Los modos de transitar el ingreso, permanencia y egreso de los programas alimentarios, vigentes en el periodo 1983-2018, cristalizan el despliegue de las habilidades y prácticas que las personas destinatarias presuponen en las políticas alimentarias. A través de la lectura sobre las trayectorias de las personas de tres generaciones consecutivas que recibieron programas alimentarios se observaron los modos de aprehender, socializar, vivenciar y otorgar sentido a esas experiencias. En las redes de interdependencia que constituyen a la socialización en la implementación de los programas subyacen saberes, prácticas y emociones que se hacen cuerpo y que se transmiten como un legado intergeneracional.

Las destrezas que implica ser receptor de un programa alimentario están contorneadas por normas emocionales que configuran prácticas (modos de ser, de sentir, de hacer, de comer, de cocinar) esperables y habilitadas en ese entorno social. Las complejas relaciones sociales contienen un entramado de reglas que bordean y delimitan cuáles son las prácticas para ser aceptados en la sociedad, esas reglas implican sociabilidades posibles. Sin embargo, esas sociabilidades serán transitadas y experimentadas de un modo particular, contorneando así, los modos de vivencialidad que cada persona agencia. En el dinamismo entre la sociabilidad y la vivencialidad se constituyen las sensibilidades (aceptadas y aceptables) de una sociedad (Scribano, 2015).

En primer lugar, se sistematizarán las intervenciones según cada grupo etario para reconocer las continuidades y rupturas en las prácticas de socialización en los programas alimentarios. En segundo lugar, se analizarán las tramas de sensibilidades que se configuran en los espacios de sociabilidad y vivencialidad para el acceso y la permanencia en los programas. También se analizarán las emociones asociadas a la pérdida de los programas.

El legado intergeneracional

Las diversas generaciones se apoyan unas a otras para optimizar el acceso a los programas de acuerdo a las normas de compatibilidad que los mismos presentan. Los programas alimentarios forman parte de los ingresos de los hogares de manera complementaria con otros programas sociales. A su vez, estas intervenciones también se complementan con otras estrategias para la obtención de alimentos. En todos los casos la generación de los padres y madres y la de los hijos y/o hijas se complementan en diversos roles para optimizar todos los mecanismos que permiten aumentar los ingresos y no perder los programas conseguidos anteriormente.

La primera generación, mayor a 56 años, titularizó la recepción de la caja de alimentos del PAN y participó en la organización de la necesidad colectiva del comer mediante los comedores comunitarios de fines de los años ochenta. Además, las mujeres fueron pioneras como Trabajadoras Vecinales en el Plan Vida que inicio en 1994 y continua vigente en la actualidad, ello lo convierte en el programa con mayor trayectoria en la historia de los programas contemporáneos. Si bien las tareas de la trabajadora vecinal son voluntarias, todos los meses recibe la prestación como los destinatarios y las destinatarias. Esto indica que en su hogar la prestación forma parte un ingreso estable desde hace más de dos décadas.

La segunda generación, durante su niñez, acompañaba a sus padres/madres o abuelos/as a retirar los bolsones de alimentos y almorzaban o cenaban en el comedor comunitario. En su adolescencia comenzaron a participar en la coordinación y gestión de los comedores comunitarios y a reemplazar a sus madres como titulares del Plan Vida, como si fuera una herencia del capital cultural familiar (sensu Bourdieu). En la vida adulta, además de titularizar programas como el CAF acompañan a sus padres y madres a recibir la bolsa de alimentos del Pro-bienestar.

La tercera generación es receptora del programa Plan Más Vida en diferentes etapas de su biografía. Desde su gestación hasta los seis años fueron destinatarios directos, en la actualidad son titulares porque el programa se focaliza, en este momento, en sus hijos y/o hijas; tal como se registró desde la voz de Trabajadoras Vecinales.

la mayoría de a las que yo le entregaba la leche, a las chiquitas y a los chiquitos, hoy son papás… por ejemplo, al lado de casa, dos de las nenas a las que yo le entregaba la leche, una tiene 19 y la otra tiene 20, son mamás. Ellas ahora reciben el Plan Vida para sus chiquitos. [Trabajadora Vecinal, 67 años]

Este fragmento a la vez da cuenta que la trabajadora vecinal participa en el programa desde hace veinte años, en esa experiencia es testigo de las trayectorias de los bebes que fueron destinatarios y destinatarias de las prestaciones en el 2000 y, en la actualidad, se desempeñan como titulares para administrar la prestación de sus hijos. Esto indica que la misma persona complementa la alimentación de su hogar con el mismo programa en dos etapas de su vida.

Además, la tercera generación almorzó o cenó en el comedor comunitario desde su niñez, hacia fines de los años noventa e inicio de los 2000 acompañaban a sus padres a retirar el “tupper” con la comida para comer en la casa con sus hermanos y/o hermanas; en la actualidad concurren a comedores y lo comparten con sus propios hijos y/o hijas.

Por otro lado, los comedores escolares tienen un protagonismo importante en los hogares con niños en edad escolar. La segunda y la tercera generación despliegan estrategias que combinan las prestaciones de comedores comunitarios y escolares para completar la alimentación de sus hijos. En estos hogares el comedor escolar es central en la organización cotidiana de la vida.

Finalmente, mientras la primera generación fue pionera en la implementación del Bono Solidario y en el intercambio de alimentos en el comercio minorista en 1989, la tercera generación desde que administra sus hogares utiliza los programas de transferencias monetarias. Más allá del predominio de esta última modalidad las entregas de bolsas de alimentos secos no han cesado. Por ejemplo, las entregas directas de alimentos de Cáritas, Asistencia a Emergencias y Probienestar han realizado un complemento constante durante todo el periodo en estudio.

La siguiente tabla señala los programas alimentarios que recibió cada generación en cada década que compone al periodo 1983-2018. La condición de receptor/a incluye el rol de titular y/o destinatario/a porque en el desarrollo del trabajo de campo se observó que las prestaciones se comparten con todos los miembros del hogar.

Tabla 2 Programas alimentarios recibidos en cada etapa de sus trayectorias de vida en el periodo 1983-2018 en el Partido de General Pueyrredon

Fuente: elaboración propia

Como se ilustra en la tabla 2 las trayectorias de vida permiten un pasaje de programa en programa según los periodos históricos o las etapas del ciclo vital en la que las intervenciones se focalizan. Las intervenciones alimentarias se vivencian desde el vínculo intrafamiliar en el interior del hogar. La madre, el padre y los/as hijos/as comparten la experiencia de recibir el programa y socializan en el contexto de esa intervención; por ejemplo, al realizar los trámites para el acceso, completar los requisitos para la permanencia (controles médicos y las planillas que se entregan a la trabajadora vecinal), el uso de la prestación en relación al retiro de la bolsa de alimentos o compras con la tarjeta magnética, las preparaciones que se realizan con esos alimentos, etc.

