Sobre la violencia de las sociedades moderno-capitalistas y el plano de la singularidad de lo no-idéntico en el pensamiento de Theodor W. Adorno

La tan oída afirmación de que los salvajes, los negros o los japoneses parecen animales, casi monos, contiene ya la clave del pogrom. Su posibilidad queda ya establecida desde el momento en que el ojo de un animal mortalmente herido da con el hombre. El empeño que éste pone en evitar esa mirada –“no es más que un animal”– se repite irresistiblemente en las crueldades infligidas a los propios hombres, en las que los ejecutores tienen continuamente que persuadirse del “sólo es un animal” porque ni en el caso del animal podían ya creérselo.

Theodor W. Adorno, Minima moralia

Introducción

¿Por qué abordar el problema del reconocimiento desde la obra de Theodor W. Adorno? En efecto, se trata de un pensador que no lo postula ni lo trata directamente como un concepto central de su teoría. De hecho, en las revisiones del uso del concepto a lo largo de la trayectoria de la Escuela de Frankfurt no hay menciones a Adorno (Schmidt am Busch, 2020). No obstante, las reflexiones filosóficas propiciadas por el autor en torno a los dilemas históricos de la identidad y de la no-identidad resultan de gran espesor a los fines de situar los límites históricos que hacen al atolladero del reconocimiento de la alteridad. El límite interno que mediatiza los procesos de dar cuenta de lo no-idéntico adquiere, en el pensamiento de Adorno, el tenor de una dialéctica histórica (¿habría, acaso, otra dialéctica?): si, por un lado, no da por inmediatamente lista ni sencilla la posibilidad de reconocer una diferencia, debido a la violencia característica del principio moderno de identidad y su configuración histórica en el capitalismo tardío; por el otro, no cesa de desplegar reflexiones sobre los modos de pensar una forma de sociabilidad no violenta en los términos de una “comunicación de lo diferente” (Adorno, 2009b, p. 149), que hacen del concepto de mimesis un momento nodal de sus indagaciones. En tanto singularidades agraviadas, ni los seres humanos, ni los animales, ni las cosas, son plenamente capturables por las redes cognitivas de la normatividad moderno-capitalista.

Lo que la dialéctica negativa de Adorno prudentemente evita es la positivización ontológica (Adorno, 2017b) de lo que no resulta idéntico a los esquemas preestablecidos que clasifican y estereotipan, subsumiendo las heterogeneidades a una igualdad abstracta que, paradójicamente, las traiciona en su promesa de serles fiel reflejo. Es que no hay en la teoría adorniana una explicación ontológica de las fallas, faltas o excesos de las clausuras identitarias. Antes bien, la preocupación de Adorno radica, precisamente, en buscar vías que, comprendiendo sus limitaciones, se abran al vaivén de un comportamiento que haga aparecer a lo no-idéntico [Nichtidentische] en tanto que no-idéntico, al tiempo que exhiba su sometimiento causado por procesos históricos de opresión. Es decir, no asimilándolo a una matriz primera que lo identifique de antemano, sino permitiendo la aparición y despliegue de lo no-idéntico en su relación conflictiva con aquello que se le opone. Ello también supone, para Adorno, hacer justicia a las víctimas de la violencia que se ejerció y se ejerce históricamente sobre lo heterogéneo.

Las reflexiones adornianas sobre el problema de lo no-idéntico no se dirigen hacia un único objeto. Ellas se extienden a una serie de problemáticas que atraviesan el proceso moderno de desarrollo de la racionalidad instrumental y el dominio de la naturaleza. No es inmediatamente evidente que los efectos de este proceso sean idénticos en todos los planos de la realidad social. Asumir la identidad o la copia inmediata de los diferentes objetos y las consecuencias que tiene en ellos implicaría una nueva caída en el “hechizo” de la identidad del fenómeno que se pretende examinar. Por el contrario, lo que guía a las teorizaciones adornianas es una “trasposición de planos” (Dimópulos, 2023, p. 59), mediante la cual se desglosan los efectos en la realidad social del problema ético-político del sometimiento de lo no-idéntico, así como sus resistencias, en una variedad de momentos que van desde la crítica metateórica y epistemológica, pasando por la crítica social, la crítica del lenguaje, la dimensión práctica y el examen del contenido de verdad de las obras de arte. Así, no puede haber teoría crítica que no se proponga a la manera de una “teoría de la sociedad moderna en su conjunto” (Adorno, 2009a, p. 273). El traspaso perpetuo entre estos planos diferenciados habilita un énfasis en el cariz de lo no-idéntico, que a la vez que despliega de modo inmanente la lógica objetual de cada plano, expone las negaciones paradójicas que resisten, desde el interior, el avance de un subjetivismo que exacerba la identidad por encima de la singularidad de sus objetos, que retorna como “su oclusión constitutiva” (Butler, 2004b, p. 406; la traducción es propia). Tal como referimos en la introducción, Adorno se reapropia del concepto hegeliano de mediación para sugerir las cautelas del pensamiento dialéctico. Pero también es cierto que el frankfurtiano conceptualiza a su propia práctica teórica como una “crítica inmanente”, a partir de una interpretación posthegeliana de la Fenomenología del espíritu, en la cual enfatiza los reclamos del objeto en el marco de la dominación del sujeto moderno (de Nicola, 2024). Frente a la primacía del dominio subjetivo, Adorno busca entreabrir una práctica teórica y una teoría de la práctica que se asemeje a la así llamada “libertad para el objeto [Freiheit zum Objekt]” (Adorno, 2013a, p. 203) o “primacía del objeto” (Adorno, 2009b, p. 152).

En este capítulo, interpretamos la dialéctica negativa propuesta por Adorno como una dialéctica del reconocimiento cuyo límite interno se compone de una violencia hacia lo diferente históricamente constitutiva de la modernidad y el capitalismo. La reconstrucción de la genealogía histórica de la primacía del dominio subjetivo y del principio de identidad que se desarrolla, como dialéctica de la Ilustración, en una complejidad de planos que afectan a la realidad social y la convierten en una situación de sometimiento y violencia hacia lo no-idéntico, evita los riesgos de una deshistorización o de una ontología abstracta que dé por descontadas las dificultades del presente. En este marco, analizamos las alternativas que Adorno vislumbra para el reconocimiento o, en términos estrictamente adornianos, la “semejanza” [Ähnlichkeit] con lo no-idéntico, en los dos planos en los que es mayormente tratado a partir del concepto de mímesis: en el arte y en el ámbito de los conflictos prácticos. Argumentamos que, a pesar de y debido a los límites históricos al reconocimiento de lo no-idéntico, el concepto adorniano de mímesis habilita, no sólo una sugerencia o advertencia respecto de una relación de reconocimiento de lo no-idéntico, sino también la generación de las condiciones para su advenimiento.

En el primer apartado, examinamos las condiciones onto y filogenéticas para el reconocimiento de lo diferente a través de la reconstrucción de algunos momentos relevantes para nuestro contexto de la propuesta en Dialéctica de la Ilustración. Nos focalizamos principalmente en la dialéctica entre la racionalidad instrumental y el dominio de la naturaleza, con vistas a dar cuenta de la preponderancia del principio de identidad subjetiva como configurador de los lazos sociales. La estandarización del mundo mediante la lógica del concepto fija una serie de límites a la posibilidad de reconocer lo diferente o identificarse con él en tanto que tal debido a su ímpetu ordenador y clasificador. En ese sentido, ofrecemos una tipología de las consecuencias agraviantes que ello tiene para las singularidades: (1) en la violencia hacia lo diferente presente en las personalidades autoritarias (Adorno, 2004; 2009a), cuyo surgimiento es ocasionado por los mecanismos objetivos de la sociedad en la personalización de minorías “débiles” y diferenciadas; (2) en la aplicación de la idea liberal de pluralismo, que renuncia a la comprensión de las contradicciones de la sociedad; y (3) en un igualitarismo formalista, que, a través de ideas como el “crisol de culturas” o la tolerancia “igualitaria” hacia lo distinto, expulsa a las singularidades y sus daños de la reflexión. En todos estos casos, los intentos de reconocimiento tropiezan en las inversiones de la vida “falsa”. Es decir, en la reproducción de aquello mismo que pretenden resolver (Adorno, 2017a). Finalmente, explicamos el proceso de “desmagificación” [Entzauberung] que erosionó un modo de semejanza caracterizada como mímesis y la posibilidad de recuperar su potencia para los procesos de reconocimiento.

En el segundo apartado, consideramos las reflexiones adornianas sobre estética y filosofía del arte, con el propósito de volver visible uno de los intersticios en los que el ejercicio mimético es realizable en la contemporaneidad. Nos preguntamos si el arte, como esfera diferenciada de la sociedad, porta alguna capacidad de recuperación o salvación de aquel impulso reprimido en la conformación de la dialéctica de la Ilustración. A través de un análisis de los manuscritos de Teoría estética y las Lecciones de Estética de 1958/1959, indagamos en la idea del arte como un campo de fuerzas que porta la capacidad para dar voz a la “naturaleza mutilada” y al sufrimiento de lo oprimido históricamente. El concepto de mímesis resulta central en el arte por dos motivos: en primer lugar, porque permite, mediante la dialéctica entre expresión mimética y construcción espiritual, alentar una relación con los signos marcada por el reconocimiento de la materialidad singular que excede la lógica de la identidad simbólica; en segundo lugar, porque, debido a su empuje hacia el estremecimiento, el distanciamiento y la escucha estructural, puede interrumpir la estandarización atomística de la alteridad producida por la industria cultural capitalista.

En el tercer y último apartado, nos interrogamos si es posible, desde las reflexiones ético-políticas adornianas, problematizar las condiciones que permitirían el reconocimiento de lo diferente a partir de acciones éticas en la realidad social concreta y su politización. Nos preguntamos sobre las implicancias de una “política recta” y sobre su devenir a través del impulso mimético, que aquí toma la forma de “lo añadido” [das Hinzutretende], una afección causada por el padecimiento del otro que, reflexionada éticamente por el sujeto, habilita la semejanza con lo no-idéntico y la ejecución de una acción a su altura. Para finalizar, ahondamos en el enlace inevitable de la acción ética con la politización del reconocimiento.

