Hernán Borisonik

La economía en función de la polis

Si admitimos la contundencia del hecho de que la humanidad es perenne y que su existencia no es portadora del sentido último del universo, debemos afrontar de una vez y para siempre las consecuencias que conlleva comprender la profunda contingencia de la política. De otro modo, jamás estaremos a la altura de nuestras propias posibilidades. Por esa razón, estas páginas se escriben con la intención última de realizar un aporte a la rehabilitación de la reflexión en torno de lo político. Frente a un escenario mundial en el que la economía monetaria se ha impuesto como esfera autónoma, autoevidente y necesaria (en el sentido de pensarse como vinculada a leyes generales de mayor alcance y potencia que las determinaciones sociales), revisar algunos tramos de un debate que no puede darse como finalizado es una tarea primordial, desde el pensamiento, tanto como desde a acción.

Para ello, un punto de partida insoslayable es el legado aristotélico. En primer lugar, porque, como ya se ha demostrado sobradamente, no hubo antes que él alguien decidido a pensar sistemáticamente acerca del dinero y la economía; y, si bien ha recibido diversas críticas por sus resultados, no hay ninguna escuela económica que –honrando sus palabras o mancillándolas– no haya citado sus breves escritos económico-políticos como parte de sus primeros ejercicios. Por otra parte, gracias a Aristóteles es posible vincular de manera sustantiva a la política con la felicidad. Este binomio –que, suele decirse, caracterizó a la “mentalidad griega” y que se ha desatendido durante extensísimos tramos del recorrido del camino hasta los tiempos actuales– es la puerta de entrada (mejor dicho, la via regia) para poder plantear un tipo de acción (hoy contrahegemónica, por cierto) que sea a la vez crítica y constructiva y que dé lugar al emplazamiento de un hábitat habitable, de una vida vivible y, sobre todo, a la comprensión de la delicadeza e inestabilidad^[1] de las formas sociales históricamente desplegadas. Sin ser una lista extensiva, el tercer punto a destacar –probablemente el más importante– es que con Aristóteles tomó forma y fue definida contundentemente la separación entre necesidad y contingencia. Si bien los antiguos pensadores griegos han tenido siempre en cuenta esta disparidad, el filósofo de Estagira la conceptualizó de manera tan clara que no dejó lugar a dudas: mientras que el ámbito de la necesidad está determinado por aquellos elementos que no pueden ser diferentes a como son –siempre iguales a sí mismos, eternos, inmutables–, el de la contingencia está marcado por las cosas o cuestiones que pueden adoptar diversas formas, sin que ello altere su naturaleza. Dada la fuerza de esta distinción, Aristóteles plantea que las disciplinas y secciones del alma humana que se vinculan con estos dos ámbitos también son diversas: “estableceremos que son dos las partes racionales [del alma]: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos lo contingente”.^[2] El propio Aristóteles –que en sus estudios más analíticos buscaba aún verdades de tipo matemático en ámbitos de contingencia–, al acercarse a la diversidad de los objetos, observó la necesidad de aplicar métodos diferenciados y esperar resultados de diverso rango. Así, los estudios que hoy conocemos como Física o Metafísica (aunque también los trabajos de biología, zoología y, en general, las meditaciones sobre la physis) se dedican a aquellos aspectos de la realidad que pueden definirse con reglas abstractas e invariables, mientras que en sus estudios ético-político(-económico)s sostiene conclusiones más situadas o relativas, sin que eso signifique una pérdida de rigurosidad científica.^[3]

Al no ser un problema de acceso a la verdad, la oposición está signada, en última instancia, por la potencia, por la posibilidad. Hay aspectos de la realidad que no podemos cambiar –es decir, lo necesario–, y, por ende, intentarlo sería un sinsentido. Al contrario, tomar como dado o inexorable un elemento del mundo contingente sería renunciar al autogobierno, posibilidad que la forma de vida humana sí permite y, según un ideario emancipador, desea. Aristóteles, entonces, incentiva a la acción política, comprendida esta como la que puede configurar colectiva y autónomamente un modo de vida feliz que no responda a ningún dogmatismo naturalizado.^[4]

Como afirmábamos, fue el estagirita el primero en sistematizar una constelación de ideas acerca del dinero y la economía (si bien no fue quien tocó por primera vez estos temas), dejando una huella para toda su posteridad. Aquellas reflexiones, que ya han sido sobradamente analizadas, han dejado planteadas algunas preguntas aún abiertas, pero también han arrojado importantes conclusiones que tal vez no han sido leídas con toda la atención que se merecen. La parte más sustancial del proyecto aristotélico podría sintetizarse en algunas líneas de pensamiento que trascienden su propio contexto histórico-político, como la centralidad de la comunidad frente a las ansias particulares, el peligro de concebir al dinero como un fin –es decir, llevar a cabo su sacralización– y no como un medio útil para los intercambios, y la censura de la usura como expresión evidente de una sociedad con débiles lazos de solidaridad.

