La trama de sensibilidades que tejieron tres generaciones en contexto de pobreza y hambre muestra las vivencialidades sobre la urgencia alimentaria que se ha hecho cuerpo en sus biografías y hace visible cómo se cruzan, revelan y escriben las políticas de los cuerpos. Los cruces entre las distintas emociones y sus modificaciones en el tiempo cristalizan recorridos y desplazamientos sociales en estructuras de exclusión y pobreza neo-colonial. Las tramas de sensibilidades esbozadas muestran una de las aristas que implican para amplios sectores sociales producir y reproducir la vida, con la intervención de políticas que han respondido a sucesivos proyectos políticos ligados a un modelo de acumulación (Oszlak y O’Donnell, 1976), que profundizó las condiciones de pobreza desde los años ochenta (Arakaki, 2011; Gasparini, et al, 2019) y expropio las energías biológicas y sociales (Scribano, 2012) garantizando su distribución para la reproducción de determinadas formas de trabajo (informal, cooperativo, voluntario) y limitados desplazamientos sociales. Los cuerpos/emociones (in)corporan la dominación y las disputas por la apropiación y distribución de las energías. Hacer cuerpo la desigualdad implica vivenciar los recorridos biográficos desde el dolor social como condición de posibilidad de la dominación, la evitación del conflicto y la naturalización de la coagulación de la acción (Scribano, 2007).

El legado de tres generaciones propició vivencias en torno al hambre que se han ido naturalizando y normalizando en la articulación entre cuerpo individual, subjetivo y social. Es decir, las vivencias del hambre se impregnaron en las biografías y en la construcción subjetiva de auto percepción, de la percepción de la mirada de los otros y la presentación social de esos cuerpos/emociones. El dolor social contiene a las (des)articulaciones entre cuerpo individual, subjetivo y social (Scribano, 2007). Se trata de biografías atravesadas por el sufrimiento que reconstruyen una imagen de sí mismas en la actualidad a partir de la rememoración de sus antecesores. Las tensiones entre la presentación social de su subjetividad actual, la autopercepción de su historia de vida y del legado de sus antepasados como constitutivo de su biografía esboza recorridos adversos, incómodos y dolorosos.

mis abuelos son de Buenos Aires, ellos vivían en Villa Soldati. Ellos pasaron muchas necesidades. Mi abuela…comía de la quema. La Quema era un basural muy grande en Buenos Aires, bueno, ellos iban todos los días ahí (Mujer, 34 años).

Las distancias entre las necesidades y los medios o entre las aspiraciones socialmente valoradas y las condiciones de posibilidad son fuentes de dolor social. “El Estado variable pero permanente de depreciación del campo de oportunidades personales frente a lo que se estima y valora como éxito social constituye otra arista del dolor social” (Scribano, 2007:122). El relato sobre los abuelos y las abuelas es uno de los pilares sobre los que se construye la narración de la propia trayectoria de vida con la técnica historia de vida. El desplazamiento social intergeneracional ha sido la superación de los medios para paliar el hambre, algo así como un recorrido entre la quema y las transferencias monetarias de ingresos para el acceso a los alimentos. Dos extremos en los que aparece lo abyecto, la indignación, el miedo desde la voz de una mujer que transito desde la caja PAN en su infancia hasta las transferencias monetarias de ingresos en la actualidad.

Las tramas de sensibilidades tejidas por las tres generaciones receptoras de programas alimentarios ilustran a las generaciones de las pasiones tristes (sensu Spinoza) convenientes a las estructuras de dominación, porque el dolor obtura las posibilidades de acción. Spinoza señala dos tipos de pasiones, las tristes o pasivas y las alegres o activas, y distingue diferencias entre los tipos de pasiones y las acciones (Deleuze, 1981). Las emociones pasivas (tristeza-odio) se originan en los contextos materiales externos, en cambio, las pasiones activas (amor-alegría) son el resultado de la propia naturaleza y de un sentido placentero de incremento en la actividad. “Todos los males de la vida, dice Spinoza, se deben a las emociones pasivas, que causan dolor y hacen bajar la vitalidad” (Calhoun y Solomon, 1995:81). Es decir, las emociones intervienen en la potencia de la acción. La disminución de esta potencia es negativa, nociva y se asocia a las pasiones tristes; el aumento de esa potencia es bueno, útil y se asocia a las pasiones alegres. Siguiendo a Deleuze (1981) es bueno lo que aumenta o favorece la potencia de acción y malo aquello que la impide; solo se conoce lo bueno y lo malo por el sentimiento de alegría o tristeza consciente. Entonces, “todo lo que supone tristeza sirve a la tiranía y a la opresión” (Deleuze, 1981:68). En los contextos de acceso a los programas alimentarios predominaron pasiones tristes como la vergüenza, la indignación, el miedo.