Ilustración, racionalidad y reconocimiento dañino: la violencia de la identidad y el olvido del impulso mimético

A. El ascenso del principio de identidad en Dialéctica de la Ilustración

El estudio emprendido por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración consiste en una genealogía del proceso de Ilustración que sentó las bases para las sociedades moderno-capitalistas. La Ilustración asume una deriva dialéctica o irónica. Si su objetivo es liberar a los humanos del miedo mediante el dominio, a través del conocimiento y la “desmagificación del mundo” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 20), de la potencia desconocida de la naturaleza, sus efectos se invierten en lo contrario de lo buscado: el dominio se paga “con la alienación de los hombres respecto de los objetos dominados” y su extensión a “las relaciones entre los hombres, incluso las de cada individuo consigo mismo” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 43). En la pretensión de disolver el mito mediante el progreso técnico y científico, la Ilustración prepara su regresión en mitología. “Cuanto más sometido queda lo existente a la maquinaria del pensamiento, tanto más ciegamente se conforma éste con reproducirlo” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 42). Si donde yace la espeluznante oscuridad de la naturaleza, surge la subjetividad en busca de la verdad; donde el sujeto encuentra los medios para su iluminación, hace nacer un nuevo terror. “Poder y conocimiento” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 20) se entrelazan para hacer sucumbir a las relaciones sociales en el dominio más barbárico. Su ápice será el campo de concentración, allí donde la maximización de la técnica, símbolo de la civilización ilustrada, es puesta en pos de una aniquilación planificada de lo diferente. En el antisemitismo que dio lugar a Auschwitz prima un “irracionalismo” que “se deriva de la esencia de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 16).

El rastrillaje efectuado por Adorno y Horkheimer se retrotrae hasta la Odisea de Homero, donde se dejaría vislumbrar la génesis del lenguaje significativo y el acaecimiento del sí-mismo [Selbst] como eje del dominio frente a lo no-idéntico. Odiseo encarna la figura del humano temeroso de la naturaleza. Frente a ellas privilegia su autoconservación. El héroe debe forjar “la unidad de la propia vida, la identidad de la persona” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 47) para atravesar los peligros mortales del mundo natural. Uno de los momentos constituyentes de la identidad del sujeto radica, según Adorno y Horkheimer, en el episodio de Odiseo atándose al mástil del barco para no sucumbir al canto de las sirenas, que lo llevarían a una inmersión en el puro recuerdo del pasado, bajo la “promesa del alegre regreso” que “es el engaño con que lo pasado atrapa a los nostálgicos” y por el cual “exigen el futuro como precio” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 47). El plan calculado de Odiseo, que pone el tiempo a disposición de su actividad, incluye, además, a sus compañeros itinerantes. Es que, la conformación de la unidad del sujeto conlleva la articulación de tres planos de dominio: para con la naturaleza externa (en este caso, las sirenas), para con otros humanos (sus compañeros) y para con la propia naturaleza interna. La triple mutilación que es ejercida en la construcción de la identidad somete al dominado tanto como al que domina: “la instancia opresora se torna víctima sometida” (Prestifilippo, 2017, p. 90). La autoconservación y el dominio de lo extraño son suplementados por el dominio sobre otros humanos. Los compañeros de Odiseo son comandados a taparse los oídos y remar sin mirar atrás. Esto es, a funcionar como fuerza de trabajo bajo la creencia de que su salvación es una con la del héroe: “reproducen como su propia vida la del opresor” (Adorno y Horkheimer, 2020a, pp. 48-49). Aquel acto de violencia originaria, en la que Odiseo oprime a sus compañeros y reprime su propia naturaleza interna pulsional para conservarse a sí mismo, constituye un momento primordial de la formación del sí-mismo, cuyo eje será el dominio sobre lo no-idéntico. El placer que genera el canto de las sirenas, el que Odiseo escucha, pero en el que no puede dejarse ir, sublima la satisfacción del deseo. Incluso allí, ya se encuentra la separación entre “goce artístico” y “trabajo manual”. Los remeros personifican a la praxis escindida y dominante sobre lo natural, así como Odiseo representa la actitud contemplativa reclamada por el arte burgués o, más tarde, por la industria cultural. “El encadenado asiste a un concierto escuchándolo inmóvil, como los futuros aficionados a los conciertos, y su grito vibrante pidiendo la liberación se pierde ya como aplauso” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 49).

Esta relación de dominio que el sujeto ilustrado establece con la naturaleza se expande, inexorablemente, a todos los ámbitos sociales. La progresiva racionalización, que se propone establecer diferenciaciones en la sociedad a los fines de la producción y reproducción capitalista, tales como la división del trabajo o la separación de esferas como la ciencia, el arte y la moral, se combina con la degradación de la relación del sujeto con la naturaleza externa, con su propia naturaleza pulsional interna y con los otros sujetos, a una idéntica plataforma de sujeción (Prestifilippo, 2017, p. 86). La proliferación de la diferenciación social recae en el “hechizo” [Zauber] de la identidad al someter a la naturaleza a una serie de procedimientos comunes que no tienen otro fin que identificar, ordenar y clasificar los comportamientos y las acciones sociales según el criterio del señorío racional-instrumental sobre los objetos.

La investigación de Adorno y Horkheimer exhibe los modos de constitución de la subjetividad moderna en torno al principio del sí-mismo, que exorciza los lazos con las diferencias internas y externas con el propósito de efectuar la clausura que permita su identidad y, en consecuencia, su integración en la división socialmente establecida. La agregación de cada particular en la universalidad de un concepto^[1] exige, en la moderna ciencia positiva, su identificación por parte del “sujeto donador de sentido”, que pone el “significado racional”, y que convierte a cada particularidad en un “objeto desprovisto de sentido”, “portador accidental del mismo” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 26). Esta separación tajante entre sujeto y objeto, entre universal y particular, ejecutada paradójicamente con la finalidad de su igualación, establece las condiciones de la experiencia subjetiva con lo distinto:

lo que podría ser distinto es igualado. Tal es el veredicto que establece críticamente los límites de toda experiencia posible. El precio de la identidad de todo con todo es que nada puede ser idéntico consigo mismo […] A los hombres se les ha dado su sí-mismo como algo propio de cada uno, distinto de todos los demás, para que con tanta mayor seguridad se convierta en igual (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 28).

El principio de identidad que, por otro lado, toma la forma del canje o el intercambio en las relaciones económicas capitalistas, trastoca a cada particularidad para volverla fetiche^[2]. Al mismo tiempo que se dedica a diferenciar indefinidamente en esquemas preestablecidos, sujeta a cada particular en una homogeneización que vuelve a todo parangonable, violentando la latencia posible de su singularidad.

El principio del canje […] está originariamente emparentado con el principio de identificación. Su modelo social lo tiene en el canje, y no existiría sin éste; él hace conmensurables, idénticos, seres singulares y acciones no-idénticas. La extensión del principio reduce el mundo entero a algo idéntico, a una totalidad (Adorno, 2015, p. 143).

B. La violencia hacia lo minorizado en las formas autoritarias

En los escritos sociológicos de Adorno, particularmente en los referidos a la cuestión del autoritarismo, el problema de la violencia ejercida sobre las singularidades o las diferencias alcanza una importancia para nada secundaria. Tal como ha señalado Hernández López (2023), las consideraciones adornianas sobre la violencia hacia lo diferente se hacen patentes mayormente en el tratamiento de los conceptos de “minorización” y “debilidad” [Schwäche]. Todo aquello que no se corresponda con la estandarización exigida por el principio moderno de identidad y su concreción en las estructuras sociales realmente existentes se encuentra expuesto a una marginalización derivada de aquellas mismas estructuras históricas. Lo no-idéntico es, así, sometido a la diferenciación propia del principio de identidad. Esta “administración de la diferencia” (Hernández López, 2023, p. 47) entraña un nuevo atolladero: en vez de permitir la diferencia como tal, la hace aparecer bajo los mantos de la identidad normalizada, mientras que la produce históricamente en una situación de marginalidad y debilidad. La naturaleza y sectores de la humanidad minorizados históricamente son el blanco de una violencia que saca provecho de su debilidad provocada por el desencaje con la normalización esquemática de las identidades.

En Estudios sobre la personalidad autoritaria, Adorno desarrolla de modo conciso la conexión entre esta minorización y la violencia autoritaria producida por mecanismos sociales objetivos. El despliegue del dominio ilustrado por medio de la fetichización, el anonimato cada vez mayor de la producción e intercambio de valor, en conjunto con procesos sociales de explotación y otros factores inconscientes, generan malestares y frustraciones que pueden desembocar en actos de violencia. Las personalidades autoritarias y antidemocráticas, nos dice Adorno, cuentan con cierta facilidad para permanecer irreflexivas frente a los mecanismos que ocasionan estos malestares, escogiendo inconscientemente la vía agresiva hacia los individuos o grupos históricamente minorizados:

debido a que ha tenido que aceptar numerosas restricciones, impuestas externamente, a la satisfacción de sus necesidades, alberga fuertes impulsos agresivos subyacentes. […] Una salida de esta agresividad se produce a través del desplazamiento hacia grupos marginales que conduce a la indignación moral y a la agresión autoritaria (Adorno, 2009a, p. 210).

Adorno denomina “personalización” a este mecanismo de agresividad redirigida por causa del malestar generado por las condiciones objetivas de las sociedades moderno-capitalistas:

Cuanto mayor se vuelve el poder de las relaciones objetivas y, ante todo, cuanto más anónimas son las relaciones entre poder y presión en las que nos encontramos insertos, tanto más insoportable será para nosotros precisamente ese carácter ajeno y anónimo, y por consiguiente tendremos, en la medida en que no reflexionemos sobre estas cosas, una tendencia cada vez más fuerte a proyectar aquello que depende de semejantes circunstancias objetivas sobre factores personales, sobre la constitución de determinadas personas o grupos de personas (Adorno, 2013b, p. 230).

Lo “insoportable” del “padecimiento anónimo” y los escollos que implica su reflexión tienden a favorecer una absolutización de la inmediatez y la proyección de las frustraciones hacia los grupos minorizados y altamente estereotipados. Adorno pone el ejemplo del fanatismo racista del nacionalsocialismo. “Es mucho más fácil proyectar sobre personas los propios afectos agresivos, que lo que puede ocurrir con relaciones objetivas” (Adorno, 2013b, p. 231). La personalización funciona compensando el daño que genera el principio de identidad y su realización efectiva, reconduciendo los impulsos agresivos y la represión ejercida sobre el individuo mediante otro sostén identificador de la racionalidad instrumental: el estereotipo. El individuo frustrado se apoya en una serie de prejuicios e ideas “preconcebidas, rígidas y generalizadoras en exceso, a las que el individuo atribuye una especie de omnipotencia mágica” (Adorno, 2009a, p. 355). También es central el papel que, según Adorno, cumple la “industria cultural” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 134) en la difusión de series de patrones generalizados que encorsetan apresuradamente a cada individuo o grupo social en casilleros predeterminados^[3].

Este conjunto de factores dispone el escenario para la agresión autoritaria, ya que racionaliza los impulsos agresivos hacia grupos minorizados y altamente diferenciados sobre los cuales es depositada la responsabilidad del malestar. Es potenciado, entonces, el uso de la violencia:

Siendo incapaz […] de evidenciar las causas reales de su problema, arremete contra él, por así decir, dando rienda suelta a su cólera sobre cualquier objeto que esté disponible y que no sea demasiado probable que devuelva el golpe. Aunque está garantizado que este proceso desempeña su papel en la hostilidad contra las minorías, ha de enfatizarse que de acuerdo con la presente teoría del desplazamiento, el autoritario tiene que, a partir de una necesidad interna, dirigir su agresión contra grupos marginales (Adorno, 2009a, p. 203).