La doctrina aristotélica marcó (pese a –o a través de– las fortísimas mediaciones y modificaciones que sufrió al ser tomada por tradiciones totalmente heterogéneas) el dictum occidental sobre cuestiones económicas durante un largo período de tiempo. Esto se debió, en gran medida, al rechazo de la usura que la Iglesia católica tomó, entre otras influencias, del aristotelismo. Podría decirse, simplificando, que toda la tradición antigua sostuvo aquel principio por el cual “el dinero no puede engendrar dinero”^[5], pues expresiones similares a las de Aristóteles pueden ser leídas desde la Biblia (en Deuteronomio, XXIII, 19-20; o en Lucas, VI, 34-35, solo por tomar dos casos), hasta Lutero^[6], pasando por el Corán (Sura 2-275), Alberto Magno, Tomás de Aquino y toda la escolástica (“nummus non parit nummos”), y prácticamente cualquier escuela o doctrina que haya existido hasta el último tercio de la Edad Media.

Dentro de ese enorme –y hasta contradictorio en múltiples aspectos– horizonte de sentido pre-moderno^[7], es posible encontrar una suerte de zócalo intelectual que puede identificarse como filosofía moral, comprendiendo a esta en vínculo con las ideas de orthos logos en griego y recta ratio en latín. Ambas expresiones tendieron a estudiar y proponer reglas generales (pero no inmutables) a partir de las cuales deberían conformarse las acciones humanas. En Aristóteles, la recta razón vincula a la filosofía con la phrónesis y determina lo virtuoso a través del justo medio.^[8] Esta idea fue tomada y adaptada por el estoicismo, Filón de Alejandría, Tomás de Aquino y todos los exégetas aristotélicos, marcando con mucha fuerza una huella en todo el pensamiento antiguo y medieval. Ante la razón práctica –aliada de la política, que emparenta la racionalidad con la ética–, la economía se colocaba invariablemente en un lugar subalterno, subordinado, como técnica –cuyo fin no se agota en la propia actividad– y herramienta para la buena política. De modo que, incluso entre los desertores de Aristóteles, la idea de hallar una forma recta de actuar de acuerdo con lineamientos superiores (encarnados en la razón cósmica, en Dios, o en una combinación armónica de ambos) dejaba un magro espacio a las intervenciones económicas en pos de intereses particulares, que eran censuradas moralmente. Así, la usura era contraria a la naturaleza, a la Biblia, a Aristóteles y, en el fondo, a la comunidad, convirtiéndose en la portadora de males y en la culpable de segregaciones y diferencias sociales.

Si este fue, en líneas generales, el marco de sentido hasta el final del medioevo, las transformaciones que conllevó el proceso de la Modernidad occidental implicaron una serie de corrimientos ideológicos que terminaron por construir una cosmovisión en la que la economía, el mercado y un uso del dinero (determinado por su acumulación y crecimiento) fueron erigidos como aspectos centrales en las dinámicas sociales. Por supuesto que esto no fue automático ni mecánico: al contrario, ha respondido a una serie de luchas e intereses muy situados históricamente y, parafraseando a Maquiavelo, a la voluntad de oprimir que caracteriza al humor de una parte de la humanidad.^[9]

Analizando las representaciones y actitudes habituales respecto del dinero y la usura de los siglos XIX y XX –que también podría extenderse con ciertos recaudos a los dos anteriores–, se presentan algunos datos absolutamente innegables. Los dos puntos más claros son la transformación –o, más bien, subversión– de las actitudes sociales respecto de la usura (la legalidad de los contratos y préstamos con intereses, avalada por todos los Estados nacionales, no cuenta con el rechazo intransigente de ninguna institución religiosa y, en general, posee la conveniente aprobación –si no explícita, sí tácita– de la gran mayoría de la población) y la extraordinaria intensificación de lo que podría denominarse como sacralización del dinero.^[10]

Las preguntas que surgen, entonces, y que guían el presente texto, son acerca de las mediaciones. ¿Cuáles fueron los elementos que llevaron a tal cambio en las estructuras sociales y que permitieron que el dinero y la usura pasaran de ser algo para el uso y una actividad peligrosa y censurada, respectivamente, a ocupar un lugar axial en la forma de vida moderna? ¿Qué mecanismos influyeron en que una técnica limitada a la suficiencia, junto con la disciplina que la estudia, pasen a marcar el rumbo de las acciones políticas? ¿Cómo se dio, en definitiva, la inversión de la relación entre política y economía?