En este escenario, recuperar la mirada materialista de Spinoza profundiza el análisis de la trama de sensibilidades a partir de su visión sistemática del mundo en la cual, la sabiduría permite ver a través de las emociones con la razón (Calhoun y Solomon, 1995). Spinoza plantea una filosofía de vida en la que el entendimiento sobre las emociones está ligado a la potencialidad de acción que habita en los agentes. De esta manera, la tristeza y la alegría implican dos pasiones que determinan el ejercicio de la política.

Siguiendo a Spinoza, “en la mente no hay libre albedrío, pero la mente está determinada para que desee esto o aquello por una causa, que ha sido determinada por otra causa, y así sucesivamente hasta el infinito” (citado en Calhoun y Solomon, 1995:81). Entonces, no tiene objeto el lamento por los infortunios y las desgracias que determinan a las trayectorias biográficas, pero sí cobra sentido comprenderlas y entenderlas con la razón.

En la cuarta parte de la Ética, Spinoza sostiene que “una pasión deja de serlo tan pronto nos formamos una idea clara y distinta” (citado en Jacobo, 2018:50) por lo tanto, la pasión, en tanto ignorancia, deja de serlo al alcanzar el conocimiento verdadero. La potencia de acción aparece en tanto potencia de conocimiento. Entonces, con la razón los agentes no solo se deshacen de la pasión sino también de la impotencia de actuar (Jacobo, 2018). Así, la libertad y la autonomía se alcanzan mediante el conocimiento y la razón.

La Razón, en lugar de dejarnos a merced de los encuentros al azar, intenta unirnos con las cosas y los seres cuya relación se compone directamente con la nuestra. Por lo tanto, la Razón busca el bien soberano y lo útil propio, común a todos los hombres. Pero una vez que alcanza la posesión formal de nuestra potencia de acción (…) toma lugar al lenguaje de la pura potencia o virtud (Deleuze, 1981:69).

La razón determina a una persona a ser buena y virtuosa porque la virtud es sinónimo de potencia. De esta manera a través del entendimiento se despliega un esfuerzo por cubrir aquella huella dolorosa y en rechazar o destruir el objeto que es su causa (Deleuze, 1981); un esfuerzo por entender a las emociones de indignación, miedo, vergüenza para experimentar la alegría y aumentar la potencia de la acción.

cuando, gracias al esfuerzo de la razón, las percepciones o ideas se vuelven adecuadas y los afectos, activos, es cuando conseguimos nosotros mismos ser causa de nuestros propios afectos y dueños de nuestras percepciones adecuadas, cuando nuestro cuerpo accede a la potencia de acción y nuestro espíritu a la potencia de comprensión, que es su modo de acción (Deleuze, 1981:127).

Las historias de vida abordadas no solo fueron atravesadas por las condiciones de hambre, sino que dos de las seis biografías, de la primera y segunda generación respectivamente, no tuvieron la oportunidad de aprender a leer y a escribir. La expropiación de las energías biológicas implica la expropiación de energías sociales en tanto obtura las posibilidades de aprendizaje y el desarrollo cognitivo. Siendo el cerebro el órgano más social del cuerpo (Scribano, 2010), no se puede pensar sin nutrientes. Con hambre las disposiciones al entendimiento y a la potencia de la acción se encuentran obturadas.

