Cuatro tesis sobre una perspectiva

Nicolás López

Introducción

En “El surrealismo: la última instantánea de la inteligencia europea” de 1929, Walter Benjamin menciona por primera vez la idea de “materialismo antropológico” (GS II/1: 309),^[1] idea sobre la que volverá en repetidas oportunidades en el decurso de la década siguiente. Esta noción se refiere tanto a una tradición como a un programa político, filosófico y escritural, a partir del cual Benjamin produce no solo una distorsión productiva de sus intereses metafísicos y antropológicos juveniles, reelaborados ahora en un ámbito profano, concreto y materialista, sino también una revisión de los fundamentos del materialismo histórico y de la política comunista, a los cuales, desde 1924, suscribe expresamente pero no sin reservas. Los escritos de este período aparecen profundamente afectados por la necesidad de renovar los esfuerzos de un marxismo que entretanto se había convertido en un “materialismo metafísico” o “didáctico”, fiel al naturalismo mecanicista de Karl Vogt y a las vulgatas escolarizadas de Bujarin y Plejanov (GS II/1: 309; GS II/2: 798).

En el cuestionamiento que Benjamin dirige a la ceguera antropológica de ese materialismo metafísico que, según él, está “a la base de la teoría comunista”, llega a preguntarse, utilizando un juego de palabras, si tal materialismo sería “un error de diseño” [Konstruktionsfehler, literalmente un “defecto de construcción”] antes que una mera “imperfección” [Schönheitsfehler, literalmente “defecto de belleza”] (GS II/3:1040). Nutriéndose de un legado materialista preñado de “elementos refractarios al marxismo” (GS V/2: 708), Benjamin calibra su nueva perspectiva con el objeto de combatir de manera eficaz las fantasmagorías del capitalismo y su incipiente rostro fascista. A finales de la década del veinte, ya no se tratará únicamente de dinamizar los elementos mecanicistas del marxismo ortodoxo, sino de incorporar a los debates de la izquierda revolucionaria temas y perspectivas, pero sobre todo experiencias, que habían sido peligrosamente abandonados a las fuerzas de la reacción.

Del materialismo antropológico puede decirse que pertenece a ese género de ideas que no se dejan conducir fácilmente a un contenido doctrinario o a una definición canónica. Por esta razón, el presente trabajo no buscará responder frontalmente a la pregunta por su esencia, sino tan solo exponer un conjunto de reflexiones que, bajo la forma de tesis, intentarán aproximarse a algunos de sus problemas fundamentales. En tal sentido, las cuatro secciones que siguen no agotan los temas del materialismo antropológico, ni siquiera glosan por completo las tesis que proponen discutir. En todo caso, constituyen episodios parciales de una serie abierta, susceptible de ser completada.

I.

El materialismo antropológico es una tradición que Benjamin funda en retrospectiva. Irving Wohlfarth (2010) ha señalado que mientras que el materialismo histórico de Marx se conformaba a sí mismo a través de un conjunto de oposiciones y exclusiones, el materialismo antropológico benjaminiano lo hace a través de una serie de inclusiones dispares. La intención de Benjamin es rescatar una tradición en peligro y dotar a su apuesta comunista de una fuerza histórico-política de la que la vocación científica del marxismo hizo caso omiso. Ese resto inasimilable por el socialismo científico, Benjamin lo pensó en alianza con la parte maldita de la ilustración moderna. Un conjunto heterogéneo de linajes confluye en la apuesta del materialismo antropológico. Partiendo de las experiencias de los surrealistas, Benjamin remonta la tradición antropológico-materialista a Johann Peter Hebel, Georg Büchner, Friedrich Nietzsche y Arthur Rimbaud (GS II/1: 309-310). Diferentes fragmentos del Libro de los pasajes extienden la línea de sucesión y la organizan en dos genealogías distintas. Una vertiente francesa incluye a Charles Fourier, Saint-Simon, Claire Démar, Ganeau, Alphonse Toussenel, las Vésuviennes, el fusionisme, “Jenny l’ouvrière” y Balzac. Por el lado suizo-alemán, se menciona a Jean Paul, Gottfried Keller, Karl Gutzkow, Paul Scheerbart y Ludwig Feuerbach (GS V/2: 731 y 779). En Francia, esta tradición cuajó sobre todo en las utopías socialistas y en las fisiologías, guardando un especial interés en el colectivo humano (GS V/2: 779). Los contornos de la ascendencia antropológico-materialista en Alemania estuvieron más definidos, porque su opuesto, el idealismo, estaba mejor definido también. Su interés prioritario estaba puesto en el individuo y en su fuerza moral (GS V/2: 779). Como en otros casos, Benjamin no hace una recepción integral de esas tradiciones a veces antinómicas; por el contrario, “las considera una oportunidad para desarrollar sus propias figuras de pensamiento antropológico-materialista, que combina con motivos utópicos-socialistas, surrealistas y marxistas” (Khatib, 2012: 154).