De lo público a lo privado

La convergencia temporal de algunas tendencias cuyos principios son contradictorios no siempre acarrea guerras. En el caso de la llamada Modernidad temprana, esto dio como resultado –además de muchas contiendas– la aparición de una nueva racionalidad, dentro de la cual las nuevas prácticas financieras crecieron tan rápido como su aceptación social y doctrinal.

En casi toda la Europa occidental, desde el siglo XIV –y en algunas ciudades italianas ya desde el siglo XIII– había comenzado el uso relativamente extendido de prácticas con intereses.^[11] En aquellas circunstancias, la Iglesia católica (actor protagónico de ese contexto) debió afrontar un cambio de grandes magnitudes no solo a nivel económico, sino también en la mentalidad general de la época. Así, se abocó durante mucho tiempo a definir y calcular la usura y los intereses “lícitos”, tanto como a decidir las penalidades que correspondían a las malas actitudes económicas (que eran vistas aún como meras conductas personales y no como reflejos de una nueva forma de relación social). La opinión eclesiástica fue compleja y a veces dubitativa, sobre todo porque el Vaticano se encontraba entre los más importantes (si no el mayor) de los poderes económicos del período. Los parámetros impuestos por la Iglesia modificaron y condicionaron el desarrollo económico, sin realmente obstruir las nuevas prácticas comerciales. Incluso ya a fines del siglo XII, un decreto de Alejandro III que reglamentaba la venta a crédito autorizó la percepción de cierta indemnización por parte de los prestamistas.^[12]

En sus doctrinas, los escolásticos condenaron casi unánimemente los “excesos” de los usureros, las manipulaciones sobre los precios, las tendencias monopolizadoras de las corporaciones –en cuanto se oponían a la libertad del trabajo– y las obligaciones restrictivas que no tendían al bien común. Sin embargo, como lo advierte Richard Tawney, “en cierto sentido, el papado era la más grande institución financiera de la Edad Media”, pues “podía denunciar el Vaticano a los usureros; pero como centro del sistema administrativo más altamente organizado de la época, recibiendo remesas de toda Europa […], no podía desprenderse de ellos. [Además] un papa les otorgó el título de «hijos peculiares de la Iglesia romana»”.^[13]

Precisamente, las fuertes denuncias que propugnó el Concilio de Trento en contra de los vicios económicos son una importante prueba de lo muy extendidos que se encontraban en aquella época. Por ello, el apoyo doctrinal que ciertos sectores de la Iglesia (el ejemplo más célebre es el de Johann Eck) dieron al fuerte desarrollo financiero que caracterizó –y aceleró– a la caída del sistema feudal, en concurrencia con las ventas de indulgencias y la bendición de las primeras grandes empresas comerciales transnacionales (con la Familia Fugger a la cabeza)^[14], hizo de esta institución un blanco de críticas muy significativas, sobre todo desde grupos que ponían en duda su legitimidad religiosa. De todas esas acusaciones, la más destacada acabó por ser la del luteranismo por la enorme repercusión que obtuvo, fundamentalmente en el norte de Europa. Martín Lutero cooperó con los movimientos antimonopólicos que surgieron en Alemania a partir de 1512 para oponerse a las grandes casas que fijaban precios y adquirían productos con fines especulativos. A causa de sus pedidos, diversas Dietas germanas confeccionaron leyes que, sistemáticamente, fueron sorteadas por la incipiente burguesía con ayuda de las excepciones dictadas por el emperador Carlos V, lo cual muestra con claridad la mutua dependencia entre los grandes poderes políticos y económicos incluso en las fases protogenéticas del capitalismo. Según Lutero, la pretensión de los usureros era gobernar el mundo terrenal con el dinero^[15], hallando en la especulación económica un fuerte enemigo tanto de la comunidad humana como de la voluntad divina de que un gobierno secular se ocupara de todas las cuestiones materiales. Es interesante, entonces, notar cómo en este entorno también fue planteado el problema del gobierno político legítimo –elegido, de acuerdo con la doctrina luterana, por Dios– contra el gobierno de facto de los ricos, vinculado al poder económico y a la ambición ilimitada de acumular riquezas con la soberanía política; problema que, no hay que olvidar, recorre todo el debate político desde sus orígenes.