La necesidad del acto de violencia puede ser realzada en la propaganda de agitadores típicamente autoritarios, cuyos discursos resaltan excesivamente una división inapelable entre un nosotros y un ellos (Adorno, 2009a, p. 120), racionalizando intencionalmente los impulsos irracionales con el objetivo de producir violencia concreta sobre grupos marginalizados. La promesa de libertad (de liberación pulsional y espontaneidad) postulada por el agitador, compaginada con la maniquea necesidad de eliminar aquella otredad diferenciada para realizarla, se ve inmolada en el instante inicial de su pretendida ejecución:

la gente ha tenido la sensación de que ahora, justo con este movimiento que pretende suprimir la libertad, va a entrar de nuevo en posesión de la libertad, va a tener la posibilidad de decidir libremente y de actuar con total espontaneidad (Adorno, 2021, p. 40).

C. Los daños de la noción liberal de “pluralismo”

Por otra parte, los límites objetivos al reconocimiento de lo no-idéntico se presentan en modos de ofrecer reconocimiento que pueden funcionar ideológicamente, o incluso victimizar a grupos diferenciados al postular una igualdad falsa y ausente de contradicción. Este tipo de identificación de lo diferente no sólo contribuye a la agresividad redirigida hacia aquellos grupos victimizados e inteligibles sólo desde su cruda debilidad (que los acentúa únicamente como mira del dominio y la violencia), sino que obtura la realización de un reconocimiento de lo otro en tanto que otro. Una otredad que no sea inmediatamente identificada con los parámetros identificatorios de la sociedad precisa trascender internamente la complejidad de estas formas de identificación. Un caso de esta crítica es legible en el escepticismo de Adorno frente al concepto de pluralismo:

La expresión “pluralismo”, que es empleada continuamente en nuestra fase histórica, posiblemente es sólo la ideología para esas tendencias centrífugas de una sociedad que, en cierta medida, bajo la presión de su propio principio, amenaza con desintegrarse en grupos irreconciliados […] Esto se adecúa a la tendencia ideológica general a estetizar, a ideologizar los momentos de discontinuidad o los momentos de los antagonismos sociales […] al punto que justamente aquello en lo que, en realidad, el todo amenaza con desatar su furia, es representado de tal modo como si fuera una convivencia pacífica de los seres humanos, que se habrían reconciliado (Adorno, 2019b, pp. 204-205).

Como hace notar el autor, la idea de una sociedad reconciliada en sus diferencias, una idea que niega las contradicciones conflictivas que pueden existir en su interior, producto de las tendencias objetivas de la modernidad capitalista, no hace más que reproducir el principio de identidad que dicta la unificación total de las partes. La pretendida corrección política “liberal” (Adorno, 2019b, p. 203) de la propagación del ideario pluralista corre el riesgo de convencionalizar y encapsular las diferencias reales de una sociedad, así como sus deseos y necesidades, en una falsa unidad que enmascara y moraliza su posición. Adorno sugiere precaución en torno a estos discursos que, en una “democracia formal” (Adorno, 1998, p. 94), pueden reprimir y enmascarar diferencias o antagonismos sociales producidos por los “desgarramientos” del “principio de dominio” (Adorno, 2015, p. 55), cuyo lugar de despliegue real es negado por su enmarque preestablecido y cuya desatención puede llevar a la indiferencia, “cuando no pasan a odiarla ocultamente” (Adorno, 1998, p. 21). Cuestión que puede fortalecer la supervivencia del fascismo en la democracia, cuyo peligro, según Adorno, es aún mayor que la “supervivencia de tendencias fascistas contra la democracia” (Adorno, 1998, p. 9).

D. Los peligros de la idea de tolerancia y la igualdad abstracta

Más aún, la típica proclamación de discursos de “tolerancia” (Adorno, 2017a, p. 107), que esgrime una igualdad abstracta de todos con todos, por ejemplo, por el simple hecho de tener “rostro humano” (Adorno, 2017a, p. 107), además de dejar atrás las no-identidades realmente existentes, opera como un “boomerang” (Adorno, 2017a, p. 107). El ideal de empujar la igualdad al extremo, debido a su adecuación con las tendencias sociales del principio moderno de identidad, “considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no han sido llevadas todavía demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad” (Adorno, 2017a, p. 107). Aquello diferente, que no encaja del todo con el ideal igualitario, con la propuesta del melting pot (el célebre “crisol de culturas”) “del capitalismo industrial desatado” (Adorno, 2017a, p. 108) pasa a ser percibido como un peligro. La idea de la tolerancia que, para Adorno, es contraria a la democracia –más bien, es un “martirio” (Adorno, 2017a, p. 108)– deviene rápidamente en intolerancia con “todo grupo que no se amolde” (Adorno, 2017a, p. 108). Asimismo, el hecho de reconocer a lo diferente como puramente igual a todo lo demás puede ocasionar un daño en el sujeto reconocido:

cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco, cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión de los sistemas, y cuyo cumplimiento sería además de dudoso mérito (Adorno, 2017a, p. 108).

La violencia de reconocer como igual a lo diferente toma la forma de una humillación “amistosa”, que, en vez de entablar una reflexión sobre las diferencias realmente existentes, su complejidad y los riesgos de ser integradas en la norma, sencillamente las elimina al integrarlas bajo la apariencia de una igualdad absoluta.

En un mismo sentido, el reconocimiento o integración de lo diferenciado a distintos esquemas sociales no asegura una inclusión real. Por caso, Adorno considera que la decadencia del movimiento obrero alemán de 1950 consistía en no dar cuenta de la deshumanización que permanecía luego de la integración de las mujeres al mundo del empleo empresarial: “la persistencia de la sociedad tradicional al mismo tiempo ha torcido la emancipación de la mujer […] En la gran empresa siguen siendo lo que fueron en la familia: objetos” (Adorno, 2017a, p. 97). Como vemos aquí, el reconocimiento e inclusión de una otredad, antes ocluida de un ámbito, en este caso, del trabajo empresarial, puede asegurar la continuidad de la violencia por otros medios. El sujeto al que se refiere Adorno aquí, la mujer, continúa siendo deshumanizado y cosificado, pero el hecho de haber sido integrada en aquel ámbito logró desviar los interrogantes sobre su emancipación real de las preocupaciones del movimiento obrero alemán.

En efecto, el hecho de que se propague un reconocimiento dañino va de suyo con las liturgias del principio de identidad. Los procesos modernos de cosificación empujan a que el “propio concepto del hombre” sea “una parodia de la semejanza humana” (Adorno, 2017a, p. 110). Es decir, a que toda semejanza con lo diferente, inherente a lo humano mismo, se reduzca a un reflejo del sí-mismo, de lo siempre-ya conocido y reconocido. Las vías para reconocer a “lo humano como lo distinto” (Adorno, 2017a, p. 110) son negadas por la fuerza de la totalidad idéntica a sí misma, que no admite otra apariencia que la de un reflejo preestablecido por su identificación: “lo que no se ha visto como hombre […] es convertido en cosa” (Adorno, 2017a, p. 110). Por ende, la propuesta de un reconocimiento de los otros como inmediatamente idénticos y semejantes, carente de toda mediación con la no-identidad, “comete con el otro la máxima injusticia, lo niega virtualmente como persona singular y, por ende, lo humano en él; ‘cuenta con él’ y lo incorpora al inventario de la propiedad” (Adorno, 2017a, p. 189).

E. El proceso de “desmagificación” y la recuperación del impulso mimético

La preocupación por una semejanza no desleal con lo no-idéntico de lo humano y la naturaleza deviene, en consecuencia, de capital importancia para la consideración del concepto de reconocimiento. Así, cabe preguntarse, ¿qué tipo de reconocimiento podría evitar estas lesiones y violencias a lo no-idéntico? En principio, esta ardua tarea exige el traspaso de la semejanza entendida como “identificación de la cosa” a su interpretación como “identificación con la cosa” (Adorno, 2020b, p. 190). Su realización se manifiesta a través de lo que Adorno denomina “mímesis” o “comportamiento mimético”, un impulso de afinidad con la otredad característico de la humanidad primitiva y los estadíos mágicos. Es que, como se enseña en Dialéctica de la Ilustración, y como señalamos respecto del análisis frankfurtiano de la Odisea, el sí-mismo no se construye ex nihilo. Para generarse, debe antes someter otros lazos previos y reprimir ciertos impulsos en virtud de la eclosión de la moderna identidad subjetiva.

En efecto, en la mutilación y en el dominio de la naturaleza se reprime, también, el comportamiento mimético. Mediante un progresivo proceso histórico de “desmagificación”^[4] [Entzauberung], de superación y secularización de los estadios mágicos, el lenguaje y la comunicación se escinden de la semejanza con la naturaleza para poder representarla, cual instrumento, mediante un sistema de signos. La relación del sujeto con lo no-idéntico, lo otro de su núcleo subjetivo-dominador plasmado en el principio de identidad, es paulatinamente erosionada en la expulsión de lo no-idéntico de su territorio común. En un sentido similar al planteado en el capítulo 1 a través de la dimensión epistémica del reconocimiento en el pensamiento de Althusser, hay en Adorno una consideración sobre la circularidad de la episteme moderna. Ciertamente, el reconocimiento de lo no-idéntico queda sujetado a un instinto nominalista que, en su afán de conocer, reitera y reproduce lo que ya sabe que sabe. Por consiguiente, la conformación de la razón, que, finalmente, se unilateralizó en su costado instrumental, acarreó un “olvido” de “una parte de ella misma”: “su dimensión mimética” (Moutot, 2005, p. 81). Hacerle rememorar a la razón la potencia que el comportamiento mimético tiene para el reconocimiento de la otredad es elemental para el cumplimiento de las promesas que la Ilustración postuló. La “desmagificación” no se corresponde con un acto ontológicamente fundante del sujeto, sino con un proceso de formación que tuvo lugar, según Adorno y Horkheimer, en la sucesión de comportamientos de comunicación de lo humano con la naturaleza y, del mismo modo, del sujeto con el objeto. Por caso, en el pasaje del preanimismo a la magia, y de la magia al mito.

