Sobre el plano inconsciente y el plano ideológico de la dialéctica reconocimiento/desconocimiento en los pensamientos de Jacques Lacan y Louis Althusser

El Yo no es amo en su propia casa.

Sigmund Freud, “Una dificultad del psicoanálisis”

Introducción

El concepto de reconocimiento no ha pasado desapercibido por los pensadores de la “aventura” (Balibar, 2007) teórica denominada como “estructuralismo francés”. Pese a que habitualmente sus escritos son calificados de pesimistas en tanto no habilitarían reflexiones en pos de una transformación emancipadora posible (Honneth, 2021), e incluso suelen ser recuperados para recusar el uso del concepto de reconocimiento, este último ha constituido una de las bases fundamentales a través de las cuales Lacan y Althusser han construido sus teorías de la subjetividad y de la ideología^[1]. Si la figura del sujeto configura el locus de las meditaciones estructuralistas, ella viene ligada a otra figura, más o menos explícita: el reconocimiento. Los ejercicios de teorización del reconocimiento por parte de Lacan y de Althusser pueden ser entendidos como posthegelianos, por el hecho de que, en el pensamiento del primero, Hegel resulta fundamental para la comprensión de la cuestión del deseo y la dialéctica (Boucher, 2020; Malabou, 2012; Marotta, 2019), y, en el del segundo, porque, a pesar de sus críticas a Hegel, sus reflexiones de adultez sobre “la relación entre filosofía y política, la especificidad de la dialéctica materialista” y “el problema de la historia y del sujeto” (Domínguez, 2023, p. 196) continúan sus propios lineamientos hegelianos presentes en sus textos de juventud. Este capítulo pretende atravesar las teorías de estos dos autores para demostrar la inseparabilidad del concepto de sujeto y el concepto de reconocimiento, por un lado, y los matices dialécticos que permean al movimiento del reconocimiento como una operación de reconocimiento/desconocimiento, por el otro. El proceso de identificación que constituye al sujeto es inexplicable, para ambos, sin la incorporación de una reflexión sobre el reconocimiento que fundamente su conformación dividida al compás de una dialéctica conflictiva entre la afirmación de una identidad y la negación interna de la operación de constitución. Mediante el análisis aquí propuesto no pretendemos obliterar el uso del concepto de reconocimiento, sino sentar las bases para explicar su complejidad interna y, desde allí, su potencialidad.

Así, el capítulo se divide en dos partes que buscan evidenciar dos niveles articulados del concepto de reconocimiento. En la primera parte, abordamos el desarrollo de Lacan sobre el concepto de reconocimiento, para dar cuenta de la imposibilidad de pensarlo sin su revés dialéctico: el desconocimiento. El desconocimiento del carácter fragmentado del yo y del sujeto del inconsciente aparece como la operación inevitable, pero a la vez fundamental, mediante la cual el reconocimiento puede realizarse. En esta primera parte, construimos el primer nivel del reconocimiento en su plano específicamente inconsciente. En la segunda parte, efectuamos un recorrido sobre la teoría de Althusser para articular la dimensión ideológica del reconocimiento, cuya operación también está ligada a un desconocimiento: el de la reproducción de las relaciones de producción dominantes.

El propio Althusser ha propuesto una articulación entre el plano psíquico y el plano ideológico, pero respecto de la interpelación. Como explican Morfino (2014), Pêcheux (2013), Romé (2021), Cocimano (2022b), la articulación elaborada por Althusser es diferencial, inarmónica, e impide la simplificación en el dualismo interior/exterior. El psicoanálisis lacaniano conformó una de las patas de la formulación althusseriana de una teoría materialista de la interpelación y la subjetivación (Gillot, 2010). En este sentido, es de nuestro interés sostener esta distinción entre inconsciente e ideología delineada por Althusser para analizar la cuestión del reconocimiento a través de su propia teoría de la subjetivación, anexando –sin subsumir– el desarrollo lacaniano sobre el carácter fragmentado y conflictivo que yace en el fondo de los procesos de identificación. El hecho de que los dos planos del reconocimiento, el inconsciente y el ideológico, estén inexorablemente anudados al desliz de este límite interno que es el desconocimiento no cancela los augurios de una transformación política (Sosa, 2022). Antes bien, es aquel suelo de conflictividad que se cierne en los dos niveles y entre ellos el que nos permite explicar no sólo la sujeción involucrada en los procesos de reconocimiento, sino la potencial transformación de las formas de reconocimiento allí erguida. Como veremos, ésta no puede llevarse a cabo por fuera de los aparatos de Estado. Así, concluimos que es dentro de los aparatos estatales como espacio de disputa donde pueden librarse conflictos que apunten a otro reconocimiento menos represivo.

El plano inconsciente del reconocimiento en la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan

Si bien la matriz del reconocimiento entendido como autoafirmación del yo ha adoptado de modo privilegiado la vertiente del psicoanálisis referenciada en Donald Winnicott, el propio Lacan ha teorizado al respecto interrogándose por la posibilidad real del reconocimiento en base a la constitución psíquica del sujeto. Pero para Lacan, y para la escuela lacaniana, pensar el reconocimiento implica pensar el desconocimiento. Para decirlo en otras palabras, si para las teorías afirmativas del reconocimiento, la negatividad del reconocimiento es externa y es lo que el reconocimiento se dirige a subsanar –un ejemplo paradigmático podría ser la teoría del reconocimiento de Honneth–, para Lacan el reconocimiento acarrea una negatividad que es inmanente al sujeto desde su primerísima constitución. El reconocimiento es, simultáneamente, desconocimiento [méconnaissance].

Para tratar este problema nos detenemos en cuatro momentos de la trama conceptual lacaniana: (1) el estatuto del yo como instancia de desconocimiento; (2) la significación de la dialéctica del reconocimiento/desconocimiento como identificación; (3) el reconocimiento/desconocimiento del semejante y la posibilidad de un descentramiento subjetivo mediante la dialéctica saber/verdad; y (4) el pasaje lacaniano del lenguaje del reconocimiento al de la angustia. Buscamos demostrar, fundamentalmente, dos puntos: 1) que el reconocimiento debe ser considerado dialécticamente como reconocimiento/desconocimiento, en el vaivén de la identificación, cuyo funcionamiento es simultáneamente el de afirmar una identidad y negar la operación de identificación; (2) que si bien Lacan efectúa, más tardíamente, un cuestionamiento al concepto de reconocimiento, su propia conceptualización sobre la inestabilidad de este proceso y sus efectos permite analizar la raigambre conflictiva de agresividad y dominación que empuja a este movimiento desde sus inicios, así como la ocasión para un descentramiento subjetivo que dé cuenta de la fragilidad del sujeto y de la relación constitutiva con la alteridad.

El reconocimiento del yo en el estadio del espejo

Los escritos tempranos de Lacan, previos a la considerada enseñanza clásica en sus seminarios, contienen fuertes reflexiones sobre la subjetividad. Lacan lanzó una serie de críticas, al mismo tiempo que realizó una subversión (Grüner, 2021, p. 751) del sujeto, tal como este era considerado por la “filosofía derivada directamente del cogito” cartesiano (Lacan, 2021a, p. 99): un sujeto entendido como un todo transparente, cerrado, indivisible e idéntico a sí mismo^[2]. Las formas en las que Lacan desglosa los problemas que conlleva esta idea de sujeto aparecen ya en uno de sus escritos tempranos más importantes, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” [1949], comúnmente referido como estadio del espejo [stade du miroir]. En él, Lacan analiza el proceso de formación del yo, en el cual el niño de entre 6 a 18 meses aprende a reconocer su propia imagen en un espejo y que se consolida como “la estructura ontológica del mundo humano” (Lacan, 2021a, p. 100).

Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la propia maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir, en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida (Lacan, 2021a, p. 100).

Al ver una forma semejante a la suya en el espejo, el niño siente júbilo, porque percibe que el cuerpo que está allí es un cuerpo completo, lo ve entero. El problema es que, frente a ese otro cuerpo totalizado, el niño no deja de sentir su propio cuerpo como fragmentado: en oposición a la imagen cabal del espejo, él no puede despojarse de su propia incapacidad motriz ni de su situación de dependencia como lactante. Este proceso simultáneo entre reconocerse en una imagen unificada ideal y el sentimiento de la propia incapacidad resulta en que el niño quiera ocupar ese lugar. El niño se reconoce en esa imagen (o imago^[3], como la denomina específicamente Lacan) de un cuerpo completo que no es exactamente el suyo. El que está en el espejo no es él mismo, es un otro especular, virtual. Es una imagen externa. Cabe aclarar que, en el primer escrito de 1949, Lacan considera que la realización de este escenario es presimbólica y se da en un plano donde prima lo imaginario, es decir, antes de que el sujeto se inserte en lo universal del lenguaje y que se objetive en lo específicamente social en “la dialéctica de la identificación con el otro” (Lacan, 2021a, p. 100). Sin embargo, con el advenimiento de su período “clásico” de enseñanza, en el cual esgrime la primacía de lo simbólico, Lacan aclara que el lenguaje ya está jugando un papel fundamental en el estadio del espejo, ya que la mediación entre la imagen y el niño es su madre o un padre, quien le dice al niño “ese eres tú”. Sin embargo, si bien es cierto esa mediación simbólica está presente, el estadio del espejo se trata, antes que otra cosa, de un momento de asunción de imágenes y formas (Gestalt).

La distancia insalvable entre la fragilidad del cuerpo propio y la solidez de la imagen es la que consolida la primera identificación del yo. El niño aprende a reconocer su propio cuerpo a través de una imagen externa que, aclara Lacan, anticipa la propia “maduración de su poder”. Si observamos el proceso hasta aquí, lo central se deriva de que el sujeto no se identifica estrictamente con su propio cuerpo, sino con la imagen de su cuerpo en el espejo. Para adquirir una imagen completa de sí mismo tiene que alienar su cuerpo fragmentado en una forma externa que le devuelve una imagen completa de sí. Esta identificación, que conforma un papel fundamental en la fundación del yo, –más específicamente, al yo-ideal (Ideal-Ich), “el origen fundamentalmente imaginario, especular, del yo” (Lacan, 2021b, p. 246) en la que el sujeto aprende a concebirse como unificado– se produce en la otredad de aquella imagen. De allí que la formación del yo sea una formación alienada y alienante, en tanto el sujeto se concibe a partir de un otro, si entendemos que, en el plano imaginario, el cuerpo que está en el espejo no es el suyo. Es que la relación producida entre el niño y la imagen es una relación de introyección: se invierten la exterioridad y la interioridad, “lo que estaba en el afuera se convierte en el adentro” (Lacan, 2021b, p. 251). La forma externa se incorpora como la forma de sí mismo, adoptándola como propia. Esta alienación originaria permite la concepción del sujeto como yo, habilita esta identificación primaria, pero no deja de estar atravesada por la posibilidad de la fragmentación como elemento constituyente.