Si bien podría sugerirse que Lutero simplemente estaba recuperando algunas doctrinas antiguas, su figura es mucho más compleja. No obstante haberse opuesto a las nuevas tendencias económicas basadas en la acumulación de dinero, el protestantismo dio un paso fundamental hacia la racionalidad moderna al plantear una forma de individualidad que separaba tajantemente a lo clerical de lo secular, a través de un vínculo directo entre el alma de cada persona y Dios. Sin la concepción de una salvación puramente basada en la gracia divina, nunca hubiera existido la idea de una interioridad totalmente privada e independiente del comportamiento político (de la cual son deudores tanto Hobbes como Freud); ni tampoco hubiera podido aflorar la doctrina calvinista que desarrolló un tipo de subjetividad anclada en el trabajo y el ahorro.

El rechazo de Lutero a las transformaciones del siglo XVI fue una de las resistencias a la naturalización total del mercado. Tras él, las leyes morales pasaron a someterse a designios menos cambiantes que el ethos de una comunidad o la misteriosa voluntad divina, pues incluso la religión tendió a verse como un filtro inadecuado para leer la “real naturaleza” humana^[16]. Así y todo, y más allá de cuáles hayan sido sus intenciones, el aporte luterano fue uno entre tantos hacia la centralidad de la individualidad que habría de caracterizar a los tiempos modernos.^[17]

La naturalización del mercado

En el extremo opuesto del espectro religioso europeo, el Renacimiento fue el portador de otra de las bases sobre las que se erigió el subjetivismo occidental, concretado dos siglos después con el Iluminismo. Y si las diferencias entre este movimiento y la Reforma Protestante son muy importantes, también es central recordar que Lutero consagró sus escritos más políticos a los príncipes alemanes –separándolos del poder eclesiástico– en los mismos años en los que Maquiavelo describía a un príncipe virtuoso que debía doblegar a la Iglesia para fundar al Estado italiano.

El largo proceso que comportó el ascenso de la burguesía y su entrada en la esfera política estuvo íntimamente vinculado con el triunfo de los Estados nacionales como forma de organización política característica de la Modernidad. En ese despliegue, los resortes de los comportamientos individuales fueron relegados a la “intimidad”, mientras que la razón de Estado se imponía como única plataforma plausible para generar leyes que rigieran sobre el comportamiento de los cuerpos. El Estado como sujeto (relacionado –incluso a veces más que los individuos– con la idea de subjetividad y, por ende, con la identificación de necesidades y deseos propios y específicos) ha sido uno de los temas predilectos de la tradición contractualista tanto como del pensamiento de Maquiavelo.^[18] La exacerbación y resignificación de la relación entre ciudadano y polis de la Antigüedad dieron lugar a la aparición de naciones ávidas de crecimiento y expansión, lo cual se puso de manifiesto cada vez con mayor claridad entre los siglos XV y XVIII. A partir de ese momento, los individuos fueron paulatinamente comprendidos como entidades autónomas con predilecciones y ambiciones propias, reguladas por normas generales, que ya no serían mentadas como productos de un ethos, sino como lecturas humanas de leyes naturales –y, por lo tanto, descubribles, pero no creables– de cuya aplicación jurídica surgiría un orden armónico que perfeccionaría progresivamente la vida en común.^[19] La idea de “regulación natural” fue invocada en oposición a la posibilidad de acción en un ámbito contingente, por lo que ya no era la política, sino la economía la encargada de disponer los vínculos humanos.