Los modos de transitar el ingreso y permanencia en los programas alimentarios, vigentes en el periodo 1983-2018, requirió de estrategias de sociabilidad que se aprenden y se enseñan, se vivencian y se comparten de manera intergeneracional. Las prácticas del saber-hacer y del saber-ser destinatario/a o titular permiten el acceso y garantizan la permanencia en el programa. En la revisión de las biografías se observó que una vez que los programas alimentarios ingresan en las trayectorias de vida persisten en sus recorridos. Es decir, los programas alimentarios han acompañado de manera provisoria, simultánea y paliativa a las necesidades alimentarias de amplios sectores sociales, que transitan contextos de pobreza, desde hace más de treinta y cinco años. De esta manera, los programas se han constituido e institucionalizado como una estrategia más para la subsistencia. Esta pervivencia implicó sucesivas intervenciones que mutaron, conquistaron nuevos espacios, asumieron diferentes modalidades de intervenciones, interpelaron a distintos actores (Dettano y Chahbenderian, 2020). Sin embargo, lo que persistió fue el conflicto del hambre.

La indagación realizada permitió observar cronológicamente cómo se han complejizado los escenarios de sociabilidad y vivencialidad de las intervenciones alimentarias a medida que, con el paso de los años, comenzaron a implementarse en mayor cantidad, con mayores niveles de cobertura y focalizados en grupos etarios específicos. Este proceso genero al interior de los hogares múltiples estrategias intergeneracionales para la recepción de los mismos. Esas vivencialidades se asocian a sensibilidades que dan cuenta de la estructura social en la que se encuentran inmersas.

La primera y segunda generación asocian las emociones de asco e indignación a las modalidades de “control” para el acceso y la permanencia. En esas prácticas han aprehendido, siguiendo las pautas de focalización, a definir entre “merecedores/as” y “no merecedores/as”. Las tres generaciones han vivenciado la implementación de los programas mediante el control de las estrategias de focalización que, han intervenido como dispositivos de poder sobre la clasificación de niveles de pobreza y selección de los segmentos destinatarios de la intervención.

La tensión entre sentidos, percepciones y emociones organizan el modo de “apreciarse-en-el-mundo”, entonces, la vivencialidad de “ingresar a un programa” expresa los sentidos que adquiere el estar-en-cuerpo-con-otros, porque en la experiencia se constituye la mirada de los otros. Así, la primera generación construyó la propia identificación con los requisitos de acceso y con la economía política de la moral (sensu Marx) para el uso de las prestaciones (gustar y comer todos los alimentos de las entregas directas; utilizar el dinero de las trasferencias solo para alimentos y aprovechar ofertas; la prioridad es la alimentación de los/as niños/as, etc.). En estas interacciones sociales la indignación se manifiesta como telón de fondo de la repugnancia, de lo abyecto, de lo que debe ser excluido. En los escenarios de necesidad alimentaria el derroche, el “mal uso” de una prestación o el otorgamiento del programa a “alguien que no lo merece” se vivencia con indignación. Esta emoción es atravesada por odio, rabia, resentimiento generado por algo que aconteció y le produjo daño a un tercero (Spinoza, 1995; Nussbaum, 2006) ya que prevalece en el imaginario alguien que “merece” la intervención y no la recibe.

La vivencialidad intergeneracional, en la cual aparece con frecuencia en los relatos “alguien que se encuentra en peor situación de necesidad y carencia” da cuenta de un movimiento histórico que es regresivo. En este contexto, la impotencia de actuar se tensiona con fuerzas externas vinculadas al diseño del programa que prescribe las pautas de acceso y a la decisión de quienes lo implementan y/o supervisan. Mediante el imperativo de repulsar los comportamientos “no meritorios” de la prestación, se marcan las prácticas alimentarias y los cuerpos como el lugar del conflicto en torno al hambre y las relaciones de dominación. Las normas y pautas para mantener el acceso a la prestación se hacen cuerpo en las personas titulares porque constituyen la estrategia que habilita la posibilidad de comer y ello, opera como dispositivo de control social. En este esquema, no aplicar a los requisitos de acceso constituye al hambre como una coacción externa. Mientras la primera generación vivenció las sociabilidades de entrega de bolsones de alimentos con indignación, con el paso de los años, las prácticas, de (in)corporación de auto-coacción (Elias, 2016) configuraron en las siguientes generaciones experiencias atravesadas por el miedo.