Todas esas habilidades y prácticas de los destinatarios/as y/o titulares presuponen a la intervención alimentaria porque en esas acciones tiene lugar la estructuración social (Giddens, 1998). Es decir, la estructura se materializa en el tiempo y en el espacio a través de la acción porque contornea los límites de las interacciones y moldea los modos de sociabilidad entre los destinatarios, las trabajadoras vecinales y los centros de atención primaria de salud. Siguiendo al autor, “las estructuras que no pueden elevarse a la conciencia de los actores, nunca y en ningún caso, pueden desplegar fuerza orientadora de la acción “(Giddens, 1998: 61-62). Por lo tanto, las prácticas del saber-hacer, y del saber-ser destinatario/a o titular, permiten el acceso y garantizan la permanencia en el programa. Conocer a la trabajadora vecinal, los requisitos del programa, los recorridos que llevara la documentación que se entrega, el acceso a la prestación y las contraprestaciones requeridas son condición y resultado de la propia acción que reproduce las condiciones estructurales de generación en generación.

Emociones en el ingreso, permanencia y egreso de los programas

Los programas alimentarios contornean espacios de sociabilidad en distintos momentos de las trayectorias de vida. De manera analítica se distingue el momento del ingreso relacionado a las interacciones y prácticas que se despliegan al conocer el programa, los requisitos de focalización y trámite de acceso. El momento de permanencia se relaciona con las prácticas y saberes vinculados al contenido de las prestaciones, frecuencia de entrega, fechas de depósito de las transferencias monetarias, requisitos que garantizan la permanencia, contraprestaciones y compatibilidad para acceder a otros programas. El momento del egreso en algunos programas se prescribe por la focalización etaria, por ejemplo, en el Plan Más Vida al cumplir seis años se desvincula al niño/a del programa, en cambio, otras intervenciones realizan entrevistas de seguimiento sobre las condiciones de NBI o LP de los/as destinatarios, en caso de superarlas se retira la prestación. Sin embargo, en la mayoría de los programas las condiciones de egreso no se especifican, no están pautadas o no se realiza seguimiento a la totalidad de destinatarios.

Observar las formas de sociabilidad que se desarrollan en el marco de la recepción de programas alimentarios permite identificar las emociones que se cristalizan en la interacción social. Esto se debe a que “la emoción no es un estado interno de la existencia como tampoco es producto de las acciones propias, individuales, más aún, es un sentimiento directamente dirigido a, y causado por, la acción de los otros” (Matthews, 1992:151). De esta manera, en las emociones se halla la subjetividad y la realidad social entrelazada (Von Scheve y Slaby, 2019) que en la interacción social organiza una estructura de parámetros normativos que indican cómo sentir(se) en cada contexto (Luna Zamora, 2007)

Los modos de transitar la experiencia de recibir un programa alimentario están marcados por los contextos socio-históricos y geográficos que delimitan dimensiones normativas, expresivas y políticas en relación a las emociones (Hochschild, 1975) y así, señalan las pistas para sentir lo que se debe sentir en cada escenario social (Bericat, 2000). Desde los diseños de las intervenciones se contornean los recorridos esperables a las personas titulares de las prestaciones. Un entramado de emociones atraviesa al cumplimiento de los requisitos para el acceso y la permanencia en los programas. La vergüenza, la gratitud y el miedo se interrelacionan de acuerdo a los distintos momentos históricos y cambios paradigmáticos en las prestaciones alimentarias.

Las intervenciones alimentarias, en tanto política de los cuerpos, implica una política de las sensibilidades que regula los modos de experimentar el mundo. Para ello, estas últimas construyen prácticas sociales cognitivo-afectivas que delimitan esquemas de clasificación en relación a la organización de la vida cotidiana, a los valores y categorías que jerarquizan las preferencias y la acción y a la gestión del tiempo y el espacio (Scribano y De Sena, 2018). El estudio de las emociones, como sostiene Elias (2016), permite comprender y cristalizar la estructura social que configura, en este caso, al hambre como una emergencia permanente en las políticas públicas.

Siguiendo al autor, el hambre es una coacción externas que se imponen entre los sectores sociales de menores ingresos, además de la violencia corporal directa y la amenaza del dolor físico (Elias, 2015 [1939]). Las modalidades de implementación de los programas están determinadas por contraprestaciones punitivas porque su falta implica la pérdida del programa. Por otro lado, el acceso y la gestión del programa por parte de los receptores requieren del cumplimiento de trámites y tareas que demuestran y garantizan la condición de necesidad en la que se focalizan las intervenciones.

Sostener en el tiempo las modalidades de pertenencia a las políticas sociales conduce a “la transformación de las coacciones sociales externas en auto-coacciones, en una costumbre automática, perfectamente natural, de regulación de instintos y contención de afectos” (Elias, 2016: 556). Los requisitos para la focalización en el programa, las contraprestaciones requeridas para mantener la prestación, la bancarización para administrar las transferencias de ingresos, el uso de la tarjeta para comprar según las prescripciones del programa (alimentos y/o elementos de higiene personal), la comensalidad en el comedor (sus horarios y la disposición de los cuerpos en la mesa) internalizan mecanismos de auto-coacción. La reiteración de estos mecanismos de manera permanente se hacen-cuerpo (sensu Bourdieu) y se cristaliza en las formas de ser receptor de un programa social.

El aprendizaje de estas prácticas es corporal porque el orden social se inscribe en los cuerpos (Bourdieu, 1999). Los límites impuestos por las condiciones materiales de existencia y por los requisitos para mantener la intervención configuran maneras de ser titular/destinatario/receptor, maneras de comer y modos de sentir. La violencia del hambre, de la desigualdad económica y de la segregación territorial es aprehendida por los cuerpos y se cristaliza en las contexturas corporales.

Se decanta en la hexis corporal (sensu Bourdieu) la habilidad de comer siempre lo mismo, de “pasar” el almuerzo, de esperar al día de cobro del programa, de esperar en la fila de los trámites, de esperar el colectivo, de esperar en la fila del cajero automático, de participar en el comedor comunitario, de cocinar en la olla popular. Las formas de los cuerpos y sus posturas cristalizan la posición social y las disposiciones que los agentes tienen a la mano para transitar sus trayectorias de vida.

La vergüenza y el miedo

El miedo y la vergüenza se encuentran estrechamente asociados. En primer lugar, el hambre como coacción externa enviste miedo. Sin embargo, el avance de los límites de la vergüenza se corresponde a una reducción del miedo a recibir agresiones físicas o externas, como por ejemplo el hambre (Elías, 2016). Entonces, en segundo lugar, la vergüenza desplaza al miedo. Esta aparece en el inicio de los trámites de gestión para el acceso a un programa. Si bien implica vergüenza vehiculizan la acción que trasciende el miedo al hambre, en tanto imposibilidad de reproducir la vida, al generar el acceso al programa. En esos escenarios la vergüenza se equipara a un sentimiento de inferioridad o humillación debido a una mirada superior que denota relaciones de interdependencias atravesadas por la subordinación y el sometimiento (Vergara, 2009). Esta emoción aparece cuando los vínculos sociales son inseguros o cuando decrece la propia valoración de la autoimagen formada desde la perspectiva de los otros (Bericat, 2000), aquí intervienen de modo significativo los requisitos de focalización.

Entonces, la vergüenza prima en el ingreso a los programas porque las modalidades de clasificación para determinar quiénes recibirán las prestaciones configuran una imagen en los destinatarios de sí mismos, en términos de carencia y necesidad, y de los otros. Por ello, en términos de Scheff (1990) la vergüenza es la emoción social por antonomasia porque surge de la supervisión de las propias acciones mediante la percepción del yo sobre el punto de vista de los otros.