La impronta hegeliana que permea el planteo lacaniano es notoria y se deriva de la influencia de Alexandre Kojève y su hegelianismo heideggeriano, que entendemos no abandonará los sucesivos argumentos y reformulaciones de Lacan. Incluso cuando éste intente rebatir su hegelianismo en su etapa tardía. La idea de que el yo se constituye en un otro, fuera de sí mismo [Außer sich], es el pilar del proceso de reconocimiento que se vislumbra en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu de Hegel^[4], y que ha tenido gran influencia en la filosofía francesa del siglo XX a través de las lecciones y la perspectiva antropológica de Kojève. Lacan no parecería abandonar esta influencia, más bien, gran parte de esta primera “estructura ontológica del mundo humano” que conforma el estadio del espejo parece fundarse en ese proceso de reconocimiento. Lo cierto es que, mientras algunas de sus raíces están allí, Lacan también disputa con otras filosofías hegelianas de su tiempo, como la filosofía existencialista de Jean-Paul Sartre. Hacia el final del escrito sobre el estadio del espejo, Lacan aclara que la filosofía sartreana ha dado cuenta de esta negatividad existencial que estructura la subjetividad, más conocido en términos freudianos como “narcisismo primario”, y que refiere a la situación de agresividad que se desprende de la constitución del yo como alienada. El problema del existencialismo es que encubre los “desconocimientos constitutivos del yo” bajo una “ilusión de autonomía”, al punto tal de que para Sartre la “libertad no se afirma nunca tan auténticamente como entre los muros de una cárcel” (Lacan, 2021a, p. 104)^[5]. Lacan entiende que el yo está siempre atado a esta alienación originaria, a un desconocimiento que es el que efectúa la formación del yo y que no deja de reproducirse a lo largo de su vida. No deberíamos entender a ese yo que reconoce su imagen en el espejo como síntesis de un reconocimiento cabal en el que se identifica como una entidad coherente y autotransparente, sino más bien como respuesta a una “función de desconocimiento [méconnaissance]” (Lacan, 2021a, p. 105). En otros términos, al reconocerse en la imagen externa, el sujeto desconoce el carácter fragmentario y asimétrico entre su forma en el espejo y su propia realidad corpórea. Se produce una borradura de aquel “nudo de servidumbre originaria” (Lacan, 2021a, p. 105).

¿Cómo comprender la dialéctica reconocimiento/desconocimiento?

Lacan hace uso del concepto “desconocimiento” en un sentido determinado y determinante. La palabra proviene de la raíz “conocimiento” (connaissance) y da cuenta de un doble movimiento. En el intento de adquirir cierto conocimiento de sí mismo (me-connaissance) mediante la imagen especular, el sujeto, paradójicamente, se desconoce (méconnaissance). De allí que Lacan utilice este significante para denotar la clara ambivalencia que atraviesa al proceso de identificación en el espejo. Al formarse el yo, se produce una ilusión de conocimiento que es, verdaderamente, desconocimiento de sí y de la división que lo ha constituido en la alienación. Ahora bien, Lacan advierte respecto del peligro de confundir desconocimiento (méconnaissance) con ignorancia (ignorance). Mientras argumenta sobre los modos en los que un yo podría reconocer sus propios deseos, aclara que él “nada sabe de ellos”. Esto puede darse en dos sentidos. El sujeto ignorante es aquel que se pregunta por su verdad –en definitiva, el sujeto analizante–. La ignorancia se instituye como un estado del sujeto que habla orientándose hacia la búsqueda de una verdad “virtual” y a “ser alcanzada” (Lacan, 2021b, p. 249). Lacan la concibe como una de las tres pasiones –amor, odio e ignorancia–: la ignorancia es la pasión por la ausencia de conocimiento, en tanto impulsada a encontrar una verdad. El desconocimiento, en cambio,

no es ignorancia. El desconocimiento representa cierta organización de afirmaciones y negaciones a las que está apegado el sujeto. No podemos pues concebir el desconocimiento sin un conocimiento correlativo […] Tomemos el ejemplo de un delirante que vive en el desconocimiento de la muerte de uno de sus allegados. Sería erróneo creer que lo confunde con un ser vivo. Desconoce, o rehúsa reconocer que está muerto. Sin embargo, la actividad que despliega a través de su comportamiento nos indica que sabe que hay algo que no quiere reconocer (Lacan, 2021b, p. 249).

En primer lugar, el desconocimiento está asociado a una organización de “afirmaciones y negaciones”, en el sentido de una serie de respuestas que el sujeto brinda a conocimientos ya dados. El ejemplo de Lacan lo establece con sencillez: un delirante que ha experimentado la muerte de un allegado. Conoce esta experiencia, pero la niega^[6]. Es decir, desconoce el hecho de que su amigo está muerto. En segundo lugar, presenta al desconocimiento (méconnaissance) como opuesto al reconocimiento (reconnaissance). La actividad del sujeto que desconoce niega un conocimiento, imposibilitando que este sea afirmado y, entonces, reconocido como tal.

El hecho de que su simultaneidad constituya un proceso de mutua contradicción no implica la obliteración de uno de los conceptos. Por el contrario, afirmar su simultaneidad dialéctica permite complejizar las tensiones inestables de un proceso contradictorio que enlaza a ambos fenómenos a la par. En ese sentido, discrepamos de lo planteado por Livsyc (2011, p. 211), quien afirma que Lacan “sacrifica el par reconocimiento/desconocimiento”, cuyo reemplazo se da en virtud del “desconocimiento” como término absoluto, y de la hipótesis de Leeb (2009, 71), quien considera que, en el psicoanálisis lacaniano, hay una ausencia del concepto de reconocimiento en pos del concepto de identificación. Sostenemos que, si bien los conceptos de desconocimiento y de identificación priman en la vasta obra lacaniana, a partir de una lectura del análisis lacaniano presente en el Seminario I [1953-1954] y en el Seminario II [1954-1955], así como en otros escritos, es factible sostener que el concepto de identificación es concebido como el propio proceso de negación dialéctica entre reconocimiento y desconocimiento. Por caso, en “Acerca de la causalidad psíquica” [1946] Lacan aborda la función de la imago en la identificación como función de reconocimiento, así como en “La agresividad en psicoanálisis” [1948], articula la noción de forma (Gestalt) y la formación del yo del estadio del espejo, argumentando que se trata del “fenómeno de reconocimiento” (Lacan, 2021a, p. 117). En este sentido, el concepto lacaniano de identificación, comprendido como una dialéctica entre reconocimiento y desconocimiento, habilita una reflexión sobre el fenómeno de la identidad como un proceso perpetuo de articulación, que en cada identificación persigue totalizarse en una unidad cerrada, pero por la propia operación del estadio del espejo y sus repeticiones, nunca puede lograrlo. De ahí que, para Lacan, el yo no conforma nunca el sitio de una estabilidad que se desenvuelve sin cambios (Hall, 2003, p. 15). Tal como había señalado Freud (1992) previamente, “el Yo no es amo en su propia casa” (p. 135). La fractura inherente a la fragilidad de aquel cuerpo que se reconoce como totalidad en la imagen, desconoce su vulnerabilidad ocasionada por la primacía de la otredad en el proceso de su propia formación En este sentido, el reconocimiento del cuerpo propio en la imagen está producido por una distancia que, ineludiblemente, porta la carga del desconocimiento de sí en tanto lo que se reconoce especularmente es una totalidad otra que devendrá yo-ideal. Es una relación dialéctica, en tanto la negatividad entrañada en el proceso de reconocimiento del sujeto en el espejo se despliega en la formación del yo que estabiliza una división del sujeto consigo mismo.

El reconocimiento/desconocimiento del semejante y la mediación simbólica del Otro

El impacto de la alienación del estadio del espejo no acaba allí, sino que determina lo que Lacan denomina la “dialéctica de la identificación con el otro” y que se sitúa lógicamente posterior a la identificación especular. La agresividad condensada en la constitución del sujeto como dividido no permanece estancada, sino que se extenderá necesariamente a las identificaciones secundarias implicadas en la vida social.

Si la relación agresiva interviene en esa formación que se llama el yo, es porque le es constituyente, porque el yo es desde el inicio por sí mismo otro, porque se instaura en una dualidad interna al sujeto. El yo es ese amo que el sujeto encuentra en el otro, y que se instala en su función de dominio en lo más íntimo de él mismo. Si en toda relación con el otro, incluso erótica, hay un eco de esa relación de exclusión, él o yo, es porque en el plano imaginario el sujeto humano está constituido de modo tal que el otro está siempre a punto de retomar su lugar de dominio en relación a él, que en él hay un yo que siempre en parte le es ajeno (Lacan, 2009, pp. 134-135).

En este pasaje Lacan clarifica cómo la constitución imaginaria del yo en el espejo entraña un carácter agresivo que no sólo no abandona al sujeto, sino que moldea sus relaciones con otros. El yo se forma en la imagen invertida de una exterioridad devenida yo, en una situación de tambaleante fragilidad en la que el yo es otro, pero que ciertamente nunca es del todo ese otro ideal dominante, así como tampoco es este yo solipsista. Podríamos decir que el yo se estructura sobre esta identificación que siempre pende sobre un hilo, que una vez que se estabiliza queda expuesto a una inconsistencia que es, al mismo tiempo, aquella que abre la posibilidad de relacionarse con otros. Indudablemente, esta inestabilidad del desajuste estructural en el que se forma el yo tiende a la agresividad, algo que Lacan reconoce en Hegel^[7] como aquel que

había dado para siempre la teoría de la función propia de la agresividad en la ontología humana, profetizando la ley de hierro de nuestro tiempo. Es del conflicto del Amo y del Esclavo de donde deduce todo el progreso subjetivo y objetivo de nuestra historia (Lacan, 2021a, p. 124)^[8].