En el caso de la magia, Adorno y Horkheimer refieren a los comienzos de la existencia humana. La complejidad de la naturaleza y el desconocimiento del “miembro individual” que era el humano provocaba en él un temor tal que lo único que podía emanar era un “grito de terror” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 30). El terror provocado por la naturaleza no era, efectivamente, una proyección del sujeto, sino “el eco de la superioridad real de la naturaleza en las débiles almas de los salvajes” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 30). La primacía de la naturaleza, extraña y terrorífica, excedía al humano y a lo que él podía hacer con –y dominar de– ella. El grito del primitivo se constituía como la expresión misma del terror, como su nombre. De él, vuelto “trascendencia de lo desconocido”, en la que primaba la sensibilidad y la expresión del “estremecimiento” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 30) ocasionado por la complejidad de la naturaleza, brota la necesidad de aplacar el terror de los hombres, por medio del cual el humano se convence de “estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 31). A partir de allí surgió, explican Adorno y Horkheimer, la separación entre “apariencia y esencia” y entre “lo animado y lo inanimado” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 30), antecedentes de la bifurcación entre sujeto y objeto. La creencia del humano primitivo yacía en la ambivalencia que presentaba todo objeto, el cual era él y no era él simultáneamente.

Si el árbol no es considerado ya sólo como árbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del mana, el lenguaje expresa la contradicción de que una cosa sea ella misma y a la vez otra distinta de lo que es, idéntica y no-idéntica (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 31).

El objeto constituye el portador de esta contradicción en la que reside el poder de la primera potencia trascendente: el mana. Considerada por sobre la inmediatez natural, el mana era venerado como un “poder universal” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 33) de la naturaleza, un medio viviente en el que confluía la variedad de objetos naturales de manera desconocida por el humano: “primario, indiferenciado es todo lo desconocido, extraño; aquello que trasciende el ámbito de la experiencia, lo que en las cosas es más que su realidad ya conocida” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 30).

Así, el humano comienza a entablar una relación mágica con los objetos, a los fines de dominar el terror interno que lo azota y aplacar la furia de las potencias trascendentes. Aunque no se realizaba a través de una mediación conceptual ni del lenguaje particularmente humano, la magia era ya una mediación con lo real, pero efectuada a través de los medios ofrecidos por la misma naturaleza. El mago o el chamán se dirigían a cada objeto singular en rituales que implicaban mimetizarse con él para aplacar sus efectos: “los ritos del chamán se dirigían al viento, a la lluvia, a la serpiente en el exterior o al demonio en el enfermo” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 25). El fundamento de este comportamiento se afincaba en la mímesis, una relación de semejanza [Ähnlichkeit] con los objetos por intermedio de la cual el mago se asimilaba con ellos, identificándose, aunque sea por un instante, a los males demoníacos que se pretendían conjurar o a las bondades que se quería atraer. Debido a la singularidad de cada objeto causante, el ritual no era uno y el mismo, no era siempre idéntico. Contrariamente, “variaba tanto como las máscaras del culto, que debían asemejarse a los distintos espíritus” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 25; las cursivas son propias). El mago tenía la obligación de hacerse con un muestrario de máscaras para enfrentar la peligrosidad de cada escenario. Esto es, era impelido a asemejarse a cada singularidad presente en la complejidad terrorífica de la naturaleza para asegurar su supervivencia y la de su grupo. Si bien ya regía allí un intento de influir sobre la naturaleza para resguardarse de sus peligros, el ritual mágico era, in actu, el despliegue del reconocimiento de la singularidad de la naturaleza y cada uno de sus objetos.

En cada ritual, por vía de la mímesis de los movimientos y ruidos de lo natural, el mago debía identificarse completamente con –y asimilarse a– esa otredad heterogénea en cada situación específica. No identificando aún en géneros y especies, lo cual será luego propio de la práctica del conocimiento científico, lugarteniente de una indiferencia frente a la singularidad de su objeto en pos de la reducción en “magnitudes abstractas” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 23), la mímesis mágica no aumenta “la distancia entre ella y el objeto”, sino que opera con las “múltiples afinidades entre lo existente” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 26). Incluso en los rituales mágicos de sacrificio, la práctica de la sustitución respetaba la singularidad de lo sacrificado. Si bien existía allí un tipo de representación por especie en el reemplazo de una víctima por el animal sacrificado, “el carácter sagrado del hic et nunc y la unicidad del elegido, que adquiría el sustituto, lo distinguía radicalmente, lo hacía insustituible incluso en el intercambio” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 26).

El proceso de “desmagificación” se consuma en el preciso momento en el que su relación con la naturaleza se configura en la organización dentro de un sistema racional, en la cual el héroe debe forjar su unidad subjetiva en la dominación de la naturaleza a través de su astucia. Esta estructura se construye con la irrupción de la mitología, que, además, establece un esquema racional y semiótico de divinidades:

los dioses se separan de los elementos como esencias suyas. Desde entonces, el ser se divide, por una parte, en el lógos, que con el progreso de la filosofía se reduce a la mónada, al mero punto de referencia, y, por otra, en la masa de todas las cosas y criaturas exteriores (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 24).

Por tanto, el sujeto deviene ya en la mitología unidad de medida de todas las cosas. O sea, se convierte en ratio de lo existente. Su cierre identitario como sujeto supuso el despojo del impulso mimético y, con él, de una relación de semejanza con los objetos distinta al del seco y frío dominio.

Sin embargo, la crítica de Adorno y Horkheimer no concluye en un nihilismo. Aún si mantuvieron máxima precaución frente a los horrores de su época, los frankfurtianos enseñaron que la crítica de la Ilustración debía empujarla a su autorreflexión, a su devenir autoconsciente, si la humanidad no pretendía ser burlada por el cumplimiento invertido de sus propios juramentos. “No se trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus promesas y esperanzas” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 15). En tal sentido, el análisis realizado por Adorno no tiene por objeto socavar la Ilustración y sostener la imposibilidad de su costado emancipatorio –como entiende Caldera (2020)–, o avizorar el retorno hacia un origen de comunión indiferenciada con la naturaleza^[5], sino preparar “un concepto positivo de la misma que la libere de su cautiverio en el ciego dominio” (Adorno y Horkheimer, 2020a, p. 15). La potencialidad de una relación no-señorial, de una relación que se proponga afín a lo no-idéntico, a aquello que excede y trastoca los lenguajes comunes del principio moderno de identidad, no supone un escape hacia un comportamiento bona fide, radicalmente otro, puro y original. Por el contrario, se postula como una recuperación de aquel impulso reprimido por el cual se logró constituir, en primer lugar, la subjetividad ilustrada per se. La mímesis no es, entonces, “el organon de un conocimiento a-discursivo que fundaría ontológicamente la identidad de la palabra y de la cosa sino que encierra una función indirecta de conocimiento en tanto reconocimiento de lo que, en la cosa pensada, es irreductible al conocimiento por identificación” (Moutot, 2005, p. 69). Hacer que la razón rememore el daño provocado a la naturaleza (y, por ello, a sí misma), de la cual se fue progresivamente separando, exige la activación de una dialéctica entre mímesis y racionalidad. Esta toma la forma de un “descentramiento” (Safatle, 2022, p. 278) del sujeto, de un dar cuenta de las opacidades que circulan en su propia subjetividad y en las tramas sociales de los otros sujetos y de los objetos. La colisión dialéctica de la mímesis, en tanto que impulso olvidado, con la racionalidad, puede, para Adorno, alcanzar modos de oír las “disonancias” (Adorno, 2008, p. 281), de reconocer la singularidad de lo no-idéntico, la cual es deformada en la concreción de una lógica genérica del reconocimiento sesgada por el principio de identidad. Dos caminos para su puesta en práctica son el arte y lo ético-político.

El arte de reconocer lo no-idéntico. La voz de lo dañado y el distanciamiento del sujeto en la experiencia estética

“La identidad estética ha de socorrer a lo no-idéntico que es oprimido en la realidad por la imposición de la identidad” (Adorno, 2020c, p. 13). El arte es heredero directo de la Ilustración y del proceso de “desmagificación” que provocó el olvido del impulso mimético. Sin embargo, como explica Prestifilippo (2017), “el regreso artístico supone una conservación, en la cual la magia regresa, pero de forma transformada” (p. 116). En efecto, “el arte es esa mnemosyne” (Adorno, 2020c, p. 112). El lenguaje del arte tiene la fuerza para provocar el descentramiento del sujeto. La fuerza para sacudir sus cimientos y rememorar, en esa experiencia, la voz de lo que fue olvidado, sometido y dañado en el proceso de su propia constitución identitaria. El arte es aquella esfera “que oculta y conserva esas formas de comportamiento destruidas en nosotros” (Adorno, 2013a, p. 158). La condición para un reconocimiento de lo no-idéntico precisa de este descentramiento, el cual vuelve posible la recuperación del impulso mimético como semejanza^[6]. Y el arte no sólo hace posible esa condición, sino que la pone en juego en su propia esfera, dado que se trata de una conducta que “corporiza o representa lo que en verdad está abandonado bajo la ratio” (Adorno, 2013a, p. 139). Si bien tanto la filosofía como el arte persiguen dar cuenta de lo no-idéntico que resiste en el interior de la forma de la identidad y se complementan para lograrlo (Gutierrez-Pozo, 2023), sus actividades tienen una autonomía relativa. Por eso no son equiparables. Si lo fueran, “la filosofía se tacharía a sí misma” (Adorno, 2015, p. 26). Si la utopía de la filosofía consiste en “abrir con conceptos lo privado de conceptos, sin equipararlo a ellos” (Adorno, 2015, p. 21), el arte no teme separarse temporalmente de lo conceptual para afincarse en la expresión mimética. La virtud de la obra de arte en relación a la mímesis es que en ella se practica “una conducta mimética que está establecida o conservada en una época de racionalidad” (Adorno, 2013a, p. 140). Las injusticias cometidas contra la naturaleza y contra lo no-idéntico, que se encuentra en un estado de daño y de sometimiento bajo la realización histórica del principio moderno de identidad, pueden ser negadas en la conducta mimética del arte: en el arte se produce el “retorno de la naturaleza”, en tanto que la tarea del arte consiste en “restituirle lo propio al momento de naturaleza reprimida” (Adorno, 2013a, p. 141). La centralidad que Adorno otorga a la experiencia estética es, en efecto, insoslayable. Su tarea es prestarle voz a lo no-idéntico, a lo mutilado de la naturaleza por la constitución del principio de identidad y la dominación capitalista. La mímesis puede, a través del arte, ofrecer una experiencia sugerente respecto de las singularidades en falta por su identificación siempre-ya dada por un orden prefijado. Su finalidad implícita conlleva un hacer justicia al sufrimiento históricamente provocado a lo no-idéntico de la naturaleza mutilada por el estado de alienación^[7]. Con el propósito de analizar sucintamente los caminos que el arte brinda para la construcción de las condiciones del reconocimiento de lo no-idéntico, examinamos, en primer lugar, la dialéctica entre la expresión mimética y la construcción espiritual que constituye al arte como un “paralelograma de fuerzas” (Adorno, 2013a, p. 197) y, en segundo lugar, exponemos la potencia que guarda el estremecimiento propio de la experiencia estética como “trascendencia quebrada” (Adorno, 2020c, p. 172) y productora de un acto de distanciamiento [Verfremdung].