Las intervenciones se focalizan en una población objetivo en condiciones de vulnerabilidad por ello, el objetivo más recurrente en las veintiocho intervenciones es complementar la falta de alimentos. De esta manera, las intervenciones que se enfocan en la población destinataria “pobre” definen y legitiman tal condición.

la manzanera que era antes de acá, era la suegra del jefe de mi marido, entonces como que me da mucha vergüenza (risas) pedirlo así, así que no lo he pedido [el ingreso al PLAN Más Vida]. Pero ahora que cambio la manzanera, ahora lo voy a pedir (risas) (Mujer, 31 años)

En esta imagen impera la inferioridad y la humillación que motoriza a la vergüenza. Solicitar el ingreso al programa implica reconocerse a sí misma en una posición de inferioridad. Desde estas sensibilidades asociadas a la vergüenza y al miedo se configuran y organizan las experiencias del mundo social que permiten ordenar, seleccionar e interpretar las situaciones y acontecimientos (Luna Zamora, 2007). Por ello, las políticas sociales en general, y las alimentarias en particular, moldean las maneras posibles de transitar la pobreza, de percibirse a sí mismo como persona destinataria de programas alimentarios y, de percibir y socializar con los otros.

La tensión entre sentidos, percepciones y emociones organizan el modo de “apreciarse-en-el-mundo”. La vivencialidad de “ingresar a un programa” expresa los sentidos que adquiere el estar-en-cuerpo con otros porque en la experiencia se constituye la mirada de los otros con el propio cuerpo/emoción. ¿Cómo se ve una persona a si misma? ¿Cómo cree que la ven los otros? ¿Qué es lo que ven de ella? ¿Qué es lo que esa persona ve en los otros? Experienciar la dialéctica entre cuerpo individuo, cuerpo subjetivo y cuerpo social es resultado de los modos de inter-actuar con los otros, cómo los agentes viven y con-viven, cómo se vivencia y qué sentidos adquiere estar-en-cuerpo con los otros (Scribano, 2010). En esta vivencialidad el miedo es no tener para comer. Entonces, aparece la vergüenza en tensión con el miedo; mientras predomina la primera disminuye la segunda. Estas emociones se entraman en la experiencia como prácticas que impulsan a gestionar el ingreso a los programas alimentarios. Entonces, la necesidad de nutrientes biológica-individual se enlaza con la autopercepción de sí mismo y con la presentación social de la persona en relación al hambre (Scribano y Eynard, 2011).

Desde las practicas del sentir, como por ejemplo el gustar, se configuran percepciones en torno a los sabores que se jerarquizan en una estructura de desigualdades. Las sensibilidades asociadas a la vergüenza, como la humillación o el sentimiento de inferioridad, también se saborean. Como se mencionó anteriormente las emociones se constituyen en una dialéctica entre: a) las impresiones, que capta el gusto y diferencia entre alimentos comibles o incomibles; b) las percepciones que le adjudican significado a los sabores y jerarquiza de manera cognitiva los tipos de alimentos y las comidas; c) las sensibilidades que configuran los sabores se asocian a la humillación, al sentimiento de inferioridad, a la repugnancia; d) las emociones de miedo, vergüenza y asco se entrelazan.

De esta manera, los sabores estructuran la desigualdad social en los cuerpos por ello, existen alimentos “asquerosos”. El asco aparece ante la mirada de lo que no se sabe qué es y es una emoción ligada al desagrado que marca las fronteras de lo que debe ser evitado (Figari, 2009)

nos empezaron a mandar fideos de soja. Los fideos de soja eran negros, los ponías en la olla se te hacían una pasta porque se quebraban, se rompían. Eran asquerosos. No se pueden comer, es imposible que la gente se los coma. ¿Vos cómo le podías exigir a una mamá que ella marcara el paso si vos le dabas algo que realmente era imposible que comiera? (Mujer, 67 años – Trabajadora vecinal-)

La prescripción de alimentos “imposibles de comer” que se entregan en las prestaciones delinea un marco de poder en el que a los subordinados los atraviesa el temor y el miedo de no poder defenderse del peligro mediante el ataque físico porque este está socialmente penalizado y únicamente lo monopoliza el prestador de los alimentos. Siguiendo a Koury “la vergüenza se liga estrechamente con otras emociones como el miedo a una sanción posterior y la impotencia de no poder concretar el ataque” (2017:2). Entonces, el asco aparece con una función valorativa que implica desagrado y repugnancia, pero también pudor y vergüenza (Elias, 2016). El autor refiere al desagrado como “una excitación de disgusto o miedo que surge cuando otra persona quiebra o amenaza con quebrar la escala de prohibiciones de la sociedad representada por el super-yo” (2016:503).

En este sentido, el asco está asociado a la moral porque la saturación y el desagrado de ese alimento deslegitima las prescripciones que exige la intervención para ser “buena titular del programa” y “buena mamá”. La referente barrial debía repartir los alimentos a las titulares y también controlar las contraprestaciones relacionadas a la atención médica de sus hijos. En esa doble tarea “los fideos asquerosos” significan un límite de las prohibiciones que pone en cuestión cómo la referente barrial podrá exigirle a las mamás ser “buena destinataria del programa y cumplidora de las contraprestaciones”, para los esquemas de visión y clasificación del mundo social en el que están inmersas. En el caso del Plan Vida, las Trabajadoras Vecinales, en tanto mediadoras con la gestión estatal, organizaron la devolución de los fideos de soja.

Una Permanencia agradecida

La condición de recibir un programa alimentario implica la selectividad negativa inherente a la focalización. En este contexto, los/as agentes incorporan estructuras sociales en forma de estructura de disposición, es decir, los esquemas de clasificación ofrecen insumos para las posibilidades de anticiparse y mantener expectativas sobre el entorno social en el que orientan su acción. Como sostiene Bourdieu, “el cuerpo está en el mundo social pero el mundo social está en el cuerpo. Las propias estructuras del mundo están presentes en las estructuras (o en los esquemas cognitivos) que los agentes utilizan para comprenderlo” (1999:200). Entonces, la posición social que implica recibir el programa asume la internalización de disposiciones que inciden sobre ese espacio: el contenido de las prestaciones y la frecuencia de entrega.

De esta manera se determina un orden de coexistencia de las personas y de las propiedades, es decir, de los agentes y de las cosas (la infraestructura del barrio, la vivienda, los insumos para cocinar, los alimentos) a las que se le asignan sentidos y significados para su utilidad. En este contexto, desde los esquemas de percepción y clasificación de los/as destinatarios/as, el aporte material que hacen las políticas sociales toma la dimensión de “ayuda”.

Era por supuesto darles de comer, o sea, era una gran ayuda lo que ellos te daban cuando vos no tenías nada, re recontra servía. Pero bueno, es como todo. Es una ayuda, no es algo que te va, digamos no es algo que vos le vas a dar de comer todo el día a los chicos. (Mujer, 39 años)

Desde esta percepción se cristaliza un modo-de-estar-en-el-mundo. La ayuda como practica social se funda en el reconocimiento, al ubicar al “necesitado” en un sistema de identificación y necesidad y, en la aceptación de la “desventaja” o la “necesidad” del otro (Scribano y De Sena, 2018). El alcance de cobertura masivo de los programas alimentarios inscribe a la “ayuda”, materializada en las prestaciones, en una estrategia burocrática de gestión de masas que permanece en el tiempo y fricciona sobre las prácticas de autonomía y dependencia.