Las experiencias que generan sentimientos de inadecuación o humillación estimulan a la vergüenza (Giddens, 2000). Como tal, constituye un estado de angustia público porque se vincula a los acontecimientos del entorno social. En ellos, el poder de control que ejercen los procesos de ingreso a un programa supervisa aspectos de la trayectoria de la persona diseminando los límites entre lo público y lo privado. En este sentido, las modalidades de clasificación para determinar quiénes recibirán las prestaciones configuran una imagen en los destinatarios de sí mismos en términos de carencia y necesidad que legitima tal condición. La vergüenza incomoda al agente que narra su trayectoria de vida, para acceder a un programa. Exponer su biografía desde la pobreza, dar cuenta de las condiciones que requiere la focalización de las intervenciones, vulnera las sensibilidades de confianza y seguridad.

En la segunda generación algunas mujeres cumplieron la doble tarea de repartir prestaciones en el territorio y titularizar los programas para su hogar. Han aprehendido en sus trayectorias sobre las categorías de merecimiento y los niveles de indignación. Sus narraciones están cargadas de anécdotas sobre (in)merecimientos que se anuncian desde el dolor que causa la injusticia de no recibir “ayudas”, de transitar la pobreza en “soledad” y, sobre todo la dificultad para poner en palabras los motivos y razones de dicha exclusión. Si bien la segunda generación es titular de programas -por ejemplo el Plan Vida y Plan Más Vida- desde hace veinte o quince años y posee la experiencia de haber complementado alimentación del hogar, en diferentes periodos, con el mismo programa y bajo diferentes modalidades de prestación, vivencia las sociabilidades de acceso y permanencia con desconfianza, incertidumbre y miedo.

El cambio de paradigma en las modalidades de prestación mediante las transferencias de ingresos para el acceso a los alimentos propició protagonismo al mercado como escenario nodal para la intervención alimentaria. El acceso individual a los alimentos mediante el mercado, en la práctica, se trata más de un “derecho a comprar” (E14) que de un derecho a la alimentación. El discurso sobre el derecho a la alimentación y a la seguridad y soberanía alimentaria constituyen la otra cara de la moneda que mitiga la desigualdad y la expropiación de las energías que el modelo de acumulación dispone. Si bien el problema alimentario es social y estructural, la intervención, desde la percepción de los técnicos y las /técnicas, le adjudica a cada titular una “autonomía” y “responsabilidad individual” sobre el uso del monto de la prestación. Así, se consagra y naturaliza la fantasía del derecho a la alimentación como condición social posible y como reverso necesario de la dominación al narrar el escenario de la acumulación y la desigualdad. Bajo el velo de la autonomía y la libertad de elección de alimentos en el mercado las personas encuentran limitadas sus posibilidades. Esta exposición a la escasez económica genera ira, hartazgo y enojo porque el monto de las prestaciones no alcanza para comprar los alimentos necesarios. La fantasía del derecho a comprar ocluye al fantasma del hambre, la miseria y del derecho a comer.

La emoción del enojo implica albergar un juicio normativo sobre la propia situación (Solomon, 1996) que, además, se entrelaza y atenúa con el sentimiento de gratitud, que significa a la prestación como una ayuda. Si bien resulta una ayuda insuficiente es necesaria para complementar los ingresos del hogar. La ayuda como práctica social se funda en el reconocimiento, al ubicar al “necesitado” en un sistema de identificación y necesidad y, en la aceptación de la “desventaja” o la “necesidad” del otro (Scribano y De Sena, 2018). De esta manera la noción de “ayuda” y el acontecimiento de contar con la misma todos los meses se distancia ampliamente de un escenario de autonomía y libertad de elección. En tanto práctica moralizante, que manifiestan la dominación y la dependencia, el sujeto ayudado se debe sentir agradecido.