Adorno considera a la obra de arte como un “campo de fuerzas” (Adorno, 2013a, p. 381). En otros términos, el arte no se constituye en una unidad cerrada, idéntica a sí misma y pacificada. Antes bien, la obra de arte es, en sí misma, un proceso conflictivo de antagonismos y oposiciones que impele a una experiencia específica de lo no-idéntico. La forma que tiene la obra de arte no es, entonces, acabada. La apertura que la caracteriza la obliga a ser una “forma mala o frágil” (Adorno, 2013a, p. 379) en tanto que el curso de su totalización no es lineal ni armónico. El hecho de que sea un “campo de fuerzas” se debe a la lógica dialéctica que, según Adorno, distingue a la experiencia estética en la obra de arte. Ella consiste en vislumbrar la forma totalizada en su propio camino conflictivo de totalización, apareciendo así como una “unidad que se autogenera” (Adorno, 2013a, p. 381). El bemol de su ser unidad es que, a pesar y debido a ello, expresa las contradicciones entre la generalidad formada y las particularidades que permiten su formación. Este choque implica una divergencia entre una serie de momentos diferenciados en el mismo objeto artístico, que logran una “conexión estructural [Strukturzusammenhang]” que produce, para el espectador, una “conexión de sentido [Sinnzusammenhang]” (Adorno, 2013a, p. 377). Por esta conexión, el espectador puede experimentar la obra como plena de sentido. Sin embargo, a diferencia de las unidades simbólicas en las que se sostiene la comunicación lingüística, las cuales requieren borrar el proceso de su producción a los fines de su teleología interna (la transmisión de un sentido), los signos estéticos presentan aquella “plenitud” del sentido no como objeto apropiable, hecho positivamente dado, sino como proceso o tarea: simultánea copresencia del proceso y del resultado. Por la fricción entre sus momentos, la plenitud paradojal del sentido estético explica por qué la experiencia estética “es capaz de concebir en sí misma las contradicciones bajo las cuales sufren los hombres, de desencubrir estas contradicciones en tanto están encubiertas y de anticipar su reconciliación mientras las descubre y expone” (Adorno, 2013a, p. 379).

A. La dialéctica entre mímesis y construcción

La lógica dialéctica del paralelogramo de fuerzas está dada, fundamentalmente, a través del conflicto entre el momento mimético o expresivo, el cual Adorno asocia con los elementos estrictamente sensibles de la obra, y el momento constructivo o espiritual, ligado al desarrollo histórico de la razón. Para propiciar las condiciones para un reconocimiento de lo no-idéntico, la obra de arte debe atravesar esta dialéctica, conteniendo la perplejidad paradójica de ambos momentos. Si “escamotea la dialéctica de racionalidad y mímesis” (Adorno, 2020c, p. 78), el arte se torna impotente. De ahí que el trabajo de Adorno se ocupe directamente de demostrar cómo el momento mimético y expresivo exige, desde su propia lógica inmanente, el traspaso hacia su otro, el momento constructivo, que unifica y organiza la obra, el cual, de la misma manera, no puede efectuarse sin aquel primer momento.

Si no quiere devenir ideológico, el arte no debe comportarse como si fuera naturaleza, como si pudiera reproducir un objeto en su máxima naturalidad, ni debe postularse a sí mismo como un retorno a aquel origen olvidado. En cambio, el arte debe “renunciar a la apariencia de lo inmediato, de lo meramente natural” (Adorno, 2013a, p. 161). La asunción de que el arte mismo es partícipe y consecuencia del proceso de Ilustración y de dominio de la naturaleza, debe ser primera. Pero ello no debe privar al arte de su objeción mimética. Al no esconder su papel en la dominación de la otredad natural, el arte puede “contribuir a la libertad de la naturaleza” (Adorno, 2013a, p. 166). En el caso de que el arte asuma su responsabilidad en el proceso moderno de racionalización, su tensión constitutiva resulta palpable: cuanto más consciente es de su dominio a la naturaleza, más puede participar en su liberación. Los dos momentos de esta dialéctica del arte serán, como dijimos, la expresión mimética, que da voz a lo oprimido, y la construcción, que se vale del dominio de lo natural.

A juicio de Adorno, “el arte es el refugio del comportamiento mimético. En él, el sujeto toma posición (en niveles cambiantes de su autonomía) frente a su otro, separado de él y empero no separado por completo” (Adorno, 2020c, p. 78). La mímesis pervive en el arte y permite la aparición de una “afinidad no conceptual de lo producido subjetivamente con su otro, con lo no puesto”, lo que vuelve al arte portador de algo racional^[8]. El impulso mimético exige que la obra de arte se convierta a sí misma en la cosa. A saber, se esfuerza en la insistencia por asimilarse a lo no-idéntico que está frente a ella. Ahora bien, cabe resaltar que la propuesta adorniana no se basa en un naturalismo que quiere imitar inmediatamente un objeto. Por el contrario, el arte, como “negación del principio de realidad”, debe estar en contradicción con el “mundo empírico” (Adorno, 2013a, p. 156): con la praxis social signada por el dominio racionalizado de la naturaleza. Enfrentado a la primacía subjetiva del principio de autoconservación que lleva al dominio y a la clausura identitaria, el impulso mimético es un intento de asemejarse, “a través de su gestualidad y de toda conducta”, a “un estado en el que no existía la distancia entre sujeto y objeto”, en el que “dominaba la relación de semejanza” (Adorno, 2013a, p. 142). El énfasis de la mímesis artística está puesto, entonces, no en la copia fiel de un objeto determinado, sino en la semejanza a él en su forma de comportamiento. La semejanza es de una práctica, no de algo dado. Rememorar el comportamiento mimético implica reponer que el corpus (la naturaleza como materia pasiva y manipulable) es el efecto de un proceso histórico que mutiló a la naturaleza en lo que ella tiene de actividad, de devenir, de proceso, de comportamiento. Sólo así es el arte expresivo. Las obras de arte son realmente expresivas, enseña Adorno, si, y sólo si, rememoran y habilitan este comportamiento mimético. La expresividad del arte, en su búsqueda de “hacerle justicia a lo que fue sacrificado” en virtud del “concepto progresivo del dominio de la naturaleza”, puede, aunque sea “por un instante”, generar el “recuerdo de lo sometido, de lo sacrificado, de las fuerzas infrahumanas que fueron destruidas en los hombres” (Adorno, 2013a, p. 157). Hacer presente la ausencia de estas fuerzas destruidas por el avance del principio de identidad es condición elemental para activar la potencialidad del reconocimiento de lo no-idéntico.

En ese caso, su recurso primordial será la expresividad mimética, que toma partido por las víctimas. La expresión del arte no es expresión del vigor de la naturaleza perdida, ni facilitadora de su desocultamiento, sino sustancialmente “expresión del sufrimiento” (Adorno, 2013a, p. 160). A saber: del sufrimiento ocasionado históricamente a la naturaleza externa e interna de lo humano. Así, el recuerdo del comportamiento mimético deviene realizable. El arte da “expresión a lo más dañado, a aquello que en los hombres está impotente y reprimido” (Adorno, 2013a, p. 173). El impulso mimético fue el eje central de esta represión y será el motor de su expresión. En su protesta contra las formas sociales imperantes y la obturación de lo no-idéntico, el artista procede a querer expresarse de manera pura, a través de sus impulsos más inmediatos, sin atravesar un proceso reflexivo y racional respecto de su quehacer. El ideal expresivo obliga al artista a emanciparse de las “formas fijadas” (de las convenciones sociales y de sus emociones internas) para asemejarse, mediante el comportamiento mimético, a lo no-idéntico, a “la cosa misma” (Adorno, 2013a, p. 196): el artista busca expresar a la cosa tal como ella es en su obra. A través de esta liberación ocasionada por el impulso mimético, sin embargo, el artista hace la experiencia de la imposibilidad de mantener una pureza en la expresión, pues ello se dirige, como en el dadaísmo, a referirse a un presente tan espontáneo como evanescente: “se acerca al umbral del enmudecimiento” (Adorno, 2013a, p. 187). Con el propósito de que la obra de arte no enmudezca y pueda objetivarse, el artista debe reflexionar sobre el carácter de apariencia [Schein] de la pretendida absoluta inmediatez de la expresión. Por consiguiente, la inmediatez de la expresión es percibida, ahora, como mediada “por la totalidad que impulsa a la atomización” (Adorno, 2013a, p. 189) y la apariencia del puro presente es trascendido por la autorreflexión respecto de la soberanía del sujeto sobre los materiales utilizados por el arte.

Efectuada de modo hegeliana, esta experiencia de la conciencia artística empuja a la comprensión de que no hay naturaleza original y pura a la que pueda asemejarse. En todo caso, el arte puede desempeñarse verdaderamente como mímesis de manera realista, asemejándose a sí mismo como naturaleza deformada. Esto es, en la aguda perspicacia que entiende que la única naturaleza que puede hacerse presente es la naturaleza mutilada, que se encuentra oculta en las apariencias “ilusorias o engañosas” (Adorno, 2013a, p. 231) de la presentación inmediata de la naturaleza original^[9]. Esta nueva aptitud habilitada por el “desmontaje” (Adorno, 2013a, p. 195) que hace el sujeto de la expresión, exige el traspaso hacia el momento opuesto del paralelograma de fuerzas: la construcción. Con todo, la búsqueda de la mímesis expresiva no ha sido en vano. La construcción o espiritualización, dice Adorno, se “inflama” (Adorno, 2020c, p. 162) necesariamente en la mímesis y en la sensibilidad de su momento para adquirir su fuerza.

El principio de construcción en el arte implica un ejercicio organizador por parte del artista, quien, a través de la reflexión sobre los peligros de la inmediatez expresiva, se dispone a llevar a cabo la articulación de la multiplicidad dispersa de materiales. El hecho de que haya experimentado la expresión y haya desmontado sus ilusiones le permite al artista disponer soberanamente de los materiales por haberse librado de las formas convencionales o preformadas del arte. Es decir, lo autoriza a trasladarse al momento de montaje. Sin abandonar la pretensión mimética de asemejarse a lo no-idéntico, el artista aborda los materiales de trabajo ya no como inmediatos o puramente naturales, sino como portadores de un contenido con “infinitas mediaciones” en las que se encuentra “lo humano sedimentado” (Adorno, 2013a, p. 195). A esta mediación histórica Adorno la denomina “espíritu” (Adorno, 2013a, p. 195).

En las obras de arte, el espíritu se ha convertido en su principio constructivo, pero sólo satisface a su telos donde se alza desde lo que hay que construir, desde los impulsos miméticos, donde se amolda a ellos en vez de imponerse a ellos. La forma sólo objetiva los impulsos individuales cuando les sigue adonde quieren ir por sí mismos. […] La racionalidad de las obras de arte se convierte en espíritu sólo en la medida en que desaparece en lo contrapuesto polarmente a ella (Adorno, 2020c, p. 162).