Digamos que te ayuda a hacer el caminito del trámite. Y en ese solamente dan los 500 pesos por chico. (Mujer, 31 años)

Transitar los recorridos burocráticos conduce a la “merecida ayuda” que se ofrece como prestación. En la expresión subyacen métodos, técnicas y prácticas del hacer que instruyen sobre cómo acceder a la titularidad del programa. Se trata de un aprendizaje sobre pasos burocráticos. Aquí, las políticas de las sensibilidades ofrecen esquemas que jerarquizan la acción y la gestión del tiempo, de esta manera, las prácticas de ingreso al programa requieren aprender el caminito de la burocratización del hambre, aprender a gestionar el hambre, aprender a comer. En ese caminito la prestación resulta insuficiente sin embargo, los requisitos para el ingreso implican categorizaciones sociales que moldean valoraciones y normas emocionales (Hochschaild, 1975) que habilitan a la compatibilidad multi-programa como una estrategia necesaria. Desde aquí, se ubica a la “ayuda” como una base desde la cual sumar otras “ayudas” porque estas resultas insuficientes en sí mismas.

Está bien que la bolsa de alimentos no era para que comieran durante todo el mes pero es una ayuda (Mujer, 67 años).

Bueno a mí me dan 3 leches, 1 azúcar, 1 yerba, medio de arroz, 1 paquete de fideos, 1 puré de tomate. Que a veces, los segundos jueves de mes yo cobro [otro programa social], pero lo tengo guardado. Entonces me ayuda (Mujer, 26 años)

La prestación en tanto “ayuda” y la “ayuda” como punto de partida configuran estrategias con sentido práctico en la organización cotidiana de la alimentación. Esas múltiples ayudas complementarias componen las posibilidades de acceso a los alimentos que los/as agentes combinan y preparan de la mejor manera posible.

Yo no hago dos comidas por día. Yo, ponele cocino a la noche y lo queda para el mediodía se lo comen los chicos (…) si no queda… ya nosotros nos arreglamos con mate. Y bueno, después cocinar de vuelta a la noche. Siempre haciendo una comida que también me rinda para el mediodía…porque nos cuesta, pero bueno…gracias a Dios no nos ha faltado nada. (Mujer, 34 años).

En este esquema de clasificación, el almuerzo y la cena de todos los miembros del hogar aparecen como un horizonte hacia el cual dirigirse. Retomando a Bourdieu, “la illusio es una manera de estar en el mundo, de estar ocupado por el mundo, que hace que el agente pueda estar afectado por una cosa muy alejada, o incluso ausente, pero que forma parte del juego en el que está implicado” (1999:180). Aquí la noción de falta y carencia es forzada en una ilusión discursiva para que tome coherencia con las expectativas que desde los diseños de los programas se prescribe para las personas titulares de los mismos. La expresión “no nos ha faltado nada” refleja la ilusión de que la “ayuda” alcance y sea suficiente. Esa ilusión/ fantasía permite observar el hecho de “nos arreglamos con mate” como un mecanismo de soportabilidad social ante la falta y la carencia sistemática que con una “ayuda” no se alcanza a cubrir. De esta manera, la “ayuda” constituye una base, a partir de la cual sumar otras prestaciones, y un límite en la disponibilidad de alimentos que empuja a los adultos a tomar mate en el almuerzo como una estrategia con sentido práctico^[2] (sensu Bourdieu).

Se emplea la más mezquina existencia como medida, el mínimo mantenimiento de la vida física. Categorizar las “ayudas”, las prestaciones, en prioridades implica distinguir si el hambre lo saciaran los/as niños/as o los/as adultos/as. Preparar los alimentos disponibles como riqueza que provee la “ayuda” también implica la renuncia, la privación y el ahorro de la necesidad de almorzar de los y las adultos/as. “Por esto la Economía, pese a su mundana y placentera apariencia, es una verdadera ciencia moral, la más moral de las ciencias. La autorrenuncia, la renuncia a la vida y a toda humana necesidad es su dogma fundamental” (Marx, 2011:130). La privación de los sentidos inmediatos, como comer, también implica la privación de otros intereses, saberes y desplazamientos en los cuales subyace una economía política de la moral que se constituye en relaciones de dominación y explotación. En el Mundo del No (sensu Scribano) prevalece una doble negación: la condición de pobreza prescribe programas alimentarios y su insuficiencia dispone a la inanición como práctica moralizante.

El uso adecuado de las prestaciones se va definiendo en las prácticas de sociabilidad, en las modalidades de entrega de las prestaciones, en los talleres y capacitaciones que se ofrecen, en los requisitos para la permanencia en el programa. Ese saber-hacer también se transmite de manera intergeneracional. Estos esquemas de sentido son incorporados por los destinatarios y puestos en acto de la siguiente manera: “lo queda para el mediodía se lo comen los chicos (…) si no queda… ya nosotros nos arreglamos con mate”. Así, aparecen las expectativas y valores sociales que nuestro tiempo y sociedad estructura sobre las personas titulares de programas alimentarios, bajo la ilusión discursiva de una estrategia doméstica particular, adecuada a las necesidades y naturalizada en un sentido práctico.

Por otro lado, en tanto práctica moralizante, que manifiestan la dominación y la dependencia, el sujeto ayudado se debe sentir agradecido. Agradecer al que da el don o el regalo (sensu Mauss) implica un intercambio simbólico que establece una relación de poder y de endeudamiento a la que se debe responder con responsabilidad a ese don/regalo. Ser responsable ante el regalo implica la manifestación de la economía política de la moral señalando los modos “correctos” y “adecuados” de usar la prestación.

Viste hace poco hice, yo no tenía la tarjeta del Plan Mas Vida y gracias a Dios la pude hacer, te depositan…700 pesos creo ahora. A mí me ayuda un montón, un montón. (34 años)

Percibir la prestación como una ayuda ubica a los y las destinatarios/as como ayudados. Así, se define una relación social tensionada entre la dependencia y la necesidad que se distancia ampliamente del enfoque de derecho que se inscribe en la letra de los diseños de los programas del siglo XXI. No hay nada más lejos del derecho a la alimentación, y de la autonomía que implica la soberanía alimentaria, que servir en la mesa múltiples ayudas de las cuales sentirse agradecido/a.