El convoluto “p” del Libro de los pasajes lleva por título “Materialismo antropológico, historia de las sectas” (GS V/2: 971). A través de algunos de los nombres y tendencias que repasamos más arriba, Benjamin discute las configuraciones de la vida cotidiana –la familia, el matrimonio, la vida burguesa– y abre paso a “una concepción de lo social que tiene en cuenta las pasiones, simpatías y afectos humanos” (Berdet y Ebke, 2014: 15). La manifiesta hostilidad a toda forma de idealismo de estos movimientos insurreccionales, conformados con anterioridad al Congreso de Tours, constituyen un reservorio de experiencias que Benjamin quiere conservar en su heterogeneidad y que considera inestimables para la lucha política. Lo que habla a través de ellos es “esa voluntad de apocatástasis, la determinación de volver a reunir en la acción revolucionaria y en el pensamiento revolucionario precisamente los elementos de lo ‘demasiado pronto’ y de lo ‘demasiado temprano’, del primer comienzo y de la última ruina” (GS V/2: 852).

II.

El materialismo antropológico piensa el sujeto de la política como un cuerpo colectivo. De esta manera, la perspectiva antropológico-materialista abona un punto de partida divergente al idealista, continuando así el giro hacia lo corpóreo emprendido en el siglo XIX por Schopenhauer, Nietzsche y Feuerbach. En el ensayo sobre el surrealismo, Benjamin afirma sin ambages que existe un “resto” [Rest] antropológico que no puede ser comprendido al interior del materialismo metafísico: “también el colectivo es corporal [leibhaft]” (GS II/1: 310). Si bien la imagen del colectivo político como un cuerpo no carece de referencias en la historia de la filosofía política –de Aristóteles a Kantorowicz, pasando por Hobbes–, Benjamin abandona el terreno del naturalismo, del mecanicismo y de las metáforas organológicas, que dominan esas concepciones (Steiner, 2000: 65-66). Esa diferenciación se cifra ya en una elección terminológica. En efecto, la lengua alemana conoce dos términos diferentes para designar lo que el castellano nombra con el único vocablo de “cuerpo”, a saber, Körper y Leib. Si Körper se refiere al cuerpo-objeto de un ente físico cualquiera, Leib se vincula a Leben, “vida”.^[2] En los “Esquemas sobre el problema psico-físico”, escritos entre 1922 y 1923, Benjamin tematiza explícitamente la diferencia entre Körper y Leib, llevándola al punto de su máxima tensión. Estos apuntes ofrecen líneas importantes para comprender no solo cómo Benjamin fundamenta una metafísica de la corporalidad más allá de los dualismos característicos de la filosofía moderna –alma/cuerpo, técnica/naturaleza, espíritu/materia–, sino también cómo estas problemáticas ingresan, partiendo de las discusiones de la psicología de la percepción, al ámbito de su política.^[3]

