejor fundados sobre el tema. Allí, siguiendo a Schumpeter, Genovesi se encolumna con la línea de italianos iniciada por Davanzati, quienes “son los primeros en darse cuenta explícitamente de cómo se puede resolver la paradoja del valor^[45], de cómo esa paradoja no cierra el camino a una teoría del valor de cambio basada en el valor de uso”.^[46]

Esto último se debe a que esta misma lista de economistas italianos, de entre quienes debemos destacar a Galiani, adscriben fuertemente a una visión metalista, que los obliga a investigar el valor del oro y la plata como mercancías.^[47] Veamos brevemente el contexto de debate teórico en el que se insertan estas cuestiones.

Este conjunto de cuestiones se inserta en primera instancia en el debate en torno a uno de los clivajes analíticos de la teoría económica, que es la diferencia existente entre las versiones de análisis real y de análisis monetario. Según Schumpeter, la diferencia entre ambos puede establecerse teniendo en cuenta que mientras en el primer caso “los fenómenos esenciales de la vida económica son susceptibles de definición a base de bienes y servicios”, el segundo “empieza por negar la proposición de que, con la excepción de lo que se podría llamar desórdenes monetarios, el elemento dinero sea de importancia secundaria en la explicación de los procesos económicos de la realidad”.^[48]

Dentro de este debate contextual (que comprende “el primer ejemplo clásico de la alianza entre análisis monetario y análisis agregativo”^[49], a saber el tableau de Quesnay, y por tanto los análisis del gasto y del ahorro) se inserta a un tiempo el debate entre metalistas y anti-metalistas y, dentro de ellos, la diferencia entre la versión teórica y práctica.^[50]

Así, Genovesi presenta una postura similar a la de Galiani, quien hace depender el valor de una relación de equivalencia subjetiva entre utilidad e interés.^[51] Asimismo, Genovesi utiliza en el capítulo VIII el término fatiga, haciendo de él el único medio honesto para hacer dinero. Esto establece nuevamente una vinculación con Galiani y determina una diferencia respecto de los fisiócratas. Cuando Genovesi, en el apartado 8 del Capítulo VIII, califica a la agricultura, las artes y el comercio, como los medios verdaderos, sólidos, permanentes, pero también únicos medios lícitos y aprobados por Dios y la naturaleza para hacer dinero, está estableciendo a la vez una fundamentación de la generación de riqueza según una teoría del valor que atiende al trabajo (fatica^[52]), mientras que adscribe a su postura metalista y a una teoría de la cantidad que acarrearía o implicaría una serie de cuestiones respecto de la noción de velocidad. En este último punto, Genovesi remite recurrentemente a Dutot^[53], de quien toma su análisis de la inflación como producto de un aumento desproporcionado de la moneda en el debate que éste mantuvo con Melon.^[54] Y lo utiliza para criticar la postura de John Law, a través de la crítica de la fracasada empresa del “Banco de París”^[55], en clara alusión al Banque Royale y la Compagnie des Indes.^[56]

Ahora bien, según Genovesi, otra vez siguiendo a Dutot^[57], el crédito es indispensable para la robustez de la economía, permitiendo decuplicar los fondos (habla del aumento “en razón de un cero más”.^[58]) Genovesi, al estar pensando en el modo de que su nación crezca económicamente y que dicho crecimiento beneficie a sus ciudadanos, no puede dejar de pensar en el crédito, cuyo fin “es multiplicar los bienes del que debe con la fuerza de los bienes del que presta”.^[59] Pero como su temor es que la usura, antinatural, pueda tener consecuencias nocivas para la sociedad, ya que como señala Genovesi criticando a Hume, el problema radica no en que el ajuste no se haga de forma automática o autónoma –cosa que Genovesi reconoce que sucede–, sino en que dicho ajuste no es instantáneo, por lo cual trae consecuencias precisas para la sociedad.^[60]

De allí, que la preocupación de Genovesi se centre en la seguridad, en la garantía de los créditos, y en el impedimento de la especulación usuraria y antinatural, que podría producir una desproporción en la relación, donde el fundamento real del crédito no tuviese correlato con el crédito mismo.^[61] De allí que establezca una identidad entre crédito y seguridad; y que defina dos tipos de esta última, una real y una personal. La primera constituida por los bienes del deudor, que quedan como garantía obligatoria (por el derecho natural y civil) a favor del acreedor; y la segunda, que se relaciona con el honor y la virtud del deudor.

Y en este punto, cuando llega a preguntarse sobre el crédito de una nación, encuentra que depende de dos principios: de la suma de los créditos de los particulares y de la fe pública de esa nación. Por ello, Genovesi se preocupa luego por los medios mecánicos de conservación de la fe económica y política que, como hemos mostrado páginas atrás, dependen de la fe ética. Los tres puntos fundamentales que encuentra para la conservación de la fe son 1- “la certidumbre de los bienes raíces”; 2- “las penas contra los defraudadores en las artes y el tráfico”; y 3- “los castigos exemplares contra los que hacen bancarrotas fraudulentas y simuladas [SIC]”.^[62] Luego enumera los cuatro efectos de la falta de la fe pública: la ruina de las artes^[63]; la decadencia del comercio; la desunión de la sociedad por destrucción del vínculo de amistad; y (el más nocivo) el apoderamiento de “aquellos que deben servir a la custodia y educación del cuerpo civil”.^[64]

Conclusiones

El dinero se presenta como indispensable, ya que es “el unto del carro del comercio”.^[65] Pero su manejo debe ser cuidadoso. En Genovesi ya aparecen con claridad perfiladas algunas características de la economía moderna, no sólo en lo que respecta a las temáticas y concepciones, sino también en lo referente a esa aparente dificultad que presenta para los neófitos. Pero a diferencia de la economía moderna, en Genovesi sigue presente la política. La economía no es disociable de la política, porque refiere al hombre (y el hombre es político por naturaleza: sólo puede realizarse en el cuerpo político que es la sociedad); pero para que esta sobreviva, es preciso que las relaciones entre sus miembros sean de amistad, fraternales, y por tanto de asistencia recíproca.