El miedo a perder el programa

La violencia del hambre aparece entre las coacciones externas que se imponen entre los sectores de menores ingresos (Elías, 2016 [1939]). En el contexto de pobreza y vulnerabilidad, en tanto los/as agentes disponen de insuficiente poder, el miedo aparece cuando el reconocimiento de esa insuficiencia que proyecta la probabilidad de la derrota y de la incertidumbre en el futuro incierto (Kemper, 1978). En las condiciones de autorresponsabilización que configuran las políticas sociales, mediante las contraprestaciones y/o requisitos de acceso y permanencia, la posible pérdida de los programas se atribuye a una falta de poder en las propias incapacidades y deficiencias. Entonces el miedo, en tanto nodo cognitivo-afectivo muestra la amenaza de un destino inminente, una expectativa dramática y terrible (Bericat, 2000)

La compatibilidad de múltiples programas y otras estrategias de supervivencia, componen la alimentación del hogar, por lo tanto, la posibilidad de pérdida de algunas de ellas se vivencia con miedo. Esta emoción impulsa diversas acciones que contribuyen a paliar el hambre e implican un régimen de sensibilidad durante la permanencia de las personas en los programas. En este contexto, los/as agentes mantienen activas todas las prestaciones posibles para garantizar la comida porque, en el hambre, acecha el miedo.

La superposición de programas alimentarios, con objetivos y prestaciones similares pero diferente gestión gubernamental, compone el abanico de opciones para complementar los ingresos de los hogares. Algunos programas permiten la compatibilidad de múltiples prestaciones en una sola persona titular. En otros casos se requiere de estrategias intrafamiliares que permitan la incorporación de los programas al hogar con la titularidad de diferentes miembros. Las estrategias intrafamiliares denotan una cooperación intergeneracional para ingresar y permanecer en diversos programas que contribuyen a los ingresos del hogar. Estas acciones se desarrollan con un sentido práctico que señala cómo se debe actuar, cómo resolver de la mejor manera. En el siguiente ejemplo se cristaliza una vez más el binomio madre-hija en la sociabilidad de programas alimentarios.

La que primero se enganchó fue mi hija la más grande como manzanera pero ella empezó a trabajar en el Plan Barrio entonces no podía ser manzanera. La cuestión es que ahí nomás a los poquitos meses que ella empezó la reemplacé yo en el Plan Más Vida y ella siguió en el Plan Barrio. (Mujer, 67 años – Trabajadora vecinal-)

Adecuarse a los requisitos de acceso y permanencia de los programas demanda el pasaje de la titularidad de un miembro a otro del hogar y, de una generación a otra para garantizar la compatibilidad de los programas y poder sumarlos a los ingresos del hogar. En el binomio madre-hijo/a, se enseñan prácticas y habilidades para acceder y permanecer en todas las prestaciones alimentarias disponibles.

En relación a los comedores comunitarios y comedores escolares también se desarrollan estrategias de compatibilidad. Se transmite desde la madre al hijo/a un saber vinculado a la inestabilidad de las prestaciones que requiere de estrategias para no perder la comida, para no perder el cupo del comedor. Estas habilidades implican incluso almorzar dos veces consecutivas en el mismo mediodía, una vez en el comedor comunitario y otra en el comedor escolar. Y en el caso de no desear volver a comer, lo importante es cumplir con la comensalidad, aprehender a poner el cuerpo en la comensalidad del comedor escolar para no perder el cupo, porque no se sabe hasta cuándo funcionará el comedor comunitario.

Entonces a veces, como en la escuela le dan verdura o algo de eso, que él ya sé que no le gusta, come acá [en el comedor comunitario]. Entonces no importa si no come [en el comedor escolar], pero la cosa es que entre y que lo vean ahí para que no pierda el cupo (Mujer, 25 años).

Garantizar la permanencia en el comedor escolar también se apoya en los sentidos y significados que se connotan sobre el comedor comunitario:

porque acá [en el comedor comunitario] los ayuda el Estado y nunca se sabe viste, acá los ayuda el Estado y ya veo que yo lo dejo de mandar al de la escuela y el pierde cupo por mandarlo acá y después se corta y… y en el de la escuela comen re bien. Acá [en el barrio] por ahora esta, pero como lo maneja, las cosas lo manda el Estado nunca sabes, pero por ahora va re bien (Mujer, 25 años).

En una primera lectura se disocia la acción estatal porque se reconoce únicamente la intervención del Estado en el comedor comunitario. Sin embargo, en una segunda lectura se observa cómo esa disociación va de la mano con la estabilidad/inestabilidad y la presencia del Estado se reconoce con fuerza del lado de la inestabilidad. Lo pertinente para los objetivos de este trabajo es observar cómo se transmiten estas habilidades de generación a generación. ¿Cuáles son las prácticas que aprehenden los niños/as, hijos/as de la segunda y tercera generación, en relación al acceso y permanencia en el comedor? ¿Qué herramientas de sociabilidad desarrollan en estos espacios? ¿Cuáles son las formas que toman las interacciones que los niños/as despliegan en estos escenarios?

Siguiendo a Bourdieu (1999), la acción pedagógica diaria (llegar a horario al comedor, realizar la fila, comer con vecinos, compañeros y/o desconocidos, ocupar la silla en el segundo comedor) se ejerce mediante la emoción y la afectividad. En esta escena, el sentido práctico subyacente se relaciona con el miedo a perder el cupo del comedor, el cuál fue adquirido mediante trámites, esperas e incertidumbres que gestionó la mamá del niño. El niño aprehende de manera visceral el miedo a perder el cupo porque almuerza dos veces, a las 11.30 en el comedor comunitario y a las 12.20 en el comedor escolar. También aprende el miedo a perder el cupo y a la inestabilidad de la prestación estatal auto coaccionando su hexis corporal porque, en caso de que no quiera comer el menú escolar debe ocupar la silla en el comedor. En esta última opción ejercita un habitus de la espera, una inversión del tiempo personal en función de garantizar sus condiciones de reproducción de la vida. En su cuerpo se hace carne la paciencia, la incertidumbre de la inestabilidad de las prestaciones y se incorpora como un siempre así, como una “normalidad”, un hábito para ser habitus.

Siguiendo a Boudieu (1999) la espera es una de las formas privilegiadas de experimentar los efectos del poder porque hacer que las personas esperen y retrasar sin destruir su esperanza es parte integral del funcionamiento de la subordinación. Durante la espera, los y las agentes ejercitan sus posturas de adecuación burocrática y muestran que cumplen con los requisitos para la permanencia en el programa, que acatan a la autoridad, que se adecuan a las reglas. En este sentido, la espera como mecanismo de soportabilidad social permite aprehender los recorridos y estrategias para regular el sufrimiento (Scribano, 2010). La espera tiene efectos positivos y productivos porque los y las agentes saben que “cuando interactúan con el Estado tienen que doblegarse pacientemente a los requisitos arbitrarios, ambiguos, siempre cambiantes” (Auyero, 2012:45) Así, la espera opera como un mecanismo de dominación y control social (Auyero, 2012).

Tanto las reglas, requisitos y trámites para el ingreso como las condiciones que garantizan la permanencia en los programas operan de manera cotidiana en las vida de los y las titulares, destinatarios/as y receptores/as. Esta interacción es central en la construcción rutinaria del Estado y en el ordenamiento, formación y transformación de las relaciones entre clases (Auyero, 2012). El estado también es “una serie de instituciones micro con la cual los pobres urbanos interactúan de manera directa e inmediata. Allí, los estados definen ciertas subjetividades e identidades (…) en sus oficinas, con sus papeleos y sus trámites” (Auyero, 2012:45).