Como advierte aquí Adorno, la racionalidad de la construcción puede cumplir sus objetivos de organizar estructuralmente la obra y unificar sus partes a través de relaciones de necesidad lógica, sólo si ella respeta al impulso mimético y se sostiene en él para su realización. La obra de arte culmina, entonces, con la construcción, cuya actividad consiste en esta articulación racional de los momentos sensibles y expresivos de la obra, que suelen ser contradictorios y difusos, para alcanzar una conexión estructural. La relación de reciprocidad que, en la construcción, el artista establece entre los momentos sensibles, trasciende la dispersión de sus antagonismos particulares, a la vez que espiritualiza el contenido de la obra, cargándola de una concreción históricamente mediada. De lo que se sigue la posibilidad de, en un momento históricamente determinado, experimentar a la obra como algo “pleno de sentido” (Adorno, 2013a, p. 377)^[10], que, a su vez, implica una conexión con el sufrimiento social presente en las más variadas contradicciones históricas.

B. Estremecimiento, distanciamiento y escucha estructural

Sin embargo, ¿qué es lo que alcanza a decirle la obra de arte al espectador? Si no expresa a la naturaleza en su forma pura y original, ¿qué expresa miméticamente? Pues bien, la obra de arte, nos dice Adorno, se encarga de hacer aparecer a la naturaleza en las transformaciones históricas por las cuales ha sido mutilada. Es decir, la hace aparecer en sus “deformaciones”, en el estado de “alienación” [Entfremdung] en el que se encuentra la humanidad en el momento de la formación de la obra (Adorno, 2013a, p. 230). Para hacerlo, la obra de arte se presenta a sí misma como un enigma. “Dicen algo y al mismo tiempo lo ocultan” (Adorno, 2020c, p. 164). En tanto que “trascendencia quebrada” (Adorno, 2020c, p. 172), la obra de arte no expresa de manera inmediata lo no-idéntico. Le deja al espectador un trabajo de interpretación y de escucha. Como no pueden expresar la trascendencia o la sacralidad pura de la otredad natural, porque el arte se configura como resto “tras la pérdida de todo lo que en él debía ejercer una función primero mágica, luego cultual”, pierden su “para qué” (Adorno, 2020c, p. 173). Por consiguiente, el quebramiento de las obras impulsa a una reflexión sobre este proceso y su ocultamiento inconsciente: “en tanto quebradas desmienten lo que quieren ser” (Adorno, 2020c, p. 172). Es decir, sugieren lo ilusorio de la trascendencia pura de lo natural, a la que habría que retornar, así como también desmienten lo falso de su propia trascendencia en tanto formas autosuficientes, que no le deben nada a su experiencia de encuentro con la otredad. Las obras se convierten así en apariciones. Un rasgo terrorífico y espectral las toma desde adentro. “El acento cae sobre lo irreal de su propia realidad” (Adorno, 2020c, p. 172), empujando al espectador a un instante de autorreflexión sobre lo oprimido en el proceso constitutivo del principio de identidad. Sin embargo, para impulsar este proceso reflexivo, la obra de arte tiene que provocar un “sentimiento de ser asaltado” (Adorno, 2020c, p. 112), al cual Adorno denomina “estremecimiento” (Adorno, 2020c, p. 323) y que vincula con el sentimiento de lo sublime expuesto por Kant.

El comportamiento estético debe ser, por su propia naturaleza, “la capacidad de estremecerse, como si la carne de gallina fuera la primera imagen estética” (Adorno, 2020c, p. 437). El hecho de que el sujeto se estremezca conlleva el “estar impresionado por lo otro” (Adorno, 2020c, p. 437), sin someter o controlar el momento de crispación, sino amoldándose a él por completo. El estremecimiento ocasionado por la obra de arte es el proceso en el que el impulso mimético se “desencadena y en el que ella se mantiene modificada” (Adorno, 2020c, p. 437). En su relación con la obra, el espectador advierte su “limitación y finitud”, por lo que puede ver, aunque no sea por más de un instante, “más allá de la prisión que el yo es”. Para lograrlo, al decir de Adorno, se precisa “la tensión máxima” (Adorno, 2020c, p. 323) en la cual se ve envuelto el sujeto del estremecimiento.

Durante algunos momentos, el yo capta de manera real la posibilidad de dejar bajo sí a su autoconservación, sin que esto baste para realizar esa posibilidad […] Esto transforma el arte para el sujeto en lo que el arte es en sí mismo, en el portavoz histórico de la naturaleza oprimida, que es crítico con el principio de yo, el agente interior de la opresión (Adorno, 2020c, p. 324).

La experiencia del estremecimiento, entonces, no liquida absolutamente al yo, núcleo interior del principio subjetivo de identidad, ni a su fundamento puesto en la autoconservación. Sí lo sacude lo suficiente para brindarle al sujeto una instancia reflexiva respecto de la naturaleza oprimida y el recuerdo del olvidado impulso mimético. El momento del estremecimiento recuerda a la fragilidad del humano frente a la naturaleza, quien, a partir del grito de terror en su estado primitivo, quedó congelado en sus incesantes intentos de perpetuar su dominio. La posibilidad de rememorar una relación distinta con la naturaleza, la cual “ha pasado ya y sin embargo sobrevive” (Adorno, 2020c, p. 111), se da a través de la obra de arte.

Por un lado, el estremecimiento que aloja la experiencia estética permite un “distanciamiento” [Verfremdung]. El contenido de verdad que se presenta en la obra de arte, como dijimos, no consiste en hacer presente a la naturaleza en su estado puro, sino en la crítica de esta idea de naturaleza. El arte insiste en expresar el estado histórico de alienación en el que se encuentra la naturaleza, así como el sufrimiento causado por ello. Con referencias directas al teatro épico de Bertolt Brecht y a la literatura de Samuel Beckett, Adorno explicita que

La alienación del mundo sólo puede reproducirse en la obra de arte, en realidad, renunciando a lo familiar […] La tarea del arte es realmente distanciar de lo familiar y, de esta forma, impulsar una perspectiva de la esencia y no más de la mera aparición […] A través del distanciamiento ocurre el desmontaje de lo convencional, el desmontaje de todo aquello que, por así decir, está intercalado entre la cosa misma y la conciencia. Cuando se distancia el objeto, cuando la creación artística toma radicalmente en cuenta la alienación realmente existente entre el sujeto y el objeto, el objeto se retransforma, en un cierto sentido muy sutil, en naturaleza; no en una naturaleza deshistorizada […] sino en una naturaleza que, de algún modo, estaría liberada del componente ideológico (Adorno, 2013a, pp. 234-235).

El estremecerse distancia al sujeto de sus convenciones más familiarizadas, dándole la oportunidad de observar lo extraño de lo familiar y lo familiar de lo extraño. En efecto, el distanciarse admite la posibilidad de cuestionar la autoevidencia con la que se presentan las formas sociales imperantes, exponiendo su sinsentido o hasta su carácter absurdo. Así, el distanciamiento que produce la experiencia estética cede al sujeto una actividad de desmontaje del mundo alienado, obturado por el principio de identidad y el dominio de la naturaleza, que impide la realización del impulso mimético como semejanza con lo otro de sí mismo. El nuevo objeto que aparece en el distanciamiento responde al deslumbramiento del daño ocasionado a la naturaleza mimética y, en consonancia con ello, a la posibilidad de un reconocimiento de lo no-idéntico.

Por otro lado, el momento del estremecimiento se encuentra tensionado dialécticamente con otro momento caracterizado por un trabajo de interpretación reflexiva que busca descifrar el enigma que es la obra de arte. Si, por un lado, el estremecimiento desestructura, des-identifica y disuelve la identidad prefijada de los sujetos-idénticos-consigo-mismos, expresada artísticamente en los productos de la industria cultural capitalista, la “escucha estructural” supone la preparación de un sujeto hábil, capaz de reproducir la estructura del símbolo en la conciencia, de identificar un objeto y un nombre, de un significante y un significado, o de una forma y un contenido. Ni uno ni el otro se superan, sino que se mantienen en una tensión inestable. El estremecimiento abre un espacio de desestructuración, negando la uniformidad del sujeto y ofreciendo lo que Adorno, citando a Paul Valery, denomina como libertad de indeterminación: “Lo bello tal vez exija la imitación servil de lo que es indefinible en las cosas” (citado en Adorno, 2020c, p. 101). Pero este momento de indeterminación, que niega la unidad del sujeto, también se encuentra en una relación conflictiva con la producción de sentido presente en el otro momento del distanciamiento.

Efectivamente, el distanciamiento abre un trabajo interpretativo en el cual Adorno sitúa el ejercicio de “escucha estructural” (Adorno, 2008, p. 189), frente a la “escucha atomística” (Adorno, 2008, p. 327) inherente a la estandarización de los productos estéticos propios de la industria cultural. Los productos de la industria cultural, “más planos y estandarizados de lo que jamás serán sus aficionados” portan una tendencia al estremecimiento que “siempre obstaculizarán” (Adorno, 2020c, p. 324), debido a que dispersan y separan los momentos de la obra de su totalidad, resultando en su fetichización. La experiencia que corresponde hacer al espectador, dice Adorno, es una escucha estructural, mediante la cual él puede registrar y reconstruir la obra propiamente como un “campo de fuerzas”, imitando mentalmente las relaciones de reciprocidad y antagonismo entre las partes que componen la obra, y a esas partes con la totalidad de la obra en sí misma. “El arte objetiva el impulso mimético” (Adorno, 2020c, p. 377) en la ejecución de la escucha estructural, ya que, a través del estremecimiento, le exige al espectador su asimilación con lo enigmático de esa alteridad ajena que resulta la obra de arte. No obstante, ello no resulta en una asimilación irracional o irreflexiva. Antes bien, se encuentra mediada por un arduo trabajo reflexivo que el sujeto debe hacer para abordar la obra. “Al querer convertirse en algo igual a lo otro, a lo objetual, se convierte en lo desigual a ello” (Adorno, 2020c, p. 378). El sujeto que hace esta experiencia llega a reconocer, a través del intento de asemejarse miméticamente al objeto, lo no-idéntico de esa alteridad enfrentada. Sin embargo, la relación entre estremecimiento y escucha estructural no es lineal, ya que ambas se encuentran en una relación dialéctica.

En resumen, debido a su dialéctica entre expresión mimética y construcción espiritual, y por las exigencias miméticas del estremecimiento, deviene posible, en la experiencia estética, la generación de las condiciones que permitan una subjetividad abierta al reconocimiento de lo no-idéntico.