En pocas palabras, la exaltación de la subjetividad estuvo acompañada por el enaltecimiento de un sistema externo a la voluntad o al deseo de los hombres, que habría estado a la espera de su positivación a través de la razón. Así, frente a la narración religiosa y a la posibilidad siempre latente de la potentia absoluta divina de la Edad Media (por la cual Dios podía cambiar las reglas del mundo a su antojo), la Modernidad fue desarrollando un discurso racionalista y cientificista, por medio del cual la matemática y el cálculo (como los mayores exponentes de la abstracción lógica, aunque atravesados por una muy restrictiva mirada estatalista) serían colocados por encima de cualquier mística y marcarían el nuevo rumbo de la idea de verdad. Entonces, a contrapelo del modelo antiguo, se impuso una nueva versión de la revelación sagrada, que no era ya bíblica sino producida por las reglas de las nuevas ciencias. Paulatinamente, triunfó una visión muy particular –y sesgada– de la racionalidad del número matemático, lo que generó, entre otras cosas, la idea de que todo es cuantificable, y dejó al dinero –el cuantificador universal– como protagonista absoluto de las relaciones entre personas, instituciones y Estados.

Esta fuerte transformación trajo una importante serie de consecuencias, dentro de las cuales encontramos al apogeo de la economía como ciencia y como canal de comunicación entre leyes fijas vinculadas a la idea de mercado y las dinámicas políticas y sociales, que debían ser reguladas en torno a aquellas. Tal proceso tuvo sus ribetes más imponentes durante la segunda mitad del siglo XVIII, cuando el paradigma científico se hallaba ya naturalizado, el capitalismo encontraba una nueva fase de expansión y tanto el dinero como la economía se habían convertido en los regentes más reconocidos de las acciones estatales y paraestatales.

En pocas palabras, el liberalismo fue erigido a partir de una perspectiva que intentó adaptar los desarrollos científicos y matemáticos del siglo XVII al análisis de la vida social, pero evitando las categorías sociales y basándose en cuestiones, por un lado, abstractas y, por el otro, individualistas. La sociedad –o las clases– como objeto de estudio resultaron secundarias para esta cosmovisión, que basó sus principios en “leyes naturales” que rigen la vida de “los individuos”, desatendiendo que estos últimos –tanto como la subjetividad– no podrían existir si no estuviesen sustentados en redes de sociabilidad, y evitando preguntarse si las comunidades humanas no son bases de apoyo sin las cuales ningún desarrollo individual es posible. Esto hizo que el liberalismo intentara colocar una visión parcial de la realidad como si fuese una mirada “objetiva”, “científica”, “desideologizada”, etcétera.

Aunque sus presupuestos fundamentales efectivamente han tenido una pretensión de universalidad, el liberalismo debe entenderse, en primer lugar, como una doctrina y un movimiento que creció en una cultura característica y en particulares circunstancias históricas, es decir, el Occidente “desarrollado”, industrializado y organizado en torno a los Estados nacionales de la post Revolución francesa. Su seno, entonces, fue una sociedad humana muy concreta y específica que rápidamente tendió a la expansión y al colonialismo como mecanismos para su subsistencia. Si bien los Estados Unidos tuvieron también un rol fundamental en el desarrollo del liberalismo y el capitalismo, la realidad es que, hasta bien entrado el siglo XX, la teoría liberal más significativa fue de origen europeo. Y el siglo XVIII fue particularmente rico en este aspecto. Uno de los bastiones, en ese sentido, ha sido la obra de los pensadores de la Ilustración Escocesa.^[20] Estos autores desarrollaron un análisis que explicaba el origen de estructuras sociales complejas sin proponer la existencia de una “conciencia directriz”, es decir, separando a Dios de las acciones humanas, pero basando a las relaciones sociales en normas naturales y abstractas similares, en algún sentido, a las leyes reveladas de las religiones monoteístas. La teoría escocesa del orden espontáneo constituyó una contribución crucial para un modelo de sociedad civil autorregulada que requería de la acción del Estado solo para defenderse contra la intrusión violenta en la esfera protegida de los derechos del individuo, tanto en lo doméstico como en las relaciones internacionales. En fin, el liberalismo se caracterizó por ser la primera escuela que, doctrinal y filosóficamente, defendió a la propiedad privada y a los derechos naturales de los individuos como aspectos derivados de leyes naturales, cuyo mayor reflejo era el mercado, al cual comprendían como un “asignador de recursos” más eficiente que el Estado.

Si repasamos brevemente los puntos más importantes de la escuela clásica de economía liberal veremos que, en primer lugar, esta doctrina se ha centrado en la cuestión del crecimiento económico –como herencia de una lectura teológica reinterpretada– en tanto que una de las preocupaciones primarias de todos sus análisis.^[21] El crecimiento, dentro de esta cosmovisión, está muy fuertemente relacionado con la acumulación de capitales y con la división social del trabajo. Por ello, han sido fuertes defensores de la libertad del mercado, de la competencia y de la no intervención de los Estados nacionales.