De esta manera, las sociabilidades en torno al acceso y permanencia en los programas alimentarios configuran estrategias que se aprenden y se enseñan, se vivencian y se comparten de manera intergeneracional. De esas habilidades depende comer para reproducir la vida y constituyen una cuota de identidad, una marca de clase, que se despliega en múltiples escenarios delimitados por la estructura del Estado.

como mi hija mayor siempre (risas) es indiscreta, se va a la cocina [del comedor escolar] y le dan, o le dan los yogures que sobran que están cerrados se los dan, le dan pan o las facturas que sobran, se los trae (Mujer, 31 años)

En la escena aparece de manera implícita los modos de sociabilidad que requiere la socialización en el acceso y permanencia en programas. En el relato, desde la voz de la mamá, subyace una distribución de la agencia en agentes impersonalizados que vehiculizan la fluidez de la acción (Meccia, 2012). Si bien la nena en su aptitud de “indiscreta” va a la cocina, es en ese lugar que le dan. El acceso a los alimentos se describe mediante un ente impersonal, como fuerzas ocultas que “dan los yogures que están cerrados, que dan pan o facturas que sobran”. De esta manera, las prácticas y habilidades que despliega la niña contribuyen a complementar los ingresos del hogar en consonancia con las prestaciones de los diversos programas alimentarios que reciben.

Así, se habilita una estrategia intergeneracional de complementar múltiples programas que denotan tanto la inestabilidad (altas y bajas de los programas, entregas esporádicas, irregular fecha de depósito de las transferencias) como la insuficiencia de las prestaciones. La penalidad de perder el programa o el cupo del comedor expone a las personas a la violencia porque el hambre aparece entre las coacciones externas que se imponen entre los sectores de menores ingresos (Elias, 2016 [1939]). Entonces, el miedo al hambre, en tanto violencia y coacción externa, también se cristaliza en el miedo a la pérdida del programa.

En síntesis, las personas que han sido titulares, destinatarias y/o receptores de diferentes programas han desplegado interacciones y prácticas sociales en la etapa del ingreso al programa, durante la permanencia y en relación a la finalización de la prestación o pérdida del programa. En ese inter-actuar con los agentes viven y con-viven maneras de transitar esas experiencias y de expresar los sentidos que adquiere estar-en-cuerpo (Scribano y De Sena, 2018) desde la dialéctica del hambre individual, el hambre subjetivo y el hambre social (Scribano, Eynard y Huergo, 2010). Esas vivencialidades implican sensibilidades que se asocian a emociones. Identificarlas, clasificarlas y comprenderlas permite interpretar los dispositivos de regulación de las sensaciones que el capitalismo dispone en la dominación social contemporánea (Scribano, 2012).

En las narraciones de las personas entrevistadas, independientemente de la generación a la que pertenecen, aparece con fuerza la vergüenza asociada al ingreso, el agradecimiento a las ayudas durante la permanencia y, el miedo vinculado a la finalización o pérdida del programa. Las emociones, en tanto prácticas, impulsan la acción. Es decir, las conexiones entre las percepciones, las sensaciones y las emociones operan en un estado pre-reflexivo que se vuelven acciones concretas. Por ejemplo, la vergüenza a realizar los trámites de ingreso puede paralizar la acción, postergarla, etc. El miedo, asociado al hambre como violencia de la coacción externa, entra en tensión con la vergüenza. El avance de los límites de la vergüenza implica la reducción de miedo, porque el miedo, es miedo a no tener para comer. De esta manera, a los programas se ingresa con vergüenza, como una práctica del sentir inferioridad a partir de la focalización negativa de los diseños. En la tensión entre la vergüenza del ingreso y el miedo a perder el programa se despliegan acciones a partir de esas emociones, como por ejemplo, la compatibilidad multi-programa que requiere del capital social y cultural (sensu Bourdieu) que garantiza las herramientas para encastrar el rompecabezas de las múltiples intervenciones.

Por otro lado, la recepción de las prestaciones se vivencia desde la gratitud, porque esa prestación constituye una base de alimentos para complementar con otras estrategias. La experiencia de recibir esos alimentos ha constituido esquemas de clasificación en los cuales se ubican los alimentos según sus calidades que (des)habilitan sabores posibles. En la repetición y la saturación aparece matizada la emoción del asco en el inter-juego entre la vergüenza y la gratitud a la prestación en tanto ayuda.

Gráfico 3 Emociones asociadas al ingreso, permanencia y egreso de los programas alimentarios implementados en el PGP entre 1983-2018

Fuente: Elaboración propia.

Estrategias colectivas del comer, reciprocidad y emociones

Las múltiples esferas del bienestar (Adelantado, et al, 1998) que se interrelacionan para atender a la cuestión alimentaria constituyen espacios de socialización que se tensionan entre la solidaridad y el solidarismo. Son diversos los escenarios en los que se dan alimentos: el comedor, la iglesia, las capacitaciones en el centro barrial, las manifestaciones, la escuela, las donaciones de organismos no gubernamentales o empresas. En tanto, se trata de entregas sistematizadas, que deben ser complementadas entre sí porque resultan insuficientes y además no intervienen sobre los procesos que causan la necesidad de comer, se inscriben como relaciones que mitigan el hambre mediante prácticas de solidarismo (sensu Scribano). Los requisitos de focalización de las políticas sociales han definido y legitimado las condiciones de las personas asistidas y, la demanda permanente las ubica como donatarios/as. Las políticas de individuación (Merklen, 2013) con sus condiciones de contraprestación han reforzado la auto-responsabilidad en los/as destinatarios/as (Cena, 2017) forjando mecanismo de culpabilización individual. En este contexto interviene la ficción de que la culpa social no tiene responsables (Scribano, 2014). Además, el proceso de descentralización y la implementación de la gerencia pública (Blutman, 2016) propició el reemplazo de la presencia estatal por la acción privada que contextualiza y reivindica a la beneficencia como modo de atención a las carencias. En este contexto la falta de alimentos en tanto necesidad individual es atendida por la una solidaridad individual que se naturaliza como potencial del que más tiene y otorga un carácter instrumental a la acción dar, en contraposición a la dialéctica dar-recibir-retribuir que constituye de la práctica del don (sensu Mauss) (Scribano, 2014)

El solidarismo como fantasía refiere al conjunto de prácticas que plantea la inclusión de quien recibe en un estado de cosas que no le son posibles de vivenciar in acto. Empoderamiento, equidad, progreso suelen ser los vectores por donde se suelen delimitar la tierra prometida a siempre y cuando quienes reciben queden en condiciones de transito permanente hacia esos Estados fantásticos del donante (Scribano, 2014:90).

Las mujeres que realizan trabajo comunitario, como contraprestación de las intervenciones, lidian a diario con el solidarismo de la responsabilidad empresarial que dona alimentos, de las organizaciones no gubernamentales que realizan acciones esporádicas o itinerantes en distintos barrios, de los diversos movimientos políticos de los que formó parte su comedor a lo largo de los años, de los intendentes que las visitan en campaña electoral, etc. Las mujeres luchan a diario con la insuficiencia de las “solidaridades” y transitan con impotencia el instrumentalismo que les significa a los que más tienen ofrecer su ayuda.