Sin lugar para la (in)diferencia. La política recta como resistencia de lo no-idéntico

La otra vía que resquebraja el principio de identidad en virtud de un reconocimiento de lo no-idéntico es la práctica ético-política. Por cierto, esta ruta no está exenta de conflictos ni de ambigüedades. Las lecturas que encaran el problema de lo ético-político en el pensamiento de Adorno suelen afirmar que no hay lugar para tal cuestión en la obra de Adorno. Y si lo hay, refiere únicamente a un intento de ética individual (van den Brink, 2007)^[11] que no puede aspirar más que a acciones de la vida privada. Una de las frases más renombradas de Adorno es aquella que dicta que “no cabe la vida correcta en la vida falsa” (Adorno, 2017a, p. 44). Una primera lectura podría interpretar que la intención de Adorno es renunciar a todo tipo de acción por la imposibilidad, propia del mundo “falso” moderno-capitalista, de realizar una transformación realmente efectiva. Así, no habría posibilidad de acción ética, ni su potencial politización. La “vida correcta” simplemente no encuentra espacio en estas condiciones históricas. Toda acción, toda práctica ético-política, entonces, estaría condenada al fracaso. Lo que restaría sería la pura contemplación teórica.

Sin embargo, las interpretaciones propiciadas por Ipar (2020), Prestifilippo (2019), Robles (2018), Russell Goure (2010), Schwarzböck (2008) y Vélez León (2018), exponen de manera contundente la importancia que tiene, para Adorno, la cuestión de la ética y su relación con la política. Si bien las polémicas de Adorno con el “activismo” no fueron de menor importancia, existen, en su pensamiento, núcleos conceptuales que se orientan hacia la complejización de la práctica ético-política como vía para restituir el impulso mimético y, en consecuencia, efectuar un reconocimiento de lo no-idéntico. Pero, como dijimos, el camino hacia ello es fangoso. En primer lugar, porque el énfasis de Adorno en las condiciones de posibilidad de una transformación real, que se dirija hacia la realización de una utopía extracapitalista, sin vida fetichizada, extiende una complejidad no fácilmente soslayable. Al respecto, indica Schwarzböck que, según Adorno,

la utopía es aquello de lo cual la realidad carece, aquello a lo que la humanidad aspira, pero que en las condiciones históricas actuales (tanto objetivas como subjetivas) no se puede alcanzar porque las relaciones de producción son tan obstáculo para ella como el mismo sujeto cosificado, que busca la felicidad en todo aquello que promete sacarlo de la cosificación, mientras paradójicamente se la aumenta (Schwarzböck, 2008, p. 269).

Las condiciones históricas del capitalismo y la primacía del principio de identidad invierten los esfuerzos de la acción ético-política, dirigida hacia la realización utópica, para potenciar aún más el dominio de la naturaleza en el humano. La totalidad capitalista se profundiza y se expande con cada una de estas acciones. Se vale de ellas para afianzar cada vez más la cosificación de los sujetos y su atomización, así como reformula las relaciones productivas, transformando crecientemente a los mecanismos más o menos expuestos en anónimos. En el terreno de la vida dañada capitalista, el sufrimiento de la humanidad no contribuye directamente, entonces, a una acción mimética con el otro sufriente, con el marginalizado que excede los parámetros de la identidad. Por el contrario, encadena el sufrimiento a su aceptación: los sujetos aprenden a soportarlo y a comportarse cruelmente, debido a que, en lo frío de la vida falsa, no parece haber salida que no sea a través de la violencia con lo otro y con los otros^[12].

La asunción de esta aporía no debería conducir ni a una total frustración emancipatoria, ni a un alivio del escéptico que nunca encuentra suficientes motivos para actuar. Antes bien, la reflexión sobre este límite interno de la vida falsa y el primado del principio de identidad debería conducir a una complejización teórica y a una preocupación ético-política por las condiciones de posibilidad del impulso mimético y el reconocimiento de las singularidades agraviadas. Esta es la tarea fundamental de una dialéctica del reconocimiento, si no quiere recaer en una impotencia masoquista o en una autocomplacencia sádica.

Adorno no se demora en visualizar la politicidad del problema al que se está enfrentando. Pues bien, el problema histórico del principio de identidad no es otra cosa que un problema político: es el dominio el que desgarra a la sociedad en grupos marginalizados y en sometimientos varios. Antes de celebrar una igualdad abstracta o ideal, como decíamos antes, Adorno explica que la “política debería señalar la mala igualdad existente hoy” (Adorno, 2017a, p. 107). Es decir, afrontar negativamente los perjuicios que los imperativos políticos hegemónicos ocasionan al sujeto, fundamentalmente al “disonante” (Adorno, 2015, p. 17), quien no se encuadra fácilmente en las redes de la identidad. La propuesta ético-política adorniana se esgrime más como el ejercicio de una resistencia que como un programa político. Esta resistencia persigue dos focos: en primer lugar, afronta la impotencia del rigorismo abstracto, una forma de moralidad que no se reconforta con la “pura voluntad” (Adorno, 2019a, p. 307). Vivir una “vida recta” implica hacerse responsable no sólo de la acción que uno realiza en virtud del otro padeciente, sino también de las consecuencias que esa acción tiene en el mundo. La falibilidad propia de la acción en estas condiciones históricas debe ser reflexionada. A la “ética de la convicción”, agrega Adorno, hay que añadirle una “ética de la responsabilidad” (Adorno, 2019a, p. 307). Tal como entiende Butler en su lectura de las Lecciones de filosofía moral de Adorno,

somos responsables no sólo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del mundo que todos habitamos. Esto implica la necesidad de entender que la acción tiene consecuencias. La ética, podríamos decir, da origen a la crítica o, mejor, no es posible sin ella, pues tenemos que llegar a conocer de qué manera nuestras acciones son recibidas por el mundo social ya constituido y qué consecuencias se derivarán de nuestras diversas formas de actuar (Butler, 2009, pp. 150-151).

Como aclara Butler, no alcanza con realizar formulaciones abstractas de principios morales bondadosos, sin referirse a las consecuencias que se derivan de las acciones legitimadas por ellos. Por consiguiente, la actitud de quien pretende hacer justicia a través de su acción a lo diferente requiere tanto un momento de “autocrítica” como un momento de “crítica de la severidad, de eso imperturbable que se quiere levantar en nosotros” (Adorno, 2019a, p. 308). Según estas palabras de Adorno, la inacción no parece posible en los resquicios de la vida dañada^[13]. Tampoco parece posible la condescendencia de quienes se asumen “del lado de lo correcto” y sitúan “al otro del lado de lo incorrecto” (Adorno, 2019a, p. 308). Ello puede abrir una brecha que obstaculice el impulso mimético y el reconocimiento de lo no-idéntico. La orientación hacia una vida recta, hacia una trascendencia de las condiciones reificantes del capitalismo, yace en la pregunta por “si se está haciendo daño a alguien” y si se hace “justicia a quien es diferente” (Adorno, 2019a, p. 308) en la propia acción. En este punto, remarcamos nuestra discrepancia en la lectura que Butler realiza de la propuesta adorniana, ya que entiende que la única política adorniana consiste únicamente en un rechazo de lo dado. Butler ve la necesidad, entonces, de complementar a Adorno con Hannah Arendt (Butler, 2019, p. 217). No obstante, si observamos la concepción adorniana de la democracia y de la democratización, podremos extraer un pilar central de su noción de “política recta”, la cual refiere a una participación popular específica en la vida pública:

Pero la democracia significa la participación activa de la población en los asuntos públicos. Sólo mediante esta participación, y no como espectador escéptico, en lo que se desarrolla en la supuesta esfera particular de la política, podría el pueblo autodeterminarse verdaderamente. Podrá la actitud apolítica desentenderse de cuanto afecte a la democracia; podrá incluso ser producto de una candidez y un carácter pacífico que contrastan felizmente con lo que había en el periodo prefascista, pero el alejamiento de la política niega el principio democrático hasta cuando se lo hace valer de forma contemplativa (Adorno, 2010, pp. 325-326).

La noción adorniana de democracia como autodeterminación popular exige la participación activa del pueblo en los asuntos que conciernen a la totalidad social, a saber. Una participación democrática debería conjugar tanto una ética de la convicción, que se dispone a actuar, como una ética de la responsabilidad, que se presta a la reflexión consciente sobre el sufrimiento social. Un incremento de ello implica ya un proceso de democratización, tal como analiza Adorno respecto de la democratización de las universidades alemanas. La acción ético-política que tienda a afrontar procesos de reconocimiento de lo no-idéntico puede, al mismo tiempo, democratizar a la sociedad por su propia acción como por la interpelación al otro de que su participación es igualmente válida y necesaria.

En segundo lugar, la noción adorniana de resistencia se opone a la inhumanidad del mundo, realizando una “denuncia concreta de lo inhumano” (Adorno, 2019a, p. 320). O sea, una denuncia contra lo que el mundo ha hecho de nosotros, que “debería hacerse presente correctamente en esa tendencia que tenemos a participar” (Adorno, 2019a, p. 306). Como dice Adorno, una vida recta consistiría “quizás”, en “una forma de resistencia contra las formas de la vida mala”, posibilitada por “la conciencia de esta situación de coacción” (Adorno, 2019a, p. 306). La resistencia debe ser estimulada, así, por un análisis crítico de las condiciones de la vida falsa y sus daños, pues el presupuesto de la ética es “la crítica al mundo administrado” (Adorno, 2019a, p. 320).

La perspectiva adorniana de la resistencia ético-política podría ser denominada bajo el concepto de “política recta” [richtige Politik], esgrimido por él en sus lecciones sobre filosofía moral. Si el humano vive en un “entrelazamiento social”, en una “dependencia universal” que hoy está dañada e impide el advenimiento de la libertad, “la libertad presupone necesariamente la libertad de todos y no puede ser pensada como algo aislado, es decir, sin la libertad social” (Adorno, 2019a, p. 321)^[14]. Tanto es así que, como afirma Adorno, no hay ética posible sin una problematización de la “organización práctica del mundo”, o sea, de las condiciones históricas de la política en medio de la vida dañada y de su potencialidad como una política recta por venir. No hay transformación ni utopía posibles si no se tiene en cuenta la politicidad propia del mundo, especialmente del mundo que debería ser y de su organización. De ahí que no haya ética, en los términos de Adorno, que no sea, también, política. De la misma manera que no hay acción política que no esté destinada éticamente a hacer cesar el sufrimiento del otro.

Semejante organización tendría su telos en la negación del sufrimiento físico aun del último de sus miembros y de las formas interiores de reflexión de ese sufrimiento. Tal es el interés de todos, únicamente realizable poco a poco mediante una solidaridad transparente a sí misma y a todo viviente (Adorno, 2015, p. 192).

La persecución de la política recta precisa de una acción concreta que se vale del impulso mimético para reconocer a la singularidad agraviada. En su teorización sobre el concepto de libertad en Dialéctica negativa, Adorno conceptualiza “lo añadido” [das Hinzutretende], un impulso somático que cuestiona la idea kantiana de que una acción ética solamente se afinca en el pensamiento consciente. Lo añadido toma el carácter de suplemento de la acción consciente, y la empuja involuntariamente a la experiencia del padecimiento del otro. “Empuja más allá de la esfera de la conciencia, a la cual sin embargo también pertenece” (Adorno, 2015, p. 214). El impulso al que refiere Adorno no es otro que el olvidado impulso mimético, que se hace presente en la resonancia de un frágil cuerpo frente a la vulnerabilidad del otro.