En este contexto, para la segunda y tercera generación el futuro se palpita con incertidumbre. La multiplicidad de estrategias y de programas que deben compatibilizar para garantizar la comida de cada día configura los límites de la mirada y la proyección al futuro. La intermitencia que implica la compatibilidad de múltiples programas y la inseguridad, asociada a la permanencia en los mismos, complementa el escenario de inestabilidad de los trabajos informales (trabajos de medio tiempo, no registrados, changas, cooperativismo). A ello se suman estrategias de sobrevivencia (trabajo voluntario, trueque, salir a pedir a comida). Así, se esbozan los desplazamientos sociales posibles. Vivir al día, combinar estrategias de sobrevivencia y pluralidad de programas alimentarios, estirar la olla, asistir a múltiples comedores han constituido los habitus (sensu Bourdieu) en los que la segunda y la tercera generación aprehendieron a comer.

En esta lectura sobre las generaciones receptoras de programas alimentarios con pasiones tristes, recuperar a Spinoza ofrece el prisma que incluye a las pasiones alegres. Si bien el dolor obtura las posibilidades de acción, para Spinoza a través del entendimiento se despliega un esfuerzo por cubrir aquella huella dolorosa. Rechazar o destruir el objeto que es su causa (Deleuze, 1981) conlleva el esfuerzo por entender a las emociones de indignación, miedo, vergüenza para experimentar la alegría y aumentar la potencia de la acción. Entonces, con la razón los agentes no solo se deshacen de las pasiones tristes sino también de la impotencia de actuar (Jacobo, 2018). Así, la libertad y la autonomía se alcanzan mediante el conocimiento y la razón. En este marco, emergen disrupciones que se contraponen a la incapacidad de acción de la religión neo-colonial y que revitalizan las estrategias de la vida en comunidad. En estas acciones predomina el reconocimiento con las demás personas: en el acto de compartir en el sentido de partir y re-partir equitativamente y en la experiencia de dar-recibir-dar (Scribano, 2014) porque predomina un “nosotros y nosotras” como sujeto de acción. Aquí lo “común” desplaza la posesión individual. Por ejemplo, los comedores comunitarios se sostienen en las condiciones de tensión permanente entre el solidarismo filantrópico que institucionaliza los “alimentos para pobres”, los no perecederos, y, por otro lado, la reciprocidad de los y las agentes que cocinan a diario en el comedor. La continuidad de ese dar-recibir-dar se sostiene en prácticas de amor, confianza y esperanza.

La organización colectiva de la comida se antepone a un Estado que no garantiza “otras comidas”, ni la infraestructura, ni combustible suficiente para cocinar. Así como el trabajo de cuidado y doméstico del ámbito privado se extiende a la comunidad, el trabajo comunitario también lo llevan las mujeres al espacio privado. Todas cocinan una parte en la casa para llevarla al comedor y continuar la elaboración comunitaria. La cocina del comedor barrial y la cocina del ámbito privado se vuelven una, en interacción permanente. En esas acciones se forjan lazos que no se pueden soltar porque se consolidan en el reconocimiento del otro como un acto de identidad que implica reconocer a la otra persona como un par que tiene las mismas necesidades y urgencias. Velar por el alimento del otro se vincula a desear la autonomía del otro en la reproducción de sus energías. La organización colectiva de comer rompe con la indiferencia y el abandono cuando las mujeres actúan en los intersticios que se cuelan en la normalización de la mercantilización de la vida. Cuando las mujeres confían en el colectivo del que son parte.

En el reconocimiento del otro en tanto humano aparece el amor (Marx, 2011). El amor emerge en los lugares que todavía no fueron colonizados por la desidia de las políticas alimentarias y por la resignación, como obturación de la capacidad de acción. Entre ellos se identifica la habilidad de escuchar, la contención y protección que permite la reciprocidad. Reconocer al otro y reconocer(se) en el otro estimula las prácticas de cuidado y de amor en detrimento de la impunidad que implica la desigual distribución de las energías. Cocinar todos los días para los hijos de la comunidad es una práctica que se estimula desde el dolor y la bronca que se vivencia, en el hecho de no tener para comer, como condición estructural y estructurante de vivir en la pobreza. Las madres de los niños y niñas con malnutrición que toman la responsabilidad de los comedores y con-parten la tarea con otras mujeres titulares de programas sociales, reemplazan bronca por amor, resignación por acción para cocinar y comer con los otros. Amar es desear la autonomía del otro (Scribano, 2020). Para ello, es clave potenciar la acción, comprendiendo las infortunios y las pasiones tristes, para disputar la distribución de las energías.