Sin embargo, en la comunidad barrial y en la organización cotidiana de la vida se despliegan múltiples acciones que niegan los contenido normativos de la religión neo-colonial (que opera en la triada de agradecer al que da, la responsabilidad ante el regalo y el reconocimiento de la ignorancia) y que se ligan a los modos de hacer la vida en comunidad. En estas acciones predomina el reconocimiento con el/la otro/a, el acto de compartir en el sentido de partir y re-partir equitativamente, y la experiencia de dar-recibir-dar (Scribano, 2014). Siguiendo al autor, la práctica de la reciprocidad implica el quiebre del solidarismo, en tanto predomina un “nosotros” como sujeto de acción en el que lo “común” desplaza la posesión individual. Los intercambios de reciprocidad se entraman con lazos de identidad entre las personas que se re-conocen en la acción de intercambio. Sus trayectorias y la disputa diaria por comer ensamblan los intercambios como una identidad en la que se encuentran los actores intervinientes, por ejemplo, en el comedor comunitario.

Y si, las chicas todas cobran sus planes, vienen y trabajan acá. Seguimos todavía, a veces lo quiero cerrar porque me agarra esa locura de que te cansás. Yo estoy cansada, toda mi vida trabajé en esto, hay veces que estoy re cansada y digo no. Me da pena porque ella necesita porque tiene chicos, otra cosa no puede hacer porque tiene chicos, la otra chica de allá también tiene tres y yo a veces pienso en ella, porque digo yo si cierro la van a mandar quién sabe a dónde, van a perder lo poco que tienen; entonces sigo. Pero hace muchos años que estoy, más por ellos y por mí misma, porque ahora es cuando más lo necesito, y es una cadena de ayudarnos entre nosotros; siempre fue así. (Mujer, 46 años)

La situación de crisis, de hambre, de pobreza, de negación impulsó a las mujeres a abrir sus comedores. Como necesidad para su propia familia y para las familias vecinas. La contingencia es testimonio de la perseverancia y de la continuidad en la que se acompañan desde hace años quienes se reconocen en la lucha diaria que implica comer. Dar, recibir y continuar en el mismo camino a pesar del cansancio que implica la extensión del trabajo doméstico y de cuidado hacia la comunidad. La fuerza aparece en reconocer en el/la otro/a como un/a igual que tiene las mismas necesidades y urgencias.

En el contexto de las estrategias que se despliegan para la distribución de los cuerpos en la sociedad, en las cuales se implementan las políticas alimentarias, emergen las practicas intersticiales que aparecen en los pliegues inadvertidos de esas políticas, en las fisuras que constituyen a todo lo que no es mercantilizado. Los comedores se sostienen en las condiciones de tensión permanente entre el solidarismo filantrópico que institucionaliza los “alimentos para pobres”, los no perecederos, y la reciprocidad de los/as agentes que cocinan a diario en el comedor. La continuidad de ese dar-recibir-dar se sostiene en prácticas de amor, confianza y esperanza. En los intercambios de reciprocidad, las mujeres se reconocen entre sí como agentes que comparten equitativamente lo que tienen, a saber, el espacio de su casa, la voluntad de madrugar, la preocupación diaria por re-inventar las comidas, las estrategias domésticas de consumo (sensgu Aguirre) que permiten estirar las raciones, el hambre propio y el de sus hijos, los saberes vinculados al acceso a los programas alimentarios, etc.

A veces lo que te dan tampoco alcanza, si nosotros hacemos otras comidas alcanza para todo el mes porque son dos veces por semana y hacemos hígado o ensaladas que no está en la base de lo que nos dan. Nos encantaría hacer otras comidas, pero más que eso no. Para nosotros estaba bien porque hacemos comida que otros comedores no hacen, o no se saben ingeniar porque el día que hacemos canelones ella hace los panqueques en su casa, todas hacen veinte o treinta panqueques en su casa cada una y se hacen canelones. Se hacen más de doscientos, porque todas habían traído, después se pusieron a hacer más acá porque no alcanzó. (Mujer, 46 años)

La organización colectiva de la comida se antepone a un Estado que no garantiza “otras comidas” ni la infraestructura ni combustible suficiente para cocinar. Así como el trabajo de cuidado y domestico del ámbito privado se extiende a la comunidad, el trabajo comunitario también lo llevan las mujeres al espacio privado. Todas cocinan una parte en la casa para llevarla al comedor y continuar la elaboración comunitaria. La cocina del comedor barrial y la cocina del ámbito privado se vuelven una, en interacción permanente. En esas acciones se forjan lazos que no se pueden soltar porque se consolidan en el reconocimiento del otro como un acto de identidad. Velar por el alimento del otro se vincula a desear la autonomía del otro en la reproducción de sus energías. La organización colectiva de comer rompe con la indiferencia y el abandono cuando las mujeres actúan en los intersticios que se cuelan en la normalización de la mercantilización de la vida.

El trabajo de cuidado que realizan las mujeres se vincula con atender y asistir al otro, como una protección que se mantiene con persistencia desde hace décadas. Esos lazos de reciprocidad aparecen en los intersticios que resisten como grietas a la opresión de la pobreza, la injusticia en la discontinuidad de las prestaciones y su insuficiencia, las contraprestaciones que distancian al comer de la noción de derecho a la alimentación, la impunidad ante la restricción de desplazamiento social que provoca el hambre, la desidia de las intervenciones que institucionalizan la comida del pobre.

O sea no es solo dar comida es dar amor acá a la gente. Hay que escucharle el problema de cada uno, muchas veces vienen y dicen me paso esto, cuando hay problemas cuando no hay estamos acá para apoyarlos, tenemos que abrir la puerta, pero al fondo pues nosotros también cargamos problemas. Y el municipio debería reconocer, imagínese si cierran los comedores, el municipio ahí tendría un tremendo problema (Mujer, 53 años).

A partir del reconocimiento del otro se establece un estado afectivo centrado en la relación con los/as otros/as. Siguiendo a Marx, en el reconocimiento del otro en tanto humano aparece el amor; “si suponemos al hombre como hombre y su relación con el mundo como una relación humana, solo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza” (2011:153). El amor, a partir de la habilidad de escuchar al otro, implica la contención y la protección que permite el reconocimiento. El amor emerge en los lugares que todavía no fueron colonizados por la desidia de las políticas alimentarias y por la resignación, como obturación de la capacidad de acción. Reconocer al otro y reconocer(se) en el otro estimula la prácticas de cuidado y de amor en detrimento de la impunidad que implica la distribución de las energías. En la impotencia, que genera que el municipio no reconoce el tamaño del trabajo de las mujeres, el hecho de escuchar, acompañar, contener al otro y saberse en el mundo con el otro estimula la acción comunitaria. La perseverancia de la acción de las mujeres durante décadas da cuenta de una tarea que no se resigna, que no se da por vencida.

Cocinar todos los días para los hijos de la comunidad es una práctica que estimula desde el dolor y la bronca que se vivencia en el hecho de no tener para comer como condición estructural y estructurante de vivir en la pobreza. Las madres de los niños/as malnutridos que toman la responsabilidad de los comedores y con-parten la tarea con otras mujeres titulares de programas sociales, reemplazan bronca por amor, resignación por acción para cocinar y comer con los otros.