Esta doctrina tuvo ideas muy innovadoras para su época histórica y fue realmente la que permitió a Occidente terminar de romper todos los lazos económicos con el sistema feudal. Su potencia se dejó sentir, más que nada, desde mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX, dando lugar al surgimiento de la llamada “Economía política” como disciplina académica y técnica que se diferenció de las ciencias sociales, la filosofía y los estudios económicos anteriores. El desarrollo de tales ideas acabó de desvincular a las noblezas tradicionales del monopolio de las riquezas, así como de reconducir hacia un mayor impulso al comercio y la industria, dejando de lado –aunque no de manera absoluta– a la tierra y las actividades agrícolas. Esto daría lugar (según los autores liberales) a una sociedad más dinámica y enriquecida, con oportunidades más igualitarias y con posibilidades de un auto-desarrollo individual sin ningún tipo de restricciones estatales o legales para el crecimiento de las fortunas particulares.

En ese escenario, el dinero pasó a tener un valor cardinal, dado que fue visibilizado como elemento de ayuda y catalizador del intercambio comercial, pudiendo ser acumulado y representando el valor de las mercancías, dejando a las “leyes del mercado” como mejor forma de asignar precios a los productos de la labor humana. Por ello, con el liberalismo clásico, la humanidad dio un importante paso hacia la sacralización del dinero en desmedro del valor de la vida social y colectiva, pues el crecimiento económico y la búsqueda de riquezas pasaron a ser parte del paradigma dominante –y, por ende, del sentido común– que hegemonizó al pensamiento de los hombres y mujeres por un período que aún nos determina.

Historizar la economía

Como hemos observado, el auge de la moderna concepción de la ciencia y la individualidad fueron algunas de las grandes mediaciones que habilitaron y legitimaron la competencia e iniquidad como formas naturalizadas de las relaciones sociales y ayudaron a colocar a la racionalidad económica como cimiento y justificación de las decisiones políticas. La recta razón, producto de la moral humana, fue poco a poco dejada en el olvido, ganando más valor las leyes invisibles e “inmutables” del mercado que las reglas de una política entendida como la construcción de una forma de vida. Si la razón práctica ha sido desde la Antigüedad una forma de interpretación, temporal y humana, la economía moderna se ha montado sobre una estructura que reivindica un vínculo con el absoluto, relegando la posibilidad de autogobierno y reclamando una especial participación en el sentido del cosmos. En ese camino, el dinero ha pasado a ocupar un sitio de inmensa preponderancia, dada su capacidad de vincular elementos cualitativamente inconmensurables y, sobre todo, su capacidad de ser acumulado ilimitadamente. Si la economía ha sido proclamada como religión –cuestión que ocurre, en parte, por creerla capaz de leer los designios de los dioses del mercado^[22]–, el dinero es, parafraseando a un antropólogo contemporáneo, la nueva deidad a la que se le rinde culto^[23].

Tal vez esto último haya sido la causa principal de la tenacidad de la escuela liberal en la búsqueda de un Estado “al margen” del mercado, que no provoque disturbios indeseables. Del mismo modo, cuando este modelo dejó al descubierto sus incapacidades, se insistió en la misma dirección: el neoliberalismo también propuso un Estado sometido al mercado, pero ya no pasivo, sino con un accionar activamente dirigido a adecuarse a designios divinizados y supuestamente aprehensibles. En nombre del progreso de la humanidad, se dejaron de lado a los humanos, dando, así, un paso más hacia la desatención de las advertencias aristotélicas y de la acción política como respuesta a la contingencia de la vida humana.

Pues bien, los resultados de la autonomía de la economía, de la sacralización del dinero y de la naturalización de la lógica acumulativa están a la vista. La idea de que las reglas de interacción entre las personas pueden ser determinadas de una vez y para siempre y, adicionalmente, que no son producto del intercambio entre los hombres, sino que existen en otro plano y que deben regir sobre la materialidad, responde a las mediaciones analizadas –junto con tantas otras– y amenaza con acabar con las condiciones mínimas para la vida sobre nuestro planeta. Historizar a la historia, alejarla de la revelación y la predeterminación, es, por lo tanto, una de las tareas más urgentes para el pensamiento político.

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