La confianza constituye una forma de reciprocidad. En las mujeres que sospechan que otra mujer estará ahí para acompañarlas, subyace una creencia en la red de mujeres que cocina a diario. Se entraman relaciones que persisten en el tiempo con una mirada hacia el futuro que le inscribe un sentido a la práctica comunitaria. La esperanza implica una dimensión de la incertidumbre que la acerca a la confianza (Cervio y Bustos, 2019). Estas emociones emergen en el plano de lo que “todavía no llego a ser”. Una suerte de presentificación del futuro en la que se tensionan la posibilidad con la imposibilidad, la realización con la frustración (Cervio y Bustos, 2019). La esperanza constituye una actitud de anticipación que se apoya en la intención de un porvenir como posibilidad (Bloch, 2007) en el que puede aparecer la decepción y el desencanto.

Siguiendo a Spinoza (1996) la esperanza es una alegría inconstante que emerge de la idea sobre un futuro que en cierta medida resulta dudoso. La esperanza, aunque tensionada con el miedo, motoriza la acción; en tanto implica el deseo y la expectativa de que una posibilidad deseada se haga real (Ahmed, 2019). La confianza implica “creer en la otra mujer” y enlazar el vínculo de dar-recibir-dar. Así, en algunos intersticios, se rompe con la religión neo-colonial, porque la credibilidad destituye a la frustración como mecanismo de coordinación social. En ciertas prácticas lo que une a las personas a organizarse ya no es el espanto, sino el amor y la confianza en el colectivo de pertenencia.

La trama de sensibilidades muestra en la raigambre de las emociones amor, esperanza y confianza la potencialidad de las prácticas de reciprocidad para transformar algunos modos de habitar la desigualdad. Las prácticas de la esperanza encarnan modestos fragmentos de un futuro posible, que todavía no es pero que está siendo, que sostienen una representación del futuro deseable, un horizonte de acción. La esperanza vinculada a “que no existan más los comedores, que cada familia tenga un trabajo y puedan comer en sus casas” entrama prácticas comunitarias que resuelven con sentido práctico partir y con-partir las energías disponibles como un acto que pretende, con la humildad de las posibilidades, la autonomía de las otras personas. De esta manera, la esperanza reafirma que el amor es desear la autonomía de las otras personas y ello es disruptivo a las pasiones tristes que predominan en la trama de sensibilidades de las tres generaciones receptoras de programas alimentarios. En tanto las relaciones recíprocas constituyen una estrategia para compartir el dolor que determina al colectivo, configuran maneras de ser y sentir el mundo. Las prácticas de la esperanza anticipan los gérmenes de una sociedad futura. Se trata de estrategias cotidianas individuales y colectivas que tensionan para revertir las pasiones tristes en una práctica diaria de resistencia al conflicto del hambre.

La observación de la trama de sensibilidades a lo largo del tiempo, durante tres generaciones, en los espacios de socialización para el ingreso y permanencia en programas alimentarios permitió comprender la elasticidad de la soportabilidad social a los contextos de desigualdad creciente. Los cuerpos/emociones resisten a la desigualdad desde hace más de tres generaciones a partir de prácticas que se despliegan desde el amor como posibilidad de encuentro con os y las demás personas para compartir una mirada sobre los horizontes de acción posibles, deseables y compartidos. Para toda autonomía lo primero es comer. Entonces, vivir al día y realizar comidas mágicas y poderosas es una apuesta a los futuros posibles. En un modelo de sociedad que se reproduce a partir de la apropiación desigual de las energías (Marx, 2008) las tramas de sensibilidades que predominan en las prácticas de reciprocidad comunitaria implican el germen de un giro hacia horizontes deseables en los cuales predomina la igualdad. Allí, en el futuro, y aquí, donde está siendo el futuro ahora: cocinar y comer es un acto de amor y autonomía; compartir es el reconocimiento en las otras personas la proximidad, la co-presencia y los sentires comunes.