La confianza es un elemento ineludible en todas las relaciones sociales, es inherente e indispensable para entablar lazos. Confiar es no saber todo del otro y sin embargo, decidir actuar (Cervio y Bustos, 2019). Siguiendo a Cervio (2019), la confianza se organiza en base a la “entrega” y la “creencia” en los demás. Confiar en el otro es la emoción necesaria para relacionarse aun sin conocer la totalidad de las expectativas, intenciones y deseos de los demás (Cervio y Bustos, 2019). Como sostiene Simmel (1986) la confianza ofrece la seguridad necesaria para fundar en ella una actividad práctica. La confianza “constituye un grado intermedio entre el saber acerca de los hombres y la ignorancia respecto de ellos” (Simmel, 1986:367). A partir de la confianza aumentan las posibilidades para la acción; actuar con confianza permite anticiparse al futuro (Luhmann, 1996) en tanto se despliega una presentificación de la acción a partir de lo que sí se conoce del otro en tensión con lo que se ignora del otro. En este sentido, las personas que comen en los comedores conocen ciertos aspectos de las mujeres responsables de los mismos, entre los cuales, el tiempo potencial de permanente disponibilidad para el cuidado (Carrasco, 2006) es extensivo a la comunidad. Ello implica, que aun cuando el comedor está cerrado el vínculo de confianza con las mujeres responsables habilita la demanda de ayuda permanente. En esos entramados sociales prevalece la confianza de que las mujeres siempre van a ayudar, a contener y a cuidar asistiendo.

siempre pasan pidiendo y la misma gente que viene a pedir la vianda, ponele nosotros cocinamos lunes y viernes, en la semana siempre hay alguna que dice no tendrá un arroz y se le da, porque sabemos la necesidad de la gente, pero es lo que hay, esperemos que se mejore todo (Mujer 46 años).

La reciprocidad implica reconocer a la otra persona como un igual, con quien se refleja una identidad común. La lógica de la retribución se entrama en las prácticas de las mujeres titulares de programas alimentarios en constituyen entre los lazos familiares y comunitarios una red de mujeres (Jelin, 1984, 2016) que sostiene sus múltiples presencias en los distintos espacios de trabajo: dar un alimento cuando el comedor está cerrado, compartir la elaboración de panqueques para sumarlos a la comida comunitaria, alcanzar la vianda a la casa de una persona enferma, cuidar a los hijos de una vecina, etc.

Por otro lado, es reiterada la estrategia de juntarse dos o tres familias a comer en una casa los días en los que no abre el comedor barrial. Cada familia aporta algún ingrediente a la preparación. Se trata de una necesidad compartida que, con la equitativa participación de cada una de las partes, genera la unión de los alimentos como respuesta a la ausencia.

A veces aquella me llama y me dice -¿Cómo andas, vos comiste?-. Y le digo…-no…- y ahí nos juntamos, me voy a su casa, ella esta con sus nenes capaz viene también la hermana que tiene dos nenes y si tengo llevo algo y hacemos fideos o guiso… (Mujer, 27 años)

A veces vengo a comer acá [la casa de la vecina], ponemo entre las do y comemo y mi nene a veces hacemos guiso, la mayoría de las veces, que me gusta cuando ella hace guiso. Le digo, bueno, vamo a comer un guisito (Mujer, 35 años).

En estas prácticas hay continuidad porque hay confianza, se cristaliza un nosotras que da y recibe de modo recíproco que se fundamenta en el encuentro con esa otra mujer que transita las mismas dificultades. La confianza constituye una forma de reciprocidad, las mujeres sospechan que la otra mujer estará ahí para acompañarlas, subyace una creencia en la red de mujeres que cocina a diario, se entraman relaciones que persisten en el tiempo con una mirada hacia el futuro que le inscribe un sentido a la práctica comunitaria. La esperanza implica una dimensión de la incertidumbre que la acerca a la confianza (Cervio y Bustos, 2019). La confianza y la esperanza emergen en el plano de lo que “todavía no llego a ser”, una suerte de presentificación del futuro en la que se tensionan la posibilidad con la imposibilidad, la realización con la frustración (Cervio y Bustos, 2019). La esperanza constituye una actitud de anticipación que se apoya en la intención de un porvenir como posibilidad (Bloch, 2007) en el que, sin embargo, puede aparecer la decepción y el desencanto. La esperanza es la contracara de la resignación y consiste en una “práctica social que vivencia el pasado-presente-futuro en tanto hoy-ahora y se manifiesta como un gesto anticipatorio de prácticas que ´aún no son pero están siendo´ (Scribano, 2017:252). Se despliega la esperanza a partir del presente como condición de posibilidad de que el futuro es ahora.

ya van a venir tiempos mejores, ya no van a existir más los comedores. Ojalá en un tiempo que todos tengan sus trabajos y sus cosas, que no dependamos de esto. Yo dependo de esto siempre, yo empecé a trabajar en comedor y cuidando abuelos a los 36 años (Mujer, 53 años)

En la medida en que el futuro es lo que no existe “la esperanza también implica imaginación, un deseo que nos ilumina acerca de aquello por lo que luchamos en el presente” (Ahmed, 2019:366). Aparece la esperanza como una crítica en la expresión “ya no van a existir más los comedores”, se reconoce la dependencia al comedor en tanto sutura de la falta de trabajo.

Siguiendo a Spinoza (1996) la esperanza es una alegría inconstante que emerge de la idea sobre un futuro que, en cierta medida, resulta dudoso en el que “todos tengan sus trabajos y sus cosas”. En la misma lógica, el miedo es una tristeza inconstante que emerge de una idea sobre el futuro. Entonces, “quien está pendiente de la esperanza y duda de que suceda una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de una cosa futura, y, por tanto, se entristece, y, por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza tiene miedo de que la cosa suceda” (Spinoza, 1996:90). En este sentido, siguiendo a Hochschild (1975) las emociones son contextuales y se enmarcan en las sensibilidades adecuadas al contexto socio-histórico. De esta manera, la emoción de esperanza es coherente con un entorno de desocupación y trabajo informal que se cruza con el miedo; a su vez, la perseverancia en llevar adelante el comedor desde hace más de quince años configura en la esperanza un deseo sobre el futuro que se torna a la vez incierto. En el Gráfico 4 se ilustra la relación de las emociones en las prácticas de reciprocidad.

Gráfico 4 Emociones de las prácticas de reciprocidad en receptoras de programas alimentarios en el PGP entre 1983-2018

Fuente: Elaboración propia.

La esperanza, aunque tensionada con el miedo, motoriza la acción; en tanto implica el deseo y la expectativa de que una posibilidad deseada se haga real (Ahmed, 2019). La confianza implica “creer en la otra mujer” y enlazar el vínculo de dar-recibir-dar desde el que se rompe con la religión neo-colonial, porque la credibilidad destituye a la frustración como mecanismo de coordinación social. En este contexto, desplazarse en la organización cotidiana de la vida con prácticas de reciprocidad al interior de la comunidad barrial diluye al solidarismo. Finalmente, el amor teje las interacciones de la reciprocidad en tanto, amar al otro es alimentarse con él (Le Breton, 2007); amar es desear la autonomía del otro (Scribano, 2020) y para ello, potenciar la acción, comprendiendo las infortunios y las pasiones tristes, para disputar, en los límites de las posibilidades, la distribución de las energías.