A diferencia de las concepciones de lo político que, aun partiendo del cuerpo, lo consideran como entidad individual y orgánica, como una realidad biológica o física ya dada, el concepto de Leib de Benjamin destaca la falta de límites discretos del cuerpo, su carácter relacional y su dimensión histórica. El cuerpo pensado como Leib no remite así a una sustancia o propiedad común, sino a un conjunto de relaciones específicas o, quizás mejor, como dice Benjamin en los apuntes tempranos, a una función: “Ahora, si bien este Körper no es el sustrato último de nuestro ser, sin embargo, sigue siendo sustancia, a diferencia del Leib, que es solo función” (GS VI: 79). Este “Leib, que es la función del presente histórico en el ser humano, crece hacia el cuerpo de la humanidad [Leibe der Menschheit]”, en cuya unidad vital “la humanidad es capaz de incluir, a través de la técnica […], no solo a la totalidad de los vivientes, sino también parcialmente a la naturaleza: lo inanimado, las plantas y los animales” (GS VI/1: 80). El cuerpo de los otros no-humanos es concebido de este modo como extensión del “propio” cuerpo de la humanidad –en rigor, solo impropiamente se puede seguir hablando aquí en el lenguaje de lo propio y la propiedad–. Es decir, no hay bordes ontológicamente establecidos que separen lo individual de lo colectivo, el adentro del afuera y, en el límite, lo humano de lo no-humano. La fijación de esas fronteras, como deja suponer Benjamin, es en todo caso producto de una dinámica política, pero no de constantes en la naturaleza de lo corpóreo.

Esta concepción temprana será central para el materialismo antropológico, que parece traducir los apuntes consagrados al “problema psico-físico” a un ámbito de discusión abiertamente político. En “El surrealismo”, Benjamin define el espacio de la acción política como “espacio de imágenes [Bildraum], y más concretamente: espacio corporal [Leibraum]” (GS II/l: 309).^[4] En cierto modo, es la acción motivada por imágenes la que crea el colectivo revolucionario, la que literalmente “toma forma corporal en el colectivo” (Steiner, 2000: 85). Un fragmento preparatorio al ensayo en cuestión insiste en que no solo el individuo, sino también “el colectivo tiene un cuerpo” (GS II/3: 1041), y señala que el “colectivo corporal [leibliche Kollektivum], no la materia abstracta o el cosmos, debe colocarse en la base del materialismo” (GS II/3: 1041). Ahora bien, este colectivo no es algo enteramente dado, sino que precisa ser realizado. A medio camino entre real y virtual, el colectivo corporal es tanto agente como objeto de esa interacción con la physis material que Benjamin piensa en términos de “inervación” (GS II/l: 310).^[5] El colectivo en proceso de devenir revolucionario es caracterizado como algo que se organiza como Leib, es decir, que organiza su propio cuerpo (un cuerpo hecho de cuerpos orgánicos e inorgánicos, naturales y técnicos). Un cuerpo colectivo revolucionario, podríamos suponer, existe cuando es capaz de inervar, de in-corporar, sus propios órganos materiales como órganos de la colectividad.

De esta manera, Benjamin insiste en la necesidad de constituir un cuerpo colectivo allí donde rige un automatismo fuera de control, allí donde la mecanización del mundo transforma los cuerpos en recursos o resortes de la gran máquina capitalista. Ese proceso de desposesión encuentra en la guerra tecnológica su más cabal expresión y en la inervación la posibilidad de “hacerse del control del nuevo cuerpo” (GS IV/1: 148).^[6]

III.

El materialismo antropológico es un intento de redefinir las relaciones entre técnica y naturaleza en la modernidad. Dicha tentativa busca contrarrestar la “tendencia burguesa a enfrentar naturaleza y técnica como opuestos absolutos” (GS V/1: 439). Si la retirada a la naturaleza primigenia no puede ser una opción históricamente viable para Benjamin, el único modo de socorrer a la naturaleza sojuzgada consiste en liberar de sus cadenas a su aparente adversaria, esto es, a la técnica. Y ello implica, en primera instancia, eximirla de las incomprensiones de las que ha sido objeto.