A lo largo de toda la Segunda Parte de las Lecciones, Genovesi se preocupa por establecer con claridad cómo hacer para que una nación crezca económicamente. Siendo que encuentra en el dinero el medio de aumentar el comercio, tanto interno como externo, y que con ello se ve favorecida la producción, el dinero se presenta como una variable clave en lo que podría ser visto un planteo de ingeniería político-económica.

Por eso cabría clasificarlo dentro de una de la corriente analítica macroeconómica, o sea, monetarista-agregativa. Ahora bien, el metalismo presente en Genovesi, compartido con otros autores contemporáneos y compatriotas, deja una marca indeleble y permanente a lo largo de sus planteos, obligándolo a prestar atención a las cuestiones de los fundamentos reales de la moneda. Y en esta búsqueda de otorgar sentido a sus razonamientos, sus planteos adquieren complejidad.

De este modo, el modelo teórico genovesiano, se presenta como un modelo transicional en varios aspectos. Por un lado, es sin duda, como hemos visto, intermedio respecto del “mercantilismo” y el librecambismo, incluso diferenciándose de los planteos fisiocráticos. Pero sin por eso perder entidad, ya que, como hemos intentado mostrar, la pregunta en torno a la fundamentalidad ontológica de la fe pública no carece de sentido. Pues es esta fe pública, la que habilita en sí misma la posibilidad de lo económico, no sólo en tanto dependiente de lo social y político, sino también en tanto esto se establece sobre una concepción ética particular, de corte cristiano, y en tanto el funcionamiento del sistema monetario depende de todo lo anterior.

Genovesi piensa a la economía en forma sistémica, y conectada internacionalmente, y de allí provienen sus preocupaciones en torno al balance adecuado de sus componentes. En Genovesi existe, al igual que en Galiani, esa idea incipiente del valor-trabajo en torno a la categoría de fatica, lo que hace que su visión de la sociedad en tanto que productora sea más realista que la de Quesnay. Y de este modo es comprensible que la desocupación sea presentada como un problema grave.

De igual modo, siendo el dinero el que moviliza el comercio (y, así, la producción, su circulación y su velocidad), se tornan cuestiones indispensables a ser analizadas, para poder accionar sobre ellas, buscando el mejor rédito posible. Pero a un tiempo, sin dejar de tener en cuenta (y aquí su metalismo se hace presente) que su convencionalidad hace peligrar a la sociedad, en tanto que el dinero puede convertirse en sí mismo en un fin, abandonando su esencial valor de uso. Esto, al igual que en Aristóteles, se vuelve pernicioso para la sociedad: “el dinero deja de representar una necesidad/utilidad para ser la medida de un deseo no limitado por la razón”.^[66] Aunque en Genovesi esto tiene quizás otro fundamento, ya que su problema sería la disminución de la potencialidad productiva de la nación, producto del atesoramiento (ahorro) usurario que, al quitar el dinero de circulación, disminuye su velocidad y, con ello, disminuye los intercambios, engranajes clave de la producción.

Si hay a lo largo del planteo del napolitano algo de la crítica aristotélica a la crematística, es que para él habría también un desvío del verdadero fin de la vida, que radica en la realización plena de la felicidad colectiva. Ahora, esta realización colectiva, tiene mucho de la realización de las potencialidades económicas. Así, la relación entre lo político y lo económico, si bien no estaría fracturado, así como no estaría fracturada la relación entre éstas y la ética o la virtud, si habría una relación marcadamente diferente de la establecida por Aristóteles. A esto habría que sumar que la utilización de los conceptos aristotélicos de felicidad y amistad se ve también complementada por la utilización y presencia de otros autores, corrientes y herencias.

Como hemos mencionado, Genovesi tiene un conocimiento cabal de los autores escoceses, se hace eco de los pensadores católicos de la baja edad media, y de cuenta de estar al tanto de los debates en torno a los problemas monetarios referentes a la valuación (devaluación) de la moneda. Problema que ya fuera percibido por Nicolás de Oresme hacia mediados del siglo XIV, y al cual dedicaría su opúsculo De moneta.

Para concluir, queremos resaltar que hemos buscado prioritariamente dejar en claro el valor sistémico que asumen el dinero y la moneda dentro del pensamiento de Genovesi, y cómo éste queda inserto en los debates contextuales, teniendo en cuenta que esto no sólo responde a la falta de trabajos sobre el economista napolitano en lengua castellana, sino también a un tiempo, al modo en que se establece el valor y rol de la moneda y el dinero en el pensamiento mismo del autor.

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