La relación con el semejante detenta esta misma agresividad. No casualmente Lacan se refiere a una identificación que se realiza con el “semejante”, enfatizando la confusión que se genera en la relación entre el yo y el otro. Marotta (2020) considera que allí se escenifica un doble movimiento de identificación y disputa, en el que se produce una contienda por ocupar el lugar del otro, un lugar que solo uno puede ocupar. Lacan utiliza un ejemplo en el que exhibe cómo se produce una situación “en espejo” (en miroir) en el que el niño responsabiliza al otro de haberlo golpeado cuando fue él quien lo golpeó: “La acción del niño equivale, para él, a la acción del otro. El niño dice: Francisco me pegó, cuando en realidad fue él quien pegó a Francisco. Entre el niño y el semejante existe un espejo inestable” (Lacan, 2021b, p. 252). A este episodio usual en la niñez Lacan lo denomina “transitivismo” y responde a esta confusión con el semejante en el que se escuchan los ecos del desajuste estructural del espejo. Según el marco que venimos desarrollando, el reconocimiento del otro como una entidad singular autónoma y absolutamente distinta de sí es, de entrada, una tarea imposible. En el otro ya estoy yo, así como él está en mí: “Yo es otro” (Lacan, 2021a, p. 122)^[9]. El vínculo con los semejantes tiende hacia la identificación, una identificación que exige la fuerza de la negatividad. Una negatividad tal que desenvaina el filo de la agresividad^[10] y que explica acciones en las que la agresividad hacia el otro le rebota al yo, tales como la autopunición y el suicidio. Esto es comprensible por la función que Lacan le atribuye a la imago, como un “parecido genérico” que implica “cierto reconocimiento” (Lacan, 2021a, p. 178). El dilema es que en esta mímesis que implica el reconocimiento, el otro deja de aparecer como un otro. Es tan poco otro, es tan semejante al yo, que su singularidad se desvanece. Reconocer al otro es negar su diferencia en el intento de afirmarse en su lugar. La piedra basal del reconocimiento es el desconocimiento, ya no solo de sí y de la alienación especular, sino del otro (autre) como separado. Lo que reconoce el yo es una reiteración de sí mismo, de su sentimiento de sí, por lo que desconoce la singularidad de aquel otro sujeto presente en la escena:

Antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida —Hegel lo enseña— que la destrucción del otro (Lacan, 2021b, pp. 253-254).

Ahora bien, la identificación con el semejante presenta un elemento relativo al sentido específico de dominio que adquieren estas relaciones, denominado “ambivalencia estructural”.

El niño que pega dice haber sido pegado, el que ve caer llora. Del mismo modo es en una identificación con el otro como vive toda la gama de reacciones de prestancia y de ostentación, de las que sus conductas se revelan con evidencia la ambivalencia estructural, esclavo identificado con el déspota, actor con el espectador, seducido con el seductor (Lacan, 2021a, p. 117; las cursivas son propias).

Esta ambivalencia, que es consecuencia de la estructura de la psique humana, asienta la base imaginaria para las relaciones humanas: entre el yo y el otro persiste una situación especular que explica la sumisión, huella imborrable de la estructuración del yo. El interrogante que surge en este punto no es ya por qué el humano agrede –si solo dependiera de su estructuración imaginaria el sujeto sería pura agresividad–, sino por qué no lo hace y si se habilita algún tipo de reconocimiento más allá de la estructura imaginaria del desconocimiento. Diremos, con Masotta (2008) y Braunstein (2006), que la relación social es inexplicable sin la intervención prescriptiva de un tercero: el Otro (Autre).

Lacan dirá que de esta ambivalencia conflictiva interna al sujeto emerge el “deseo por el objeto de deseo del otro” que se “precipita en competencia agresiva” y de la cual nace la “tríada del prójimo, del yo y del objeto” (Lacan, 2001a, p. 118). Lo que Lacan explica aquí es que no es posible comprender la dialéctica social con la figura de la díada –como habitualmente se la suele concebir en la fórmula de la intersubjetividad como intercambio entre agentes autónomos–, como un vínculo entre dos yoes, sino como una tríada. Entre el yo y el otro prevalece una mediación, la de la relación de objetos, cuya entrada para Lacan será fundamentalmente dada a través de la fórmula “el deseo del hombre es el deseo del otro” (Lacan, 2021b, p. 262).

El deseo no aparece sin más en el registro imaginario, sino que se encuentra fundamentalmente enlazado al registro de lo simbólico. El deseo es mediatizado por la palabra, dice Lacan. En tal sentido, el Otro (Autre) funda la función de la palabra y habilita el lenguaje como médium a través del cual hablamos con otro (autre), aunque en esa simbolización no dejemos de estar dirigiéndonos (inconscientemente) a ese Otro que nunca sabemos exactamente dónde está. La alienación del deseo de reconocimiento en el significante es su condición de posibilidad primera, en tanto el deseo “sólo llega a ser deseo por la mediación del orden simbólico que lo constituye como tal” (Braunstein, 2006, p. 17). Esta intervención de lo simbólico es una intervención siempre ya dada, que preexiste a la formación del yo y, sin embargo, está también allí presente –en las expectativas de quienes rodean al niño, en su nombre, en quienes le indican que el que está en la imagen es él mismo–.

En el primer momento de su enseñanza –en el Seminario I–, el deseo de reconocimiento y el reconocimiento del deseo serán realizables, para Lacan (2021b), en tanto el deseo entra en la mediación del lenguaje y es “realizado en el otro” (p. 263). A través de la relación simbólica entre el yo y el tú, el deseo puede ser nombrado, alcanzando un vínculo de “reconocimiento recíproco” en el cual se estabiliza un escenario en donde es posible reconocer las singularidades y lidiar con la agresividad involucrada en la formación imaginaria que trazamos.

Ahora bien, este proceso no está exento de dificultades. Sin abundar en la cuestión, los intentos sucesivos por desconocer la dependencia del sujeto con los otros y con el Otro, se plasma en la conflictividad propia de los procesos de identificación. En efecto, la negación de las ataduras subjetivas con la otredad aflora en un conjunto de síntomas que aparecen como “cartas” (Lacan, 2021a, p. 24) encriptadas que exigen un desciframiento. La demanda de reconocimiento del sujeto, entonces, ni implica un autoconocimiento transparente y directo, ni se adecúa a la autopercepción que el sujeto tiene de sí mismo. Ello supondría que, al recibir el reconocimiento demandado, el sujeto se daría por satisfecho y, de alguna manera, totalizado. Sin embargo, la secuencia sintomal en la que se expresa la dialéctica del reconocimiento/desconocimiento complejiza esta idea, ya que la relación del sujeto consigo mismo y con sus propias demandas contiene una turbiedad que precisa de un trabajo individual de cura psicoanalítica (Lacan, 1990). Este trabajo es realizable, precisamente, por la relación entre saber y verdad.

Grüner (2021) ha enfatizado la diferencia, establecida por Lacan, entre el saber, que corresponde a la conciencia, y la verdad del inconsciente. Entre ellas hay una relación de desplazamiento. “El saber de la conciencia, digámoslo esquemáticamente así, cumple una función ‘desplazadora’ –que, de nuevo, no es lo mismo que ocultadora– de la verdad del inconsciente” (Grüner, 2021, pp. 764-765). La dialéctica conflictiva entre reconocimiento y desconocimiento es relativa a la función que para Lacan tienen tanto el saber como la verdad. Como aclara Grüner, no se trata de una operación de ocultamiento, sino de desplazamiento. El saber consciente está inexorablemente ligado al momento de reconocimiento como autoafirmación de una totalidad armónica. Ahora bien, para Lacan, es en el saber mismo donde la verdad se entre-dice. Que la verdad tenga “estructura de ficción” (Lacan, 1990, p. 19) señala, precisamente, que es en la conformación y exposición discursiva del propio saber en donde esta verdad queda entredicha^[11] –e interdicta (Grüner, 2021, p. 765)–. Con esto queremos decir que el reconocimiento mismo, sus lenguajes e imágenes están cargadas de un lastre de verdad. Es en su núcleo donde se produce la relación ambivalente entre el saber de la conciencia y la verdad del inconsciente. Es cierto que la dialéctica del estadio del espejo expone el modo a través del cual el yo se reconoce, o afirma el saber propio como identidad homogénea en la imagen especular, al mismo tiempo que se desconoce o niega la propia constitución alienada y fragmentada –mientras se reconoce como yo, se desconoce como otro–. Pero, en efecto, es sólo en las huellas del reconocimiento y entre ellas donde puede efectuarse un descentramiento de la identidad. La cura psicoanalítica exige poder llegar a comprender las ataduras subjetivas y las paradojas del deseo. Por ello, el trabajo analítico consiste en una reflexión sobre la verdad singular de cada quién en su relación con el Otro.

Del reconocimiento a la angustia

A partir del Seminario III [1955-1956], Lacan comenzó a criticar los riesgos de someter al reconocimiento como objeto en el discurso de la reciprocidad:

Tampoco basta decir que ese otro es en cierto modo nuestro semejante […] En ese discurso del otro, lo que creo ser yo ya no es sujeto, sino objeto. Es una función de espejismo donde el sujeto no se encuentra más que como desconocimiento y negación (Lacan, 2009, p. 346).

La asunción de un discurso de la semejanza como reciprocidad garantizada, observa Lacan aquí, perpetúa y exalta la violencia cosificadora que es inherente al registro imaginario, sin dar cuenta de las complejidades internas que acarrea el hecho de que el sujeto se constituya en la dialéctica reconocimiento/desconocimiento. Dicho esto, el reconocimiento como problema estructural de la subjetividad irá progresivamente desapareciendo de la teoría lacaniana hasta su completa anulación en el Seminario VII [1959-1960], en el cual Lacan centra sus teorizaciones sobre ética alrededor del concepto de lo real (Leeb, 2009). Este nuevo énfasis desplazará su confianza en el reconocimiento recíproco de los deseos a través del lenguaje, expuesta en sus primeros tres seminarios, hacia una problematización y confrontación con el concepto hegeliano de deseo de reconocimiento en el Seminario X [1962-1963], última argumentación lacaniana sobre el reconocimiento. Allí, Lacan distingue su propia concepción de la concepción hegeliana del deseo del deseo. Si, según la lectura de Lacan, la perspectiva hegeliana ancla el deseo de reconocimiento de las autoconciencias en la violencia como resultado y mediación –debido a que el otro, pura conciencia, me percibe como objeto y debo luchar, en consecuencia, por mi prestigio^[12]–, el psicoanalista fundamenta su propuesta evadiendo el dilema del reconocimiento:

El deseo del Otro no me reconoce. Hegel lo cree así, lo cual lo hace todo fácil, porque si me reconoce, como nunca me reconoce suficientemente, no tengo más que recurrir a la violencia. En realidad, ni me reconoce ni me desconoce. Sería demasiado fácil, siempre podría salir mediante la lucha y la violencia. Él cuestiona, me interroga en la raíz misma de mi propio deseo como a, como causa de dicho deseo, y no como objeto. Y como es eso a lo que apunta, en una relación temporal de antecedencia, no puedo hacer nada para romper esa captura, salvo comprometerme con ella (Lacan, 1990, p. 167).