En primer lugar, la técnica no es en sí misma buena o mala, lo cual no quiere decir que sea neutral. Ella misma está atravesada por una polaridad con sentidos y temporalidades muy diferentes. Dada la naturaleza histórico-social que posee para Benjamin (GS II/2: 474), la inclinación por uno u otro sentido dependerá del sistema y la organización colectiva en que se efectúen sus potencialidades. En el célebre ensayo sobre la reproductibilidad, redactado entre finales de 1935 e inicios de 1936, Benjamin ensaya una arqueología de la Technik con el fin de demostrar la coexistencia de posibilidades de orientación antagónicas dentro del propio Apparatur moderno. La “confrontación histórico-universal” entre lo que allí denomina “primera técnica” y “segunda técnica” (GS VII/1: 359) surge entonces como un intento de deslindar dos paradigmas diferentes de la tecnicidad.^[7] Benjamin llamará “segunda técnica” a una potencial función no-instrumental que coexiste junto a la faceta sacrificial de la “primera técnica” (GS VII/1: 359). Mientras que esta última tiene por objetivo el “dominio de la naturaleza”, aquella propone una “interacción concertada [Zusammenspiel]” (GS VII/1: 359) entre naturaleza y humanidad. La primera técnica tiene su origen ritual en la magia; la segunda, su fuente inagotable en el juego [Spiel] (GS VII/1: 368). Esta distinción se ampara en la hipótesis, que Benjamin había defendido en Calle de dirección única, según la cual la técnica “no es dominio de la naturaleza”, sino “dominio de la relación entre naturaleza y humanidad” (GS IV/1: 147).^[8] En el ensayo sobre la obra de arte, es la existencia aún experimental de la segunda técnica la que revela la provisoriedad de la primera, su carácter no esencial. En contraposición a esta, la eficacia de la segunda técnica no se mide por el éxito, el beneficio o el resultado –destino al que la arrastra la forma-mercancía– sino por la felicidad colectiva, que es una experiencia del orden de lo incalculable.^[9] En efecto, su paradigma no es prometeico, sino fourierista, como se desprende de la tesis XI de “Sobre el concepto de historia”. Ante el frente tecnocrático, que hermana a fordistas, fascistas y socialistas en un mismo paradigma monotecnológico de productivismo ilimitado, las utopías de Fourier arrojan un “sentido sorprendentemente sano” (GS I/2: 699), precisamente porque su idea de la técnica “desconoce el concepto de explotación” (GS V/2: 792). Al igual que para el “pathos de la técnica” (GS VII/2: 880) de Scheerbart, ese “hermano gemelo” (GS II/2: 631) de Fourier, para Benjamin ninguna transformación digna de consideración tendrá lugar si los hombres no abandonan “la opinión baja y grosera de que están llamados a ‘dominar’ las fuerzas de la naturaleza”, y si, por el contrario, no se convencen “de que la técnica, al liberar a los humanos, liberará, a través de ellos, fraternalmente a la creación entera” (GS II/2: 630-631).

Con la teoría antropológico-materialista de la doble significación de la técnica, Benjamin abre un espacio de interrogación en medio del campo de fuerzas que se conforma entre las corrientes tecnófilas y las tecnofóbicas, sin ser reductible a ninguno de sus dos extremos: ni la detracción de la técnica, que la crítica pesimista de la civilización alimenta mientras reivindica un retorno imposible a la naturaleza idealizada,^[10] ni la fascinación, que los apologetas del progreso manifiestan ante la técnica sin tomar consideración de la degradación material del mundo social y natural a la que da curso en su forma fetichizada,^[11] están a la altura de un desafío que no es solo teórico, sino también político.

Por ello decía Benjamin en Calle de dirección única que “el político”, al medirse con “la intervención, el riesgo y el tempo” se ocupa no de cuestiones caballerescas, sino “técnicas” (GS IV/1: 122). Y ello no porque prescribe medios y objetivos a partir de un saber-hacer separado de los cuerpos que gobierna, sino porque el colectivo –que es el “verdadero político” (GS IV/1: 122)– es el único capaz de dominar los ritmos de la relación práctico-sensible con el mundo social y natural (en el) que él es. La técnica segunda, devenida órgano social, es revelación de una physis mejorada, una “propuesta de mejoramiento dirigida a la naturaleza” (GS VII/2: 691).^[12] Ello implica, en última instancia, desacoplar a la técnica de la idea de progreso. De esta forma, “nuevos compromisos entre physis y techné se vuelven posibles” (Wohlfarth, 2010).

IV.