Lo añadido es impulso, rudimento de una fase en la que el dualismo entre lo extramental y lo intramental aún no estaba fijado por completo, ni franqueable con la voluntad ni algo ontológicamente último […] Con él se introduce la libertad en la experiencia; esto anima su concepto en cuanto el de una situación que no fuera ni naturaleza ciega ni oprimida. Su fantasma, que permite a la razón no preocuparse de ninguna demostración de la interdependencia causal, es el de una reconciliación de espíritu y naturaleza (Adorno, 2015, p. 214).

Resto endeble, pero superviviente al fin, el impulso mimético puede alentar la búsqueda de una experiencia de la naturaleza que trascienda su dominio por el humano, y el del humano por el humano mismo. Este impulso, como afirma Adorno, “introduce la libertad en la experiencia” (Adorno, 2015, p. 214), al rasgar las telas de los procesos históricos capitalistas para hacer oír una posibilidad distinta, donde la otredad no se vea sometida a la hegemonía del principio de intercambio y sus formas sociales devenidas. Hace saltar al yo atomizado de la inamovible tranquilidad de su trono para suscitar el recuerdo de lo que fue reprimido en la constitución histórica de la conciencia. Adorno ejemplifica este momento con dos prácticas cotidianas: el amor y el regalo. Por caso, en quien regala sin esperar nada a cambio, o sea, quien actúa por fuera de la lógica mercantil de la consecuencia, vulnerando el “principio de cambio” (Adorno, 2017a, p. 47), y en quien ama al otro trascendiendo su propietarización en un objeto, dirigiéndose a él “de forma específica”, “fijándose en los rasgos preferidos y no en el ídolo de la personalidad, reflejo de la posesión” (Adorno, 2017a, p. 85).

No hay vínculo ético realizable sin la resonancia corporal y la recuperación reflexiva del impulso mimético, el cual expresa tajantemente la interdependencia entre los sujetos humanos, y entre ellos y todo lo viviente. El afectado corporalmente por el impulso mimético quiere hacer callar el dolor del otro: “el momento corporal recuerda al conocimiento que el sufrimiento no debe ser, que debe cambiar. ‘El dolor habla, pasa’” (Adorno, 2015, p. 191). Lo añadido parecería tener un registro similar al del estremecimiento en el arte: retrotrae a la conciencia humana a la fragilidad ocasionada por la complejidad de la naturaleza y el grito de terror consecuente. El temblor corporal sentido al identificarse “con el sufrimiento ajeno”, al imitarlo involuntariamente en el propio cuerpo, permite “reconocer aquella dimensión constitutiva de ajenidad en nosotros mismos” (Prestifilippo, 2019, p. 28), así como suspende temporalmente la lógica calculística del interés individual propia de la razón instrumental. Esta dislocación del sujeto^[15], efectuada por el impulso somático, da un primer paso en el reconocimiento de lo no-idéntico del sí mismo y del otro padeciente. El impulso mimético, traducido en sus resquicios en la vida falsa en “lo añadido”, saca al sujeto de su esfera privada para vincularlo, a través de la acción, con el malestar de un otro. “La voluntad es la fuerza de la conciencia con la que ésta abandona la esfera de la propia jurisdicción y así transforma lo que meramente es; su reverso es la resistencia” (Adorno, 2015, p. 225).

No obstante, aclara Adorno, el impulso “corporal”, “que no se agota en la conciencia”, y gracias al cual puede haber tal cosa como una “voluntad” (Adorno, 2015, p. 215) de actuar^[16], es “convertido por la mediación en la razón” (Adorno, 2015, p. 215). Dicho de otra manera, el impulso no puede quedar como una solidaridad o una empatía cándida. El grito de sufrimiento del otro reclama acabar con su dolor, a que el yo actúe para aliviarlo. Simultáneamente, lo no-idéntico del otro presenta una singularidad que se resiste a ser meramente incorporada en la composición institucional y social, la cual puede haber sido la que produjo históricamente el sufrimiento derivado de su marginalización. En síntesis, el reclamo del otro de ser reconocido demanda un tipo de reconocimiento distinto al que está supuesto en el principio de identidad. Uno que esté abierto a su singularidad; uno que no la violente. “La contemplación exenta de violencia, de la que procede todo el gozo de la verdad, está sujeta a la condición de que el contemplador no haga suyo el objeto. Es la proximidad de la distancia” (Adorno, 2017a, p. 94). Este nuevo reconocimiento requiere la sutileza de la proximidad de la distancia, una forma de relación subjetiva con lo otro que exceda los lindes de la identidad cosificada y que haga algo con ellos.:“sólo admitiendo lo lejano en lo próximo se mitiga la ajenidad” (Adorno, 2017a, p. 189).

Para ello Adorno asume, en primer lugar, la tarea no sólo de una praxis que atienda al sufrimiento de lo no-idéntico y a la necesidad de su reconocimiento, sino también a la crítica de la totalidad social, la cual produce violencia en el reconocimiento de lo otro a partir del principio de identidad y dominio. La tarea de una teoría atenta al devenir histórico de estos procesos es imprescindible, tanto para la posibilidad de una racionalidad que asimile al impulso mimético como órgano propio, como para la atención crítica de la problematicidad de los procesos de reconocimiento.

En segundo lugar, Adorno advierte respecto de que el subsanamiento del sufrimiento de un particular y su singularidad violentada no cancela automáticamente los efectos que el principio de identidad continúa tejiendo a lo largo y ancho de la sociedad. Por eso Adorno no es dubitativo al afirmar rotundamente que “no hay emancipación del individuo posible sin la emancipación de la sociedad” (Adorno, 2017a, p. 180). Para no recaer en impotencia, el accionar provocado por el impulso mimético debería implicar una politización del sufrimiento causado por la violencia a lo no-idéntico y la posibilidad de su transformación. La politización de lo no-idéntico puede asumir tres formas. En un primer sentido, la dialéctica, que presenta Adorno, entre lo general y lo particular, precisa de una ampliación democrática en los términos de una autodeterminación popular a través de la cual el pueblo no sólo contempla pasivamente, sino que participa activamente en la acción ética (de ahí su politización)^[17]. Además, en un segundo sentido, esta misma dialéctica, si quiere pugnar por un reconocimiento no violento frente a las singularidades agraviadas que no se evapore en una única acción, no debe desechar el encuentro inevitable con la universalidad de las formas del derecho. La posibilidad de fomentar formas del derecho que reconozcan de modo no violento requiere de una atención crítica y reflexiva respecto de las lesiones que puede ocasionar en los sujetos reconocidos, en vistas de esgrimir un “trato” orientado hacia la “justicia social” (Prestifilippo, 2019, p. 32)^[18]. Y, en un tercer sentido, la problematización del reconocimiento de lo no-idéntico no debe dejar de lado las coordenadas históricas en las que se encuentra. A saber: las de un capitalismo cada vez más desigual y anónimo, que, en su impulso por reproducirse, perpetúa lesiones a la no-identidad de la naturaleza y de lo natural en el humano. Así, la humanidad deviene un problema político fundamental de la pregunta adorniana por la afinidad con la alteridad. La violencia que la humanidad se autoinflige tanto a sí misma como a la naturaleza reclama una atención política que no puede ser soslayada. Democratización, derecho y humanidad son, entonces, las tres caras que la acción ética debe engranar políticamente si su propósito es la persecución de un reconocimiento no lesivo con lo no-idéntico.

En su justo lugar estaría, también desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la relación de sujeto y objeto en la paz realizada, tanto entre los hombres como entre ellos y lo otro que ellos. Paz es un estado de diferenciación sin sojuzgamiento, en el que lo diferente es compartido (Adorno, 2009b, p. 149).

Mediación III: de la singularidad a la universalidad

Mientras que en el primer capítulo nos enfrentamos con los planos del inconsciente y la ideología a través de las teorizaciones sobre la dialéctica del reconocimiento/desconocimiento propiciadas por Lacan y Althusser, las cuales sugirieron la posibilidad de un descentramiento identitario y una lucha por un reconocimiento menos represivo en el interior de los aparatos ideológicos del Estado, y, en el segundo, mediante el pensamiento de Butler, analizamos las diferenciaciones de los reconocimientos que supone la existencia corporal del sujeto, así como sus posibles daños a través de su reconocimiento por los marcos normativos de la sociedad y la potencialidad de una lucha política y reflexiva concebida como “dialéctica de la corporeización”, en este capítulo acentuamos las implicancias históricas del capitalismo en el reconocimiento de singularidades que son violentadas por el principio de identidad. Para ello, nos acercamos al concepto de lo “no-idéntico” de Adorno a través de una reconstrucción de la genealogía que el frankfurtiano realiza respecto del concepto de identidad y de la represión consustancial del impulso mimético, el cual se constituye como un modo de semejanza con lo heterogéneo que puede exceder la cerca de la identidad. Así, buscamos presentar al impulso mimético como un impulso recuperable a través del arte y de lo ético-político. El hecho de que este impulso haya sido reprimido para la constitución de las sociedades moderno-capitalistas no implicaba, entonces, su pérdida eterna e irrecuperable. Por el contrario, el recuerdo de esa represión habilita, a través de la obra de arte y de la acción ético-política, el armado de condiciones que hagan posible un reconocimiento de lo no-idéntico, de lo que no concuerda y que excede a las redes de la identidad y del dominio subjetivo. Y, sobre todo, que no se valga de la violencia como su efecto primordial. El reconocimiento de la singularidad de otro sujeto, pero también de lo que en el propio sujeto excede a su enmarcación identitaria, así como de lo viviente en general, permite la extensión de formas de democratización plausibles, a pesar de y debido a la existencia de un límite interno históricamente demarcado por las sociedades moderno-capitalistas.

Para Adorno, la transformación que busca hacer cesar el dolor del otro, su padecer por la identidad, no puede quedarse en un particularismo. Esa es su debilidad, su insuficiencia. Es un impulso. Pero el impulso debe ser mediado por una configuración dirigida hacia una política que extienda lazos comunes de no-identidad. De ahí que el planteo adorniano, por una flaqueza en su reflexión respecto de esas configuraciones (dada la necesidad de evitar positividades que obturen el devenir de una utopía), pueda ser complementado con la teorización althusseriana de los aparatos de Estado y las reflexiones butlerianas sobre las normas de reconocimiento. Pero algo que no hemos podido resolver en este libro y que procurará una atención posterior es la necesidad de un humanismo justificable en esta deuda adorniana y en la urgencia de volver comunes formas de reconocimiento que trasciendan las lógicas identitarias.

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