Lacan observa aquí que el lenguaje del reconocimiento no logra capturar las múltiples y complejas relaciones que hacen a la problemática del deseo. Su noción de deseo de deseo se afirma “más abierta por principio a una mediación” (Lacan, 1990, p. 33), en tanto en la constitución barrada del sujeto se excluye un resto inasimilable denominado objeto a, cuya función consiste en ser el “agujero” o el “punto de imposibilidad” que, a la vez que impulsa al sujeto a actuar por su deseo, le impide conocer su causa –es objeto del desconocimiento–, asegurándose que nunca sea satisfecho. El objeto a se encuentra en una relación circular con lo que Lacan llama fantasía (fantasme). La fantasía es la “imposibilidad estructurada [structured impossibility]” (Epstein, 2018, p. 825) que se ocupa de mediar traduciendo el objeto a en los deseos singulares de cada sujeto, anexando allí al deseo del Otro, que es el blanco real del deseo.

Es necesario para Lacan, entonces, dejar atrás el reconocimiento y pasar a abordar la angustia propia a lo real del deseo (Lacan, 1990: p. 167). Deseo que, por cierto, no se encuentra únicamente anclado al antagonismo de la lucha violenta –si bien Lacan advierte su acuerdo con Hegel en la agresividad como el punto de partida (Lacan, 1990: p. 35)–, sino también en la espera. Llegado a este punto, el problema del reconocimiento es su estancamiento en el plano del conflicto, donde, como soy reconocido como objeto, “tengo todas las resistencias para oponerme, mientras que, contra la otra dimensión, buena parte de la resistencia resbala” (Lacan, 1990, p. 167). Hay otra función del deseo que excede a la violencia y está articulada con la dimensión de la espera: el amor. “Su función [la del deseo] no está únicamente en el plano de la lucha, sino allí donde Hegel, y por buenas razones, no quiso buscarlo —en el plano del amor” (Lacan, 1990, p. 167)^[13]. El deseo también implica un componente amoroso que diluye las barreras de toda resistencia posible, de las luchas en el porvenir, que no pueden ser contenidas en el lenguaje del reconocimiento.

Y aunque no hay escape al desconocimiento estructural inmiscuido en el deseo, Lacan nos propone el camino de la clínica psicoanalítica de lo real como el modo de dar cuenta de la verdad interna a la angustia que genera la eterna pérdida del irrecuperable objeto a. Como precisa Miller (2008a), entre la vía de la angustia y la vía del concepto, Lacan escoge la angustia^[14] porque es justamente allí donde emana la esperanza latente de hacerse con la verdad del sujeto y a la que está orientado el sujeto ignorante que realiza el análisis. En este giro lacaniano hacia lo real se han basado las teorías políticas y sociales que decidieron abandonar o ir más allá de las teorizaciones sobre el reconocimiento para optar por la “travesía del fantasma” como el modo auténtico de hacer política (Stavrakakis, 2007; Leeb, 2009; Žižek, 2011).

La pregunta que, creemos, se ilumina aquí es: ¿qué se pierde al abandonar una teoría dialéctica del reconocimiento, que, cimentada en el concepto de identificación, pueda dar cuenta de las complejidades internas de la relación de los sujetos consigo mismos? Al igual que Safatle (2005)^[15], consideramos que producir una división tajante entre un Lacan temprano, de influencia marcadamente hegeliana, que teoriza el problema del reconocimiento, y de un Lacan maduro, que se habría desentendido de este problema, menoscaba la posibilidad de enfatizar el concepto de identificación, compuesto por el desconocimiento como límite interno que desestabiliza al sujeto y a sus relaciones con otros. Por eso, creemos que las conceptualizaciones lacanianas sobre este problema siguen teniendo un gran alcance, ya que permiten leer dialécticamente un fenómeno psíquico que acecha a la vida social de los sujetos.

Louis Althusser y la dimensión ideológica del reconocimiento. Sobre la reproducción/transformación en la materialidad de los aparatos de Estado

Las reflexiones teóricas de Louis Althusser también han tratado directamente la problemática del reconocimiento y gozan de una actualidad relacionada directamente con su hipótesis de la interpelación ideológica (Roggerone, 2023). Tal como ha señalado Ipar (2016), Althusser se ocupó del reconocimiento en dos críticas centrales: (1) una crítica “absoluta” al énfasis humanista del concepto de reconocimiento y una crítica “relativa” al incorporar el concepto en sus propias teorizaciones sobre el problema de la ideología. Abordamos el tratamiento althusseriano del reconocimiento a través de esta segunda crítica, la “relativa”, sosteniendo que Althusser no sólo reflexiona sobre este concepto, sino que desarrolla una teorización que subraya la función elemental y específica que cumple el “reconocimiento ideológico” en el funcionamiento y la reproducción/transformación de la ideología. La continuidad del planteo lacaniano en la trama althusseriana no ha sido pasada por alto, ni siquiera por el propio Althusser^[16], que ha señalado que, si bien su inspiración provenía de las elucubraciones de Lacan, es posible encontrar una fórmula similar en La ideología alemana de Karl Marx y Friedrich Engels.

Althusser concibe al reconocimiento como distinto de la interpelación y de la sujeción. Su papel se juega dentro de y en el medio de ambos. Lepold (2021) ha indicado las confusiones (Jaeggi, 2009; Honneth, 2021) prevalecientes en la producción intelectual sobre el reconocimiento en la textualidad althusseriana, que homologan al reconocimiento con la sujeción y la esclavitud. Si bien la autora se ha encargado de señalar y analizar esta confusión, culmina con la defensa de la misma hipótesis que critica, ya que concluye en la imposibilidad de reflexionar sobre la transformación política a partir del concepto althusseriano de reconocimiento porque “no agrega nada a la reproducción de los mecanismos” (Lepold, 2021, p. 150; la traducción es propia). Contra estas interpretaciones pretendemos dar cuenta del rol del reconocimiento como el mecanismo mediador entre la interpelación y el devenir sujeto, y cuyos efectos habilitan la reproducción/transformación de la ideología y, por consiguiente, de la forma en la que se desenvuelve el reconocimiento. Con este fin, dividimos el apartado en tres partes.

En el primero, nos detenemos en Tres notas sobre la teoría de los discursos con el objeto de analizar las dos interpretaciones, contrapuestas, del reconocimiento allí expuestas: (a) una primera interpretación, racionalista, que presupone una conciencia apriorística que puede ser seducida para reconocerse en la interpelación; (b) una segunda interpretación, materialista, que comprende que el reconocimiento del sujeto es realizado por un Otro que le exige reconocerse en la identidad que, simultáneamente, le asigna. Proponemos una interpretación compleja que contiene a ambas bajo una lectura materialista.

En el segundo apartado, nos proponemos comprender el concepto de reconocimiento y su funcionamiento bajo la hipótesis materialista sostenida por Althusser, basándonos, no en el clásico texto althusseriano “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, sino fundamentalmente en Sobre la reproducción como piedra angular. Allí, Althusser esboza más concisamente sus referencias al concepto de reconocimiento, su dimensión epistémica y retroactiva, su vinculación con el desconocimiento, su inserción en las prácticas de los aparatos de Estado y su condición represiva.

En el tercero, esbozamos la posibilidad de una transformación política en las hendiduras de los aparatos de Estado, propiciada por la formación de ideologías secundarias que tienen la posibilidad de ofrecer combinaciones distintas de ideología y represión que atenúen la cualidad represiva del reconocimiento, a modo de extender otras formas de reconocimiento posibles.

Entre la interpretación racionalista y la materialista del reconocimiento en Tres notas sobre la teoría de los discursos: ¿servidumbre voluntaria o exigencia estridente?

Tres notas sobre la teoría de los discursos [1966]^[17] constituye la primera oportunidad en la cual Althusser elabora su concepto de interpelación sobre la base de una ligazón entre ideología e inconsciente (Montag, 2013, pp. 131-136). Desde allí hasta la escritura de Sobre la reproducción habrá una serie de transformaciones mediante las cuales Althusser tomará cada vez más distancia de una hipótesis racionalista del reconocimiento que suponga que la formación del sujeto tiene lugar antes del momento de la interpelación^[18]. Como veremos, la introducción del concepto de aparatos de Estado le permite a Althusser desplazarse de una noción de interioridad autocreadora y autosujetada. Pero hagamos un rodeo, antes, por este primer momento althusseriano en Tres notas, a los fines de analizar las dos interpretaciones posibles del reconocimiento en la teoría de Althusser, para luego proponer una interpretación compleja, de cuño materialista.

En pocas palabras, en este escrito Althusser diferencia una variedad de funciones específicas que habilitan la existencia de una formación social: el conocimiento, que concierne a la ciencia, el reconocimiento-percepción que concierne al arte, la circulación de significantes, que concierne a la lengua, y la que nos interesa a nosotros, la función de reconocimiento/desconocimiento, que concierne a la ideología.

La tarea específica del discurso ideológico, dice Althusser, es definir quiénes ejecutarán las funciones que soportan la estructura de una formación social dada. Con este objetivo, la ideología debe interpelar, brindando “razones-de-sujeto” a los sujetos para que ocupen los puestos que aseguran ya no sólo la reproducción ideológica, sino el resto de las funciones que mantienen la estructura de una formación social. En este punto, Althusser despliega un artefacto teórico sobre el discurso ideológico para explicar por qué “la ideología no es un mandamiento” en el cual el reconocimiento ocuparía el rol de una “violencia cruda” (Althusser, 1996, p. 118).

No es una exhortación pura y simple, sino una empresa de convicción-persuasión: debe pues garantizarse a sí misma con respecto al sujeto al que interpela. La estructura de centrado de la ideología es una estructura de garantía, pero en la forma de la interpelación, es decir en una forma tal que contiene en su discurso al sujeto al que interpela (y “produce” como efecto) (Althusser, 1996, p. 118; las cursivas son propias).

Aquí observamos la definición, clave a nuestro entender, de esta primera reflexión sobre el reconocimiento. Como “empresa de convicción-persuasión”, la ideología dominante debe persuadir al sujeto. Esta seducción, balizada por las “razones-de-sujeto”, convence a un sujeto que ya existía antes de la interpelación para que atraviese el acto de reconocimiento. Acto al cual no se sometería sin ser atraído. La presencia de una justificación de una conciencia original, a priori, que se funda a sí misma es innegable. Podemos colegir esto si comprendemos la realización de la interpelación como el sujeto reconociéndose a sí mismo^[19] y, por lo tanto, constituyéndose como sujeto para, luego, poder reconocer el reconocimiento que otros le extienden. Aún más, el papel del reconocimiento en este caso parece no ser constitutivo. Un origen luminiscente de cierta subjetividad precedente al acto no-fundante del reconocimiento de sí –llamémosle conciencia^[20]– parece inmiscuirse en el argumento de Althusser. En consecuencia, para esta interpretación racionalista del reconocimiento, es el propio sujeto quien, voluntariamente y seducido por razones que lo embaucan, decide colocarse en la posición de servidumbre.

Esta visión del reconocimiento resulta incompatible con otras dos posturas que Althusser despliega en el mismo texto. En primer lugar, respecto de la estructura de centrado especular que tiene la ideología. Es que, para funcionar, el discurso ideológico debe adscribir la presencia del sujeto en los significantes^[21] de la interpelación, adquiriendo la forma de la repetición para generar el efecto retroactivo de contener al Sujeto y al sujeto concreto en el discurso al mismo tiempo: “Soy el que soy”, “vertí tal y cual gota de sangre por ti”, “Dios sondea los riñones y los corazones”. En estas interpelaciones, aclara Althusser, se efectiviza una relación especular entre sujeto trascendental y sujeto empírico. Así, el discurso ideológico conjuga: una relación especular, impulsada por (a) significantes puestos bajo (b) la forma de la repetición-duplicación, que fija (c) el vínculo entre Sujeto y sujeto concreto, produciendo el efecto identificador del reconocimiento. Esta fórmula de centrado especular supone una desigualdad entre el Sujeto productor y el sujeto producido, que es constituido sólo si el sujeto es reconocido por el Otro (Althusser, 1996, p. 116). Asimismo, el centro de la operación especular no es llenado por el sujeto, sino por el Sujeto, lo que supone el simultáneo centramiento del Sujeto que opera como garantía y el descentramiento del sujeto como unidad inalcanzable, cuyo “fundamento verdadero es la desigualdad especular” (Althusser, 2003, p. 130; la traducción es propia)^[22].

En segundo lugar, y continuando con la lógica del descentramiento especular, Althusser explica que este reconocimiento que el Otro le extiende al sujeto no constituye una ofrenda. Este argumento, junto con la idea de descentramiento especular recién examinada, contraría la noción racionalista del reconocimiento como empresa persuasiva. Al individuo, continúa el filósofo francés, se le

proporcionan sus documentos de identidad para demostrarle que en efecto es el sujeto al que se interpeló. La ideología funciona en sentido estricto como la policía: interpela y proporciona-solicita los documentos de identidad al interpelado, sin presentar a su vez sus documentos de identidad, pues lleva el uniforme de sujeto, que es su propia identidad (Althusser, 1996, p. 121; las cursivas son propias).

Del mismo modo, en el revés de la página del manuscrito de Tres notas donde se encuentra esta referencia, añade Althusser: “Es la prefectura de la policía la que proporciona a los individuos a los que los policías interpelan los documentos de identidad que los susodichos policías piden (exigen) que se exhiban” (Althusser, 1996, p. 121; las cursivas son propias). La convicción-persuasión ha devenido exigencia. Este cambio, producido en tan sólo unas páginas de diferencia, complejiza la hipótesis althusseriana. La interpelación, entonces, no sería una invitación a tomar asiento en la mesa de la ideología en la cual todos elegimos reconocernos para ingresar en el juego del reconocimiento entre los sujetos de la ideología. Sería, más bien, una imposición realizada por una fuerza represiva que, al mismo tiempo que asigna identidad, exige identificación. En este bosquejo argumental, no cabe posibilidad de elección alguna. Los documentos de identidad –físicos y simbólicos– son directamente proporcionados por la policía, que en la misma operación ordena verificarse en ellos.

Si uno se sostiene en estos dos análisis, la estructura desigual de centrado especular y la forma exigente del reconocimiento, se podría evocar una interpretación compleja del reconocimiento en el mismo texto de Althusser, más aproximable a una lectura materialista, diríamos, en tanto sugiere la determinación externa de la exigencia de reconocimiento efectuada por un Sujeto productor, determinación que funda al sujeto en la actividad de proporcionar-solicitar identidad. Sin embargo, la elucidación althusseriana del otro factor, es decir, las razones por las que el sujeto decide reconocerse, puede constituir un co-determinante de la operación. En ese sentido, sostener una interpretación compleja del reconocimiento precisaría de la conjugación de ambos determinantes, proclamando la primacía de la determinación externa, pero sin soslayar el papel que, en determinados contextos, razones-de-sujeto específicas pueden contribuir a la efectivización de reconocimientos particulares.

Pero parece haber otra pista, en Tres notas, que insinúa aún más la interpretación que buscamos deslindar y que, además, justifica la conexión entre la dimensión psíquica, tratada en el apartado anterior, y la ideológica del reconocimiento/desconocimiento. La conceptualización althusseriana del discurso inconsciente hace mella en el texto, estableciendo otra tensión que conflictúa con la interpretación racionalista del reconocimiento de sí. Es que el discurso ideológico no trabaja aislado, sino compaginado con el discurso inconsciente. El efecto del reconocimiento del sujeto en la ideología, nombrado como la “función-sujeto”, se deriva directamente de otro efecto: el del “sujeto-del-inconsciente”, que habilita el discurso inconsciente y que se sustenta como aquel que “permite asegurar la función sujeto en el desconocimiento” (Althusser, 1996, p. 119). Recordemos que el desconocimiento es parte de la función específica del discurso ideológico para Althusser, aunque su concreción depende de la actividad del discurso del inconsciente. Cabe mencionar que esta articulación que el autor desarrolla para analizar la interpelación, en tanto que “diferencial” (Althusser, 1996, p. 122), no acepta la subsunción de lo ideológico en la lógica específica de las formaciones psíquicas, así como tampoco presupone la homogeneidad de sus materialidades (Romé, 2021, p. 28; Cocimano, 2022b, p. 270)^[23]. En este sentido, si el discurso ideológico es el encargado de producir el efecto-sujeto que postula el lugar singular que ocupa el sujeto en la división técnica y social del trabajo, el discurso del inconsciente induce el efecto-inconsciente que afirma a la operación del efecto-sujeto en el desconocimiento (Morfino, 2014). De ahí que este redoblamiento del discurso ideológico por el discurso del inconsciente le permita a Althusser colocar la centralidad de la determinación externa, aunque sin obturar el recurso a la conciencia con el que esboza la interpretación racionalista del reconocimiento. Advierte Althusser sobre la continuidad, articulada diferencialmente, de la estructura del inconsciente en la estructura de lo ideológico:

sería, en forma de ausencia radical, cuya presencia en persona en la estructura del discurso de lo ideológico marca el contraste diferencial, el gran otro lacaniano, que es propiamente el “sujeto” del discurso del inconsciente. El gran otro, que habla en el discurso del inconsciente, sería entonces no el sujeto del discurso de lo ideológico, Dios, el Sujeto, etc., sino el propio discurso de lo ideológico instaurado como sujeto del discurso del inconsciente y en la forma específica de dicho sujeto, es decir como efecto de este discurso, presente en los significantes del mismo como ausente por representación bajo un significante (presente-ausente por “lugartenencia”) (Althusser, 1996, p. 127).

Este basamento psicoanalítico socava el lugar del sujeto como un a priori estable, al mismo tiempo que escenifica su carácter inenarrable, siendo su movimiento el de una oscilación entre la presencia y la ausencia.

Así, entre los cuatro elementos que hemos analizado parece elevarse una contradicción. La hipótesis de un sujeto empírico que es seducido por la interpelación para que se reconozca como sujeto, ¿puede ser sostenida junto con la estructura especular asimétrica, la exigencia policial de reconocimiento y el socavamiento del lugar estable del sujeto por el discurso del inconsciente? Nuestra respuesta es positiva^[24]. Es que, en Tres notas, el énfasis está puesto en el discurso ideológico, en el cual las razones pueden ocupar un papel secundario para el reconocimiento subjetivo. Al igual que el inconsciente prima sobre la conciencia, lo que no conlleva la inexistencia de este último, sino su secundariedad, la represión prima sobre las razones, que pueden cumplir un papel complementario. Ahora bien, en Sobre la reproducción, el énfasis está puesto en una variedad de prácticas insertas en los aparatos ideológicos de Estado, que exceden a la especificidad unilateral del discurso. En este sentido, abordar este último texto nos permitirá extender la hipótesis materialista del reconocimiento.

Hacia una interpretación materialista del reconocimiento

A. La episteme del reconocimiento y la retroactividad de la interpelación

En Althusser, la pregunta por el reconocimiento entraña uno de los interrogantes fundamentales de la teoría política y social: la pregunta por la servidumbre, o, como es formulada en el capítulo XII de Sobre la reproducción, por el mecanismo a través del cual “la ideología ‘hace actuar por sí solos’ a los individuos, sin que haya necesidad de ponerle a cada uno un gendarme en el culo” (Althusser, 2015a, p. 216). Como vemos, la pregunta por la obediencia está directamente asociada a su carácter no saturado por la represión, es decir, a por qué los “individuos concretos marchan”, y a la ideología como aquello que los hace marchar. Adentrémonos en la teoría althusseriana de la ideología, a modo de analizar lo que Althusser denomina su “tesis central”, esto es: que “no hay ideología más que por el sujeto y para sujetos” (p. 227).

Este axioma refiere a un “juego de doble constitución” en el cual se afirma que la ideología existe por la categoría de sujeto y su funcionamiento, al mismo tiempo que toda ideología tiene como cualidad específica constituir a los sujetos concretos. Lo que este planteo expresa es que la ideología es capaz de funcionar por la existencia de una categoría omnihistórica de sujeto, que, sin embargo, puede aparecer y ha aparecido bajo distintos nombres –Althusser aclara aquí que, si bien la categoría de “sujeto” adviene con la ideología jurídica burguesa, ella está precedida por otras denominaciones que cumplen el mismo rol, como “alma” o “Dios”–. Como “el hombre es por naturaleza un animal ideológico” (Althusser, 2015a, p. 227), nace y vive, con naturalidad, en la ideología. Ahora bien, esta categoría de sujeto está prescripta en la ideología como una “evidencia primera” por la cual el individuo se concibe a sí mismo como un sujeto en sus diferentes determinaciones. Cree que es un sujeto libre, moral, responsable, etc. El problema, dice Althusser, es que esto no sea un problema. No es casualidad que esté dado de ese modo: que se acepte la categoría de sujeto como evidente y natural es el efecto ideológico por antonomasia.

En este punto se vislumbra la dimensión epistémica del reconocimiento. El reconocimiento inmediato de que algo es verdadero y evidente “es lo propio de la ideología”. La ideología presenta las evidencias como evidencias necesariamente reconocibles y frente a las cuales tenemos la “natural reacción de exclamar ‘¡Es evidente!’ ¡Eso es! ¡Es verdad!’” (Althusser, 2015a, p. 228). Althusser va a dar dos ejemplos concretos de la práctica ritual del reconocimiento ideológico: (1) cuando alguien llama a la puerta y se le pregunta “¿Quién es?” y cuya respuesta se da como ese evidente “Soy yo”; o (2) cuando nos topamos con alguien en la calle a quien ya conocemos y lo saludamos, haciéndole saber que lo reconocimos y que reconocimos que nos ha reconocido. Estos dos ejemplos concretos dan una pauta esencial de la consistencia de la “función de reconocimiento ideológico”, una de las dos funciones que Althusser explica que cumple la ideología –la otra es la función de desconocimiento, en la que nos detendremos luego–. Como podemos ver, el reconocimiento cumple el papel de dar por sentado un conocimiento anterior –lógica, no cronológicamente– que nos resulta incuestionado e inconfundible. Asumir la verdad de algo, inclusive, dice Althusser, de sus propias reflexiones sobre la ideología, es ya en sí misma una práctica del ritual de reconocimiento ideológico.

Althusser desarrolla más concretamente esta idea en el capítulo “La práctica ideológica” de Introducción a la filosofía para los no filósofos, al referirse al funcionamiento del mecanismo de dominación de la ideología.

¿Cómo es posible que una conciencia, la de un individuo concreto, pueda ser dominada por una idea y, sobre todo, por un sistema de ideas? Se me dirá: cuando llega a reconocerlas por verdaderas. Ciertamente. Pero ¿cómo se opera este reconocimiento? (Althusser, 2015b, p. 138).

Althusser lo expone bajo la figura de un círculo entre conocimiento y reconocimiento, relación en la que es posible vislumbrar una dimensión temporal. En la actividad del conocer, dice Althusser, “hace falta un tiempo” (Althusser, 2015b, p. 138). Persiste un obstáculo temporal que impide la inmediatez de dar por sentado que se conoce y que eso que se conoce es verdadero. Por el contrario, el reconocimiento se efectúa “en un cuarto de segundo”. La velocidad del tiempo del reconocimiento es eternizante, no exige un trabajo cognoscitivo, sino que supone algo que está siempre ahí, “como si el reconocimiento estuviera precedido por él mismo, siempre y en todas partes” (Althusser, 2015b, p. 138). La sola presencia de una idea, que se sabe verdadera de antemano, exige su reconocimiento. El proceso no funciona de manera inversa. Es decir, no hay un sujeto que reconoce activamente una idea como verdadera, sino que es la idea la que impone su verdad, exigiendo el reconocimiento de esa verdad. De manera que el ritual del reconocimiento ideológico como inmediatez epistémica funciona demandando “¡la obligación! de reconocer su verdad”. La imposición del reconocimiento es producto de la violencia que la ideología como sistema de ideas ejecuta en los individuos para que reconozcan –creyendo que lo hacen libremente– que son sujetos capaces de reconocer “la verdad allí donde ésta resida” (Althusser, 2015b, p. 139). En síntesis, el reconocimiento ideológico funciona asegurando la eternizante inmediatez epistémica de verdades evidentes (Pêcheux, 2016) en su presentación a los sujetos en la ideología.

Por otro lado, la concreción de este mecanismo eternizante del reconocimiento está soportada por su unificación con la constitución de sujetos. Según Althusser, la ideología existe constituyendo sujetos concretos, o sujetando a individuos concretos al “reclutarlos” y “transformarlos” en sujetos a través de la interpelación y el efecto de reconocimiento/desconocimiento. Retomemos –sí, una vez más– la célebre escena de la interpelación policial graficada por Althusser. En ella se presenta a un transeúnte de espaldas y a un policía detrás suyo, quien lo llama al grito de “¡Eh, usted!”. El transeúnte responde dándose vuelta.

Con este simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que la interpelación se dirigía ‘realmente’ a él y que ‘era realmente él el interpelado’ (y no otro). […] El interpelado reconoce siempre que era realmente él el interpelado (Althusser, 2015a, pp. 229-230; las cursivas son propias).

Para comprender adecuadamente el teatro policial de la interpelación planteado por Althusser conviene resaltar la dimensión epistémica que acabamos de subrayar. La constitución del sujeto está atravesada, siempre y en todo lugar, por la dimensión temporal eternizante, que retrotrae la operación de reconocimiento a un origen ausente. De ahí su retroactividad, como ha hecho notar Pêcheux (2003). El uso de los tiempos verbales en la alegoría althusseriana no parece ser casual si enfatizamos la función que cumple esta dimensión retroactiva del tiempo: el reconocimiento demanda un giro –una vuelta, un tropo, diría Butler (2001, p. 13)–, una vuelta hacia atrás, que conjuga el retorno a un acto original y aparente de autoconstitución –siempre era él–, al mismo tiempo que lanza al sujeto hacia delante, a su actividad como conciencia libre, agente y responsable. Además, el sentido que adquiere el verbo “reclutar” contiene la circularidad propia de esta estructura temporal del reconocimiento ideológico –los sujetos son instaurados a la vez que reclutados–. En consecuencia, el sujeto, singularizado y concernido como capaz de identificarse, es presupuesto como ya existente, como un siempre-ya sujeto (Althusser, 2015a, p. 231)^[25].

Ahora bien, aclara Althusser, el mecanismo de dominación intrínseco al reconocimiento conlleva la necesidad de que el sujeto que reconoce forme un sentimiento de sí como capaz de realizar la actividad del reconocimiento en tanto conciencia libre. Pero, ¿qué sucede con este devenir sujeto del individuo que se reconoce en la interpelación? ¿Comprende que está sujetado? ¿O, más bien, se reconoce como conciencia libre y responsable de sus acciones? Del mismo modo que Lacan entendía al sujeto del inconsciente como más allá del yo, Althusser continúa en esta línea al exponer que el sujeto excede a una imagen del “ego entendido como unidad de una interioridad” (Cocimano, 2022a, p. 31). La función del reconocimiento ideológico es justamente producir el reconocimiento del sujeto como naturalmente centrado en el yo: como un sujeto libre, responsable, con una conciencia autónoma y como causa sui. Por virtud del mecanismo del reconocimiento y el papel de la estructura de centrado especular, cuyo papel Althusser restituye en sus reflexiones sobre la ideología en Sobre la reproducción, se oculta el hecho de que el sujeto está descentrado. O sea, al verse reconocido en la interpelación y al ser afirmado sujeto, simultáneamente se produce una negación que es constitutiva de la posibilidad de la reproducción ideológica. Garantizar esto es tarea de la función de desconocimiento, la segunda de las dos funciones esenciales de la ideología. El mecanismo de reconocimiento es, en realidad, un mecanismo de reconocimiento/desconocimiento.

La realidad de la que se trata en este mecanismo, la que es desconocida en las formas mismas del reconocimiento, el cual es por tanto necesariamente desconocimiento, es en último término la reproducción de las relaciones de producción y demás relaciones que derivan de estas (Althusser, 2015a, p. 237).

A pesar de ser concebidas por Althusser como dos funciones distintas, ambas se efectúan en el mismo acto: en la respuesta a la interpelación. En esta escena, como vimos, el individuo es reconocido como sujeto. El mecanismo del reconocimiento es bien concreto: (1) presupone que un individuo es siempre-ya un sujeto y posibilita su interpelación como tal, mediante la asignación de una identidad en la cual es obligado a reconocerse; (2) compele al individuo a reconocer, siempre y en todo lugar, que él es él, que es un sujeto y no cualquier sujeto sino él mismo, asegurando que al recibir la pregunta por “¿Quién eres?” replique “Soy yo”. Decir que el mecanismo del reconocimiento se realiza en estas dos funciones nos lleva a afirmar que el reconocimiento opera, en un mismo acto, demandando identificación e imponiendo la evidencia inmediata del individuo como “siempre-ya sujeto” idéntico a sí mismo.

Así las cosas, el resultado de esta conjunción entre interpelación, reconocimiento y sujeción es el desconocimiento de la operación retroactiva de constitución y de la realidad perpetuada en este proceso: la reproducción de las relaciones de producción. Como adelantamos, es desde y por el mecanismo del reconocimiento/desconocimiento que se establece la condición de posibilidad de reproducción de la ideología como aquella representación imaginaria que habilita aquella otra reproducción: la de las relaciones de producción y las relaciones que derivan de ellas. Esto es, el desconocimiento de la estructura compleja del todo social y su estructuración en términos de clase (Althusser, 2003, pp. 131-132).

En suma, en su sentido epistémico, el reconocimiento es performativo. Produce aquello que presupone, o al presuponer produce: genera como una realidad dada e inmutable lo que es impuesto por una cuota de violencia en el acto policíaco de verificar la identidad presupuesta. Sostener esta interpretación no cancela la complementación racional y consciente que puede tomar existencia en ideologías concretas. Al contrario, permite leer la evidencia de la conciencia, la certeza de autonomía y los valores morales o racionales de una ideología determinada como efectos de una violencia desplegada en la lógica temporal paradójica y retroactiva del reconocimiento. Ahora bien, ¿con qué medios materiales se producen estos efectos?

B. La materialidad de los aparatos

Hasta aquí analizamos la dimensión epistémica del reconocimiento, la retroactividad de la interpelación y el efecto de desconocimiento allí inducido, pero aún precisamos examinar la materialidad propia de los aparatos de Estado, que son los encargados no sólo de reproducir las ideologías que existen en ellos, sino que, para cumplir ese objetivo, se ocupan de constituir individuos en sujetos mediante la interpelación, reconociéndolos como tales^[26].

Decir esto es sugerir, en primer lugar, que lo que reconoce a los sujetos no es otra conciencia –o, por lo menos, no en la instancia constituyente de la interpelación–, sino los aparatos de Estado, tal como sugiere Althusser en la segunda tesis sobre la ideología formulada en el cap. “De la ideología” de Sobre la reproducción:

Hemos dicho, al hablar de los aparatos ideológicos de Estado y de sus prácticas, que cada uno de ellos era la materialización de una ideología […] Una ideología siempre existe en un aparato y su práctica o sus prácticas. Esta existencia es material (Althusser, 2015a, p. 223).

¿En qué consiste, entonces, la materialidad de los aparatos ideológicos del Estado? En que la reproducción de una ideología se efectúa, no en actos que se siguen de las ideas, sino a través de prácticas reguladas por rituales presentes “en el seno de la existencia material de un aparato ideológico” (Althusser, 2015a, p. 225). Cabe señalar que el recurso althusseriano al conductismo de Pascal, que reza “Poneos de rodillas, moved los labios rezando y creeréis” (Althusser, 2015a, p. 225), si bien ilustra a grandes rasgos el punto de la materialidad de la práctica, corre el riesgo de forzar a un conductismo, al punto tal de sencillamente invertir el dualismo entre la maestría de la mente y la ejecución del cuerpo (Montag, 2013, p. 154). Si, en cambio, consideramos como piedra de toque la definición de la existencia material provista por el filósofo francés, la comprensión de su teoría materialista de la ideología y, en consecuencia, del reconocimiento, se amplía:

La existencia de las ideas de su creencia [de un sujeto] es material por cuanto sus ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales, ellos mismos definidos por el aparato ideológico material del que derivan (¡como por casualidad!) las ideas de este sujeto (Althusser, 2015a, p. 225).

Las ideas, las creencias e, inclusive, la conciencia, tienen existencia material. Así las cosas, las ideas no transcurren como puras espiritualidades ni únicamente como efectos puros de la física corporal. Son acciones insertas en prácticas, reguladas por rituales en los aparatos ideológicos de Estado. Del mismo modo, las conciencias, al igual que las ideas, “son siempre inmanentes a la materialidad irreductible de discursos, acciones, prácticas” (Montag, 2013, p. 155). No obstante, volvemos a insistir en las materialidades diferenciales de las prácticas^[27] que, como destacamos en Tres notas, cuentan con especificidades que resisten a su subsunción. En este sentido, queremos argüir que el efecto de subjetivación producido por el reconocimiento dado por los aparatos ideológicos de Estado está ligado al efecto de desconocimiento, efecto dependiente de la materialidad psíquica del inconsciente.

En resumen, la sujeción producida en la interpelación ideológica compete a la condición de exterioridad y materialidad concomitante a la existencia de los aparatos ideológicos de Estado y sus prácticas. La interpretación racionalista de una idealidad interior que, en la incitación por un otro, escoge voluntariamente su sometimiento, puede complementar a esta hipótesis en la contribución de un codeterminante secundario que observa las razones-de-sujeto presentes en las interpelaciones. Esta interpretación compleja permite, no sólo desmitificar el rol fundante de la conciencia, sino, a la inversa, tensionar la idea de creación puramente exterior. En efecto, sostener una tensión dialéctica entre ambas resulta relevante para resaltar los modos en los que la ideología ofrece determinados reconocimientos según el contexto. No obstante, creemos necesario afirmar la primacía de la represión en esta relación dialéctica, porque, como veremos a continuación, constituye el modo de acción propio de los aparatos de Estado.

C. El componente represivo del reconocimiento

Aquel señalamiento marginal que Althusser había realizado en el revés de una página del manuscrito de Tres notas respecto de la exigencia del reconocimiento adquiere un peso mayor en sus reflexiones sobre la función represiva de los aparatos en Sobre la reproducción. Hagamos, entonces, otro rodeo, pero esta vez sobre la función represiva del reconocimiento, basándonos en los capítulos 5, 6 y 9 de Sobre la reproducción.

En su explicación sobre las modalidades en las cuales los aparatos de Estado contribuyen a la reproducción de las relaciones de producción (o sea, a la relación entre la base y la superestructura), Althusser concluye que pueden computarse dos tipos de aparatos. Por un lado, el aparato represivo del Estado (ARE), que debe ser tenido como un robusto “todo organizado, cuyos diferentes miembros están centrados bajo una unidad de mando” (Althusser, 2015a, p. 179) y se ocupa de

asegurar por la fuerza (física o no) las condiciones políticas de la reproducción de las relaciones de producción […] no solamente contribuye en grandísima medida a reproducirse a sí mismo; sino que también, y sobre todo, el aparato de Estado asegura mediante la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las simples órdenes y prohibiciones administrativas, la censura abierta o táctica, etc.) las condiciones políticas generales del ejercicio de los Aparatos ideológicos de Estado (Althusser, 2015a, p. 180).

En esta tesis sintética del funcionamiento del ARE^[28] se asimila su telos represivo. Para sustentar la reproducción de las relaciones de producción, el ARE carbura con la represión como combustible, entendida ella “en el sentido preciso y fuerte, del ejercicio de la violencia física (directa o indirecta, legal o ilegal)” (Althusser, 2015a, p.112). Aun si suponemos que la represión siempre conlleva algún grado de violencia, más o menos atenuada, más o menos implícita, el ARE actúa desde la imposición mayoritariamente física.

Por el otro lado, los aparatos ideológicos de Estado (AIE) se conjugan en plural, ya que “son múltiples, distintos, relativamente autónomos” y marchan con el blindaje del “escudo del Aparato represivo de Estado” (Althusser, 2015a, p. 180). Tal como hemos sugerido, los AIE son los primeros en interpelar ideológicamente y concretar el reconocimiento del individuo como sujeto. A diferencia del ARE, a los AIE “no se los puede llamar represivos en el mismo sentido […], pues por definición no emplean la violencia física […] al menos de manera dominante y visible” (p. 115; las cursivas son propias). Los AIE actúan predominantemente por otros medios: “por la ideología o, más bien, la ideologización” (p. 116).

Desde luego, el papel de ambos aparatos no está para Althusser restringido a uno de los polos represión-ideología. Por el contrario, “todo Aparato de Estado, sea represivo o ideológico, funciona a la vez con la represión y con la ideología” (p. 122). No obstante, esto no debe llevarnos a nivelar sus prácticas, puesto que contienen distintos escalafones. Mientras que el ARE funciona “de manera masivamente prevalente con la represión […] mientras que secundariamente funciona con la ideología” (p. 122), los AIE “funcionan masivamente de manera prevalente con la ideología, pero secundariamente funcionan con la represión, siquiera, en el límite, pero solamente en el límite, muy atenuada y casi simbólica” (p. 123). No es menor la indicación sobre la inculcación ideológica efectuada por el ARE^[29] hacia su interior y su exterior, así como el rol mínimamente represivo que conducen los AIE para efectivizar las prácticas rituales^[30].

Reparar en esta diferencia de densidades es elemental, ya que nos faculta a recuperar la sugerencia que Althusser realizó en Tres notas, para volcarla más concisamente en el interior de la interpelación promovida por los aparatos. No casualmente el filósofo ha adjetivado a la interpelación como “policial” o “policíaca” [interpellation policière], adjetivo que suele ser sustantivado en algunas traducciones, como ha señalado Montag (2013, p. 166), y que suele llevar a defender a la figura del policía como el representante personificado de la ley impersonal. Del mismo modo, Althusser no homologó en ningún escrito a la interpelación con la figura del llamado (Montag, 2017; Serrano, 2019), figura que tiende a ilustrar a la interpelación como una suerte de invitación. Más bien, la interpelación está cargada de una cuota mínima y necesaria de represión. La interpelación es policial por el hecho de que los aparatos interpelan-reconocen-verifican la identidad –presupuesta como una entidad fija, quieta y solipsista– del sujeto en un único y mismo acto. Esto entraña un nivel de represión que es inevitable si la interpelación ha de positivizarse. Por consiguiente, el reconocimiento se realiza suplementado por una cuota de violencia, en mayores o menores grados, directa o suspendida^[31]. Sin embargo, a diferencia de Montag (2017) y Serrano (2019), consideramos que la violencia constitutiva de la interpelación y, en consecuencia, del reconocimiento, puede encontrarse amalgamada y combinada con un contenido dispuesto a apelar a las razones-de-sujeto. En parte, como veremos de inmediato, la manera en la cual la interpelación se ofrece para el reconocimiento del sujeto depende de la combinatoria específica entre ideología y represión.

En síntesis, la interpelación ideológica que confirma el reconocimiento del individuo como sujeto contiene un grado mínimo de represión, que se extiende, además, junto a una cuota mínima de ideología. Por eso la interpelación, para Althusser, es policial. No porque esté realizada o no, directamente, por figuras asociadas con la ley o la norma –he aquí el teatro del policía exigiendo los documentos físicos de identidad–, sino porque, además, individualiza el cuerpo de un sujeto (Serrano, 2019), forzándolo a identificarse en la identidad que se le ha proporcionado –en los documentos, digamos, simbólicos en los que se le exige reconocerse–.

Otro reconocimiento, ¿es posible? Lucha de clases en los aparatos ideológicos de Estado y la combinatoria entre ideología y represión

Llegados a este punto, el interrogante que emerge es si el panorama teórico que proponemos permite dar suelo a la comprensión de una posibilidad de resistencia, o sea, de lucha política y, sobre todo, de formación de subjetividades aptas para llevar a cabo transformaciones políticas y sociales en una coyuntura determinada. El límite violento impuesto por la sujeción forzada en la operación de reconocimiento no conforma un cul-de-sac para las reflexiones sobre la potencialidad política del reconocimiento. Contrariamente, es este mismo límite el que irriga las raíces de una transformación del modo de reconocimiento hacia uno menos represivo, debido a (1) la fragilidad condensada en las contradicciones de las prácticas de los AIE, que desprenden subproductos ideológicos por los chirridos de la lucha de clases, y a (2) la factibilidad de construir nuevas combinaciones entre ideología y represión en el interior y entre los aparatos de Estado.

En sus “Notas sobre los AIE”, texto que apunta a responder a las críticas que tildaron a “Ideología y aparatos ideológicos de Estado” de funcionalista, Althusser esclarece la conflictividad que permea a la existencia y reproducción de los aparatos de Estado. En primer lugar, la ideología que se configura como dominante, en su búsqueda por totalizarse, se encuentra en un perpetuo

combate por la unificación y la renovación de elementos ideológicos anteriores, disparejos y contradictorios dentro de una unidad conquistada en y por la lucha de clase contra las formas anteriores y las nuevas tendencias antagonistas. La lucha por la reproducción de la ideología dominante es un combate inacabado (Althusser, 2015a, p. 258; las cursivas son propias).

Asimismo, la lucha por la totalización ideológica se efectúa en el medio de los AIE como

la liza y la baza de una lucha de clase general que domina la formación social. Si los AIE tienen por función inculcar la ideología dominante es que hay resistencia; si hay resistencia es que hay lucha; y esta lucha es, en definitiva, el eco directo o indirecto […] de la lucha de clases (Althusser, 2015a, p. 259).

Evidentemente, la reproducción social es irrealizable puramente desde la represión, lo que explica no sólo la existencia necesaria de los AIE, sino también de la conflictividad inherente a las contradicciones y antagonismos comprometidos en los procesos de ideologización, que constituyen efectos no-deseados de la ideología dominante. El hecho de que la ideología necesite reproducirse, como advierte Althusser, se da precisamente porque hay resistencia al interior del conjunto desigual y complejo de los AIE. Pues los procesos de ideologización se encuentran fallados debido a las contradicciones que la lucha de clases encarna históricamente en el modo de producción y la reproducción de sus relaciones. La necesidad de la ideología como garantía de la reproducción acarrea, simultáneamente, la conflictividad como efecto de la primacía de la lucha de clases. La historia de los AIE es el resultado de una lucha de clases “que no puede ser más que una guerra de clase de larga duración” (Althusser, 2015a, p. 190). Así, los AIE están siempre-ya cargados de las huellas de un conflicto perenne y están abiertos, entonces, a la creación de ideologías nuevas y diferentes en el intermedio de los procesos de reproducción ideológica.

En consecuencia, cabe reparar en los efectos inevitables e impredecibles de la lucha de clases y los procesos de totalización ideológica. Althusser establece una distinción entre “los elementos determinados de la ideología de Estado que se materializan y existen en un Aparato determinado y sus prácticas, por una parte, y la ideología ‘producida’ en el seno de este Aparato, por sus prácticas” (Althusser, 2015a, p. 120). A la primera la denomina ideología primaria y, a la segunda, ideología secundaria. Las ideologías secundarias, en tanto que derivadas y subordinadas a la ideología primaria, son los subproductos internos a las prácticas mismas de las instituciones estatales. Estos subproductos y su constitución responden a la intervención de “la lucha de clases y sus efectos ideológicos” (p. 122), cuya densidad material asesta “los contragolpes de la lucha de clases que les afecta en las subformaciones ideológicas ancladas en ciertos aspectos de sus prácticas, como Aparatos relativamente frágiles” (p. 126). En otras palabras, es mediante la lucha de clases que atraviesa la conformación de los aparatos de Estado, dominados por una ideología primaria en pugna con ideologías secundarias derivadas de sus propias prácticas, que se habilita la reproducción/transformación (Pêcheux, 2013, p. 5) de una ideología y sus prácticas. No hay transformación política real por fuera de la lucha de clases que hace a la historia de los aparatos de Estado.

De igual manera, no todas las relaciones entre y dentro de los aparatos de Estado son similares. Si bien Althusser confirma la predominancia de la represión en el ARE y la ideologización en los AIE, no menoscaba la posibilidad de que se presenten combinaciones distintas de ideología y represión en ellos: “entre la represión y la ideologización en el interior y entre todos los Aparatos de Estado, sean ante todo represivos o ante todo ideológicos, se establecen muy sutiles combinaciones explícitas o tácitas” (Althusser, 2015a, p. 123). La naturaleza conflictiva e irresuelta que hace a los procesos de unificación de los aparatos de Estado en una ideología dominante está, también, en sintonía con las combinaciones posibles entre los aparatos de Estado, entre ARE y AIE, y entre los diferentes AIE y sus prácticas. No son menores las implicancias de este señalamiento, ya que lo allí implicado nos permite concebir una cierta fluidez inmanente a las contradicciones propias de las relaciones entre represión e ideología en la composición estatal: “Que esto no se produzca sin ‘contradicciones’ [la relación entre ARE y AIE], que en particular las subformaciones ideológicas ‘producidas’ en el interior de los Aparatos por su propia práctica hagan a veces ‘chirriar los engranajes’, es inevitable” (Althusser, 2015a, p. 125). El funcionamiento mismo de los aparatos de Estado y su desarrollo en relaciones complejas e intrincadas entre un aparato predominantemente represivo y otros predominantemente ideológicos concede una trinchera posible que allane el terreno para una potencial colisión entre la ideología dominante, que intenta armonizar la relación entre el hormigón del ARE y la tela de los AIE, y las ideologías secundarias que pueden quebrar esa armonía. La lucha de clases, encarnada en los conflictos ideológicos, puede lograr el efecto de ruptura ideológica, o, como lo caracteriza Pêcheux (2013), una “desidentificación” (p. 11). Ésta no comporta sencillamente una inversión de ideologías o el reemplazo de una por otra, sino una apertura a la transformación de la “forma-sujeto” (Pêcheux, 2013, p. 16), a saber: descubre un espacio que puede ser fructífero para una desnaturalización, por parte de las ideologías secundarias, del formato de retroactividad epistémica que conforma a la subjetividad ideológicamente. Se alcanza, de este modo, un estado de reflexión sobre las contradicciones inherentes a la lucha de clases y a su relación con la dominación ideológica.

Este momento de “desidentificación” no implica una política del escape, sino que habilita la disposición de una combinatoria distinta entre represión e ideología, la cual brinda la posibilidad de que los subproductos ideológicos y sus prácticas concentren un menor grado de represión. Esto conlleva la afectación directa o indirecta de las prácticas ideológicas insertas en los rituales de los AIE. Se puede vislumbrar, siguiendo el argumento, la posibilidad de otro reconocimiento, menos represivo, igualitario y abierto a las diferencias, en la materialidad de los AIE. Señalamos previamente el carácter policial de la interpelación como aquella que entrega los documentos al mismo tiempo que exige reconocerse en ellos. Asimismo, advertimos que los aparatos de Estado reconocen de manera primariamente violenta, y secundariamente a través de razones, las identidades que siempre-ya asignaron a los sujetos e intentan asegurar así la sujeción a un entramado determinado de prácticas. Ahora bien, la intervención –lejana o cercana– de la lucha de clases, la porosidad de los AIE por la formación de subproductos ideológicos, y la posibilidad de una combinación entre y dentro de los aparatos que atenúe el elemento represivo, confirman una orientación posible para las luchas políticas en torno al reconocimiento. Si bien la sujeción supone un grado mínimo, indispensable, de violencia, ella puede ser reducida bajo la lucha política y la imposición de nuevas ideologías antagonistas. La lucha de las ideologías secundarias puede preparar el terreno para este otro reconocimiento, que no se verifique en los documentos de identidad exigidos por las prácticas de la ideología dominante, sino en la búsqueda y composición de formas de reconocimiento menos dolorosas y más democráticas.

Mediación I: del desconocimiento al cuerpo

A través de este capítulo, quisimos ilustrar dos planos consustanciales a los procesos de reconocimiento: el inconsciente, a través de la teoría psicoanalítica desarrollada por Jacques Lacan, y la ideológica, a través de una interpretación materialista del reconocimiento en la teoría de la subjetividad y en las reflexiones sobre los aparatos de Estado provista por Louis Althusser. Así, sin colapsar la materialidad de los dos planos ni subsumir uno al otro, intentamos señalar la complejidad que yace en el concepto de reconocimiento, concepto que permite dar cuenta de los procesos de identificación y de sujeción, y desde allí establecer el suelo teórico para una experiencia de descentramiento identitario, así como para las luchas políticas que persigan la transformación social con vistas a enraizar otras formas de reconocimiento menos represivas. Bajo el despliegue de estos dos planos buscamos trazar tres componentes inevitables que hacen a la complejidad del concepto analizado: (1) la conflictividad y agresividad inherentes a lo fragmentario de los procesos de identificación, bajo la dialéctica reconocimiento/desconocimiento proporcionada por la teoría psicoanalítica lacaniana, en la cual la afirmación de una identidad (reconocimiento) toma cuerpo en simultáneo con la negación de la operación de constitución subjetiva (desconocimiento); (2) bajo una lectura materialista de la teoría althusseriana del reconocimiento en la interpelación, demostramos en qué sentido la reproducción de las relaciones sociales depende de la complejidad involucrada en la performatividad del reconocimiento, que implica una episteme con temporalidad eternizante, la cual es ritualizada en la materialidad de los AIE: materialidad que conjuga un suelo mínimo de represión combinado con el papel secundario de la apelación racional; y (3) la posibilidad de una transformación de las formas de reconocimiento por medio de luchas políticas que impulsen otras formas de reconocimiento menos represivas y abiertas a las diferencias- Vimos que esto era posible a través de la lucha intraestatal de las ideologías secundarias por centralizar sus prácticas provistas de una transformación de la combinatoria entre ideología y represión.

Frente a todos estos elementos que iluminamos a través del recorrido por la dialéctica del reconocimiento/desconocimiento en las teorías de Lacan y Althusser, se erige un interrogante: ¿son todos los interpelados reconocidos como sujetos? ¿Son igualmente reconocidos o su actividad admite grados y matices? En ese sentido, ¿no hay individuos que son abyectos y excluidos radicalmente de los marcos institucionales de reconocimiento, y otros dañados en el interior de las normas? El funcionamiento de esa abyección y la disimilitud entre los reconocimientos, ¿de qué manera se da? Con el fin de dirigirnos hacia estos problemas, orientamos nuestro segundo capítulo hacia un análisis de la teoría que Judith Butler ha formulado respecto del concepto de reconocimiento y su imbricación con otro de los planos que lo conforman: la corporalidad.

---