El materialismo antropológico es una contra-antropología política que procura descentrar el privilegio que el humanismo occidental ha otorgado al “clásico ideal de humanidad” (GS II/1: 355).^[13] En una serie de escritos, cuyo epicentro lo constituye el ensayo dedicado a Karl Kraus, redactado y publicado en 1931, Benjamin sienta las bases de una política que, recogiendo la expresión que Marx y Engels usaran en La sagrada familia, lleva por nombre “humanismo real” [reale Humanismus] (GS II/1: 355). Lo que allí parece estar en juego es una profunda reflexión sobre la crisis de la concepción del anthropos sostenida por la tradición del humanismo clásico y la posibilidad de abrir paso a formas alternativas de (co)existencia para el viviente llamado hombre. En otros términos, se trata de “la posibilidad de lo humanista [des Humanisten] en nuestro tiempo” (GS III: 321).

Casi una década antes de la publicación de “Karl Kraus”, en los apuntes que llevan por título “Mundo y tiempo”, Benjamin había dejado asentado lo que consideraba su “definición de la política”, a saber, “el cumplimiento de una humaneidad no-incrementada [die Erfüllung der ungesteigerten Menschhaftigkeit]” (GS VI: 99). De acuerdo con Burkhardt Lindner (2009), la “definición” de Benjamin contiene un “rechazo de todas las nociones del hombre nuevo” y describe más bien una “cierta relación con el mundo, con el cosmos, en el que la humanidad se manifiesta” (pp. 76-77). Esta afirmación es válida no solo en lo que hace al rechazo del humanismo burgués, sino también al de los intentos de autotrascendencia que encuentran en la noción de Übermensch de Nietzsche su punto de arraigo. En “Capitalismo como religión”, del mismo período, Benjamin atribuye al Übermensch la estricta inversión de lo que en “Mundo y tiempo” entiende por política. En efecto, allí describe el arribo heroico del superhombre como la “rabiosa explosión del cielo por la humaneidad incrementada” (GS VI: 101). El superhombre es “aquel que ha arribado sin conversión/inversión [ohne Umkehr], el hombre histórico, el que ha crecido atravesando el cielo” (GS VI: 101). La consigna del nuevo evangelio que Nietzsche predica a través de su profeta Zaratustra “no es la conversión humilde, la metanoia, sino la exaltación, la hybris” (Steiner, 2006: 171). En consonancia con esta crítica, en los paralipómenos al ensayo sobre Kraus, Benjamin planteará que “la oposición más profunda a Nietzsche” reside pare él en “la relación de lo no-humano [Unmenschen] con el superhombre [Übermenschen]” (GS II/3: 1004). La figura crítica que Benjamin va a contraponer al “humanismo ideal” (GS II/3: 1097) y el señorío del “hombre total” [Allmensch] (GS II/1: 334) no será la del Übermensch, sino la del Unmensch, e incluso la del Überläufer, el “desertor”, que “se ha pasado al bando de la creatura [Kreatur]” (GS II/1: 341).^[14] De allí que lo Unmensch por venir no sea fruto de una humanidad potenciada, sino disminuida, no-incrementada, reducida a una común realidad creatural. Para Benjamin, “no hay superación idealista sino solo superación materialista del hombre mítico; esta es la verdad por la cual el no-humano [Unmensch] emerge desde el ser humano [Mensch]” (GS II/3: 1106), vía la aniquilación de sus componentes mítico-burgueses.

De la misma manera que “Experiencia y pobreza” describe el estado de barbarie al que ha arribado el mundo civilizado y responde a ello con un “concepto nuevo, positivo de barbarie” (GS II/1: 215), en “Karl Kraus” Benjamin inventa un concepto positivo de Unmensch sobre las ruinas de “la imagen tradicional, noble y solemne del ser humano” (GS II/1: 216). El gesto es tanto más radical por cuanto su oposición a la deshumanización creciente no buscaba reafirmar el puesto del hombre en el universo, sino trastocar radicalmente la estructura axiológica que posicionaba al ser humano en el centro de todo lo creado. Esta crítica del antropocentrismo se hace patente, por caso, en una nota de 1931 sobre Mickey Mouse. En sus películas, afirma Benjamin, “la humanidad se prepara para sobrevivir a la civilización” (GS VI: 144). El personaje de Disney, de este modo, va más allá de la verificación del estado de barbarie y nos muestra que “una creatura [Kreatur] puede subsistir aún incluso cuando se ha despojado de todo parecido a un ser humano. Él interrumpe la jerarquía de las criaturas concebida en función del ser humano” (GS VI: 144). El carácter no-humano de Mickey, su corporalidad informe, mezcla de animación, animalidad y tecnología, describe el tipo de existencia posthumana que a Benjamin le interesa destacar. En ella, como en un cyborg, “naturaleza y técnica, primitivismo y confort se han unido ya por completo” (GS II/1: 218).^[15] Por su parte, los personajes de Lesábendio, la novela utópica de Paul Scheerbart, presentan rasgos similares.^[16] Scheerbart estaba interesado “en la cuestión de en qué criaturas [Geschöpfe] completamente nuevas, dignas de ver y amar, han convertido nuestros telescopios, nuestros aviones y cohetes a los seres humanos anteriores” (GS II/1: 216). Lo inconfundible de la forma de vida de sus personajes es que “rechaza[n] toda semejanza con el ser humano, el principio mismo de todo humanismo” (GS II/1: 216).

En las notas que llevan por título “Hacia una teoría de lo no-humano” [Zur Theorie des Unmenschen] insiste sobre este descentramiento. Allí sostiene que la “superación materialista del hombre mítico […] se efectúa a través de la solidarización de la criatura con la naturaleza destruida. Es esta quien crea la nueva relación con la técnica” (GS II/3: 1106). Mediante la filosofía de lo Umnensch, la liquidación del privilegio ontológico de lo humano forja el espacio para tejer relaciones de solidaridad inéditas con el resto de la creación. Desde esta perspectiva, que incluye un nuevo tipo de vínculo con la técnica, tiene que ser interpretado aquel inquietante pasaje de “Karl Kraus” en el cual Benjamin afirma que el no-humano, mensajero del más real humanismo, “no se solidariza con el delgado abeto, sino con el cepillo de carpintero que lo consume, ni menos con el noble mineral, sino con el horno de fundición que lo depura” (GS II/1: 367). Una forma de decir que la técnica exige ser redimida en aras de la emancipación del hombre, en el doble sentido del genitivo. En este sentido específico, la técnica no es un medio para la autoafirmación y el dominio de los demás seres por el ser humano, sino para la invención de una nueva relación con lo creado, como entretanto lo muestran las novelas espaciales de Scheerbart, las primeras películas de Mickey Mouse, la arquitectura de Adolf Loos y, en especial, ese Angelus novus de Paul Klee, que “prefiere liberar a los humanos quitándoles, que hacerlos felices dándoles algo, para así captar una humanidad [Humanität] que se prueba a sí misma en la destrucción [die sich an der Zerstörung bewährt]” (GS II/1: 367).

La cuestión (cosmo)política crucial para el materialismo antropológico no es cómo se impulsa al ser humano más allá de sus límites conocidos, sino cómo se reinserta en el reino de las creaturas (Di Pego, 2021). Si el humanismo real de lo no-humano es, pese a todo, un humanismo –el humanismo que resta tras el derrumbe de la metafísica humanista del sujeto–, es porque entiende que la naturaleza no restablecerá por sí misma ninguna armonía entre los seres y que depende de un nuevo tipo de agente (no)humano y de sus técnicas de mejoramiento producir, en la tradición de Fourier, la “interacción concertada” con las potencias cósmicas.

Coda

Sobre la base de lo mostrado hasta aquí, podría sugerirse que el materialismo antropológico no es otra cosa que el nombre de la inflexión por medio de la cual Benjamin produce una desfiguración y una refiguración, pero nunca un abandono, del materialismo histórico. En efecto, “el materialismo dialéctico incluye el antropológico” (GS V/2: 731). El interés de Benjamin es renovar las categorías del materialismo político a la luz de los temas, perspectivas, tradiciones y experiencias olvidados, rechazados o reprimidos por el mecanicismo, el positivismo y el racionalismo estrecho que el marxismo y las políticas comunistas oficiales habían asumido en sus versiones más escolásticas. Esta renovación antropológica del materialismo histórico, en la que la crítica al curso catastrófico de la civilización se conjuga dialécticamente con experiencias anacrónicas y transformaciones por venir, insiste sobre un motivo: que la transformación de las relaciones de producción es una condición necesaria pero no suficiente para aquella “emancipación humana en todos los aspectos” de la que alguna vez habló André Breton (1998: 143) y que Benjamin buscó repensar sub especie antropológico-